On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

dimanche 27 février 2011

Rousseau, Dostoïevski et.... Tolstoï

On ne saurait trop souligner combien est frappant le parallèle - et pour moi il était tout à fait inattendu - qu'on est en droit d'établir entre Dostoïevski et Rousseau. Pour une raison première qui tient à l'extraordinaire puissance sensible et imaginative de ces deux génies prophétiques qui les conduit, chacun à sa façon, à faire une critique sans concession et, à bien des égards, visionnaire, des principes idéologiques qui, en leur temps, étaient en passe d'emporter leur société respective vers ce qui leur apparut à tous deux comme une transformation aux conséquences imprévisibles et funestes : la confiance illimitée dans la raison et dans les vertus immanentes au progrès des sciences, la négation des aspirations spirituelles de l'être humain, une vision matérialiste de l'homme et de la société, conduisant à un projet de réformes radicales où le bonheur social et individuel se mesurerait seulement à l'aune de la satisfaction des intérêts égoïstes, selon le grand principe de l'utilité, etc. Beaucoup de choses les opposent, évidemment, ne serait-ce que les profondes convictions religieuses de Dostoïevski et toutes les angoisses terribles qu'elles nourrissent chez lui (sur la question du mal, par exemple) et qui ne se retrouvent pas chez Rousseau, une fascination pour la psychologie des profondeurs noires de l'âme humaine dont est dénué l'auteur aimable de l'Emile ou de La Nouvelle Héloïse , sans parler des différences de style qui sont totales, de la bouffonerie et de la violence, ce climat nihiliste urbain qu'on ne trouve évidemment pas chez Rousseau – tout cela et bien d'autres choses encore qui tiennent à la différence des lieux, des cultures et des époques, des convictions propres à chacun aussi, le conservatisme en politique de l'un, sa croyance dans les vertus messianiques du christianisme et du peuples russes, qui ne trouve aucun écho chez l'auteur du Contrat social (avec sa conception d'une religion purement civile), tout cela, dis-je, place ces esprits immenses à des années lumière l'un de l'autre. Mais sur un point du moins, la conviction que la nature profondément morale et spirituelle de l'homme subissait les assauts implacables et destructeurs du projet systématique d'instaurer l'homme nouveau rationnel, Dostoïevski et Rousseau étaient d'accord. Et tous deux percevaient au coeur des hommes une capacité naturelle et spontanée (hélas éteinte par la corruption de la vie en société) à la bonté et à célébrer la beauté de la vie, à aimer innocemment les êtres vulnérables, qui se trouve encore chez les enfants, dont le christianisme évangélique (non dogmatique, non théologique) est la plus haute et la plus belle expression et qui, en suivraient-ils les préceptes, les rendrait infiniment meilleurs et plus heureux que tous les bénéfices attendus de l'amélioration de leurs conditions matérielles d'existence et du triomphe de l'athéisme rationnel sur la foi. Telles sont les "valeurs" et les idéaux sublimes qu'incarnent Lev Myckhine dans L'Idiot et Aliocha dans Les Frères Karamazov.
Il est un autre géant de la littérarure russe qui partageait entièrement de semblables convictions, et c'est, bien sûr, le grand compétiteur de Dostoïevski, Tolstoï lui-même dont le "rousseauisme" est un trait manifeste qui traverse toute l'oeuvre et toute la vie. Sur ce point, une étude précise devrait analyser ce qui rapproche et ce qui distingue ces trois personnages "bons" que sont le prince Mychkine dans L'Idiot, Lévine dans Anna Karénine et Pierre Bézoukhov dans Guerre et Paix lesquels, tous trois, incarnent à leur manière, cette figure de l'homme social naturel que Rousseau présente dans l'Emile. N'oublions pas que ces deux créateurs étaient des hommes d'une immense culture et qu'ils lisaient parfaitement le français. Dans L'Idiot, Dostoïevski cite ouvertement La dame aux camélias d'Alexandre Dumas Fils et Madame Bovary de Flaubert, et il admirait beaucoup Les misérables de Victor Hugo dont le héros principal, Jean Valjean, est une figure de l'homme bon qui l'avait vivement impressionné.

samedi 26 février 2011

Le prince Myckhine

Un grand merci à Cécile Odartchenko de m'avoir envoyé cette émouvante illustration du prince Mychkine par Ilia Glazounov, qui est très fidèle aux traits que Dostoïevski lui prête :

vendredi 25 février 2011

L'Idiot (2)

Il est un autre moment crucial dans L'Idiot où le sentiment d'exister s'éprouve passivement, tous les sens en alerte, avec une intensité exceptionnelle et il se rapporte aux derniers instants qui précèdent l'exécution capitable d'un condamné à mort - une expérience que Dostoïevski vécut lui-même au petit matin du 22 décembre 1849 lorsqu'il fut conduit avec ses camarades sur la place Semenovski, avant qu'au dernier instant, sa véritable condamnation lui soit annoncée : quatre ans de bagne suivis de rélégation en Sibérie. Le soir même Dostoïevski écrivit à son frère : « La vie est partout, la vie est en nous, et dans le monde extérieur », dans une allusion claire aux paroles du Christ, « Le Royaume de Dieu est en vous ».
Lors de sa première visite aux filles Epantchine, le prince relate la rencontre qu'il fit en Suisse avec un homme qui avait été condamné à mort et dont la sentence avait été commuée au dernier instant, alors qu'il attendait d'être exécuté. Le récit revient, avec une puissante intensité dramatique, sur les sentiments qu'il éprouvait durant ces derniers moments terribles. Minute après minute, seconde après seconde, la mort inévitable se rapprochait inexorablement, mais, simultanément, le temps se condensait donnant lieu à des réflexions ultimes, où la rage d'en finir, et que tout se passe au plus vite, se mélait à la beauté de ce qu'il percevait autour de lui - « Non loin de là, il y avait une église, et le sommet de la coupole, avec son dôme doré, luisait sous un soleil brillant » [liv. I, 5, p. 111] – lui faisant découvrir sa « nouvelle nature ». S'ensuit la résolution, s'il devait malgré tout échapper à la mort, de commencer une vie où plus rien ne serait dissipé et gâché : « Il disait que rien n'était plus dur, à cet instant que cette pensée continuelle : « Et s'il ne fallait pas mourir ? Et si l'on ramenait à la vie – quel infini ! Et tout cela serait à moi ! Alors je transformerai chaque minute en un siècle, je ne perdrais plus rien, je garderais le compte de chaque minute, je ne gaspillerais plus rien ! »
Mais cette résolution de vivre pleinement « la vie infinie » se révélera en réalité impossible à tenir : il en est ainsi que, dans le cours ordinaire des jours, nous ne pouvons manquer de laisser filer le sens profond de la vie. A la question d'Alexandra de savoir ce qu'il fit par la suite de cette « richesse », s'il a « tenu le compte de chaque minute », succède le dialogue suivant :

- Oh non, il me l'a dit lui-même – c'est une question que je lui ai posée – ce n'est pas du tout comme ça qu'il a vécu, il a perdu beaucoup, beaucoup de minutes.
- Eh bien, voilà une expérience, et donc, c'est impossible de vivre pour de bon, n'est-ce pas « en tenant le compte ». On ne sait pas pourquoi, mais c'est impossible.
- Non, on ne sait pas pourquoi, mais c'est impossible... répéta le prince. Je me disais bien moi-même... Et pourtant, je ne sais pas, on ne peut pas y croire...
- Vous pensez, c'est-à-dire que vous vivrez plus intelligemment que les autres ? dit Aglaîa.
- Oui, ça aussi, je l'ai pensé parfois.
- Et vous le pensez encore ?
- Oui, encore, répondit le prince qui continuait de regarder Aglaïa avec son sourire tranqueille et même doux ; mais il se remit tout de suite une nouvelle fois à rire, et la regarda d'un air joyeux.
- Voilà qui est modeste ! dit Aglaïa presque agacée. »
[id., p. 111-112]

Comme on le voit, ce qui ressort de ce passage capital, c'est une incapacité de vivre, de continuer de vivre, qui soit à la hauteur de la connaissance pleinement vivante et sensible de la beauté de la vie, du don de la vie, du monde qui est là, qui nous précède et dont nous ne sommes pas la mesure, telle qu'elle se donne dans l'expérience-limite du temps qui précède la certitude de la mort imminente, comme si cette perte de conscience, cette cécité, était inévitable et qu'il fût impossible de « tenir le compte » de chaque instant, de transformer chaque minute en un siècle. Et s'il en est ainsi pour celui qui a été exposé à l'imminence de la mort, à combien plus forte raison cette inconscience est-elle le lot commun des vies ordinaires.
La loi tragique de l'existence humaine est commandée par l'incapacité d'éprouver la beauté infinie de la vie, jusque chez celui qui, l'ayant un instant pleinement ressentie, l'oublie aussitôt. Ce trou où se perd la conscience de la vie, anéantissant le sentiment de joie qui devrait accompagner le simple fait d'exister – une joie dont nous pouvons seulement avoir un aperçu ici-bas mais qui, selon Dostoïevski, ne pourra être vécue pleinement que dans l'au-delà - déploie ses conséquences jusque dans tous les aspects de l'existence humaine, laquelle ne peut échapper à une sorte de médiocrité tout à la fois existentielle et éthique. La suspension de la temporalité (de la succession du temps) dans l'illumination de la beauté de la vie – où une minute équivaut à un siècle - est commune aux instants qui, comme des éclairs d'éternité, précèdent la crise épileptique et, dans une moindre mesure, l'exécution capitale, mais il n'est pas possible que le temps humain se maintienne continûment dans ce présent sans passé ni avenir dont parle Kierkegaard. Vivre, à chaque instant, dans la conscience absolue de la beauté de la vie exigerait de chacun une totale et continue présence à soi, aux autres et au monde, alors que, toujours, nous ne pouvons manquer de perdre notre temps et que « le moi s'interpose » avec son égoïsme qui fait écran.
Le prince, en bien des manières, fait exception à cette loi commune de l'existence humaine. De là vient sa « bonté », la manière unique qui le distingue des autres d'être présent à ce qu'ils sont, à leurs joies, à leurs souffrances, alors même qu'il paraît absent et indifférent à ce que la société, avec ses convenances de façade et sa loi de l'intérêt bien compris, exige de chacun.
La connaissance sensible de la beauté de la vie, quelques soient les circonstances dans lesquelles elle est vécue, constitue une illumination intérieure et une expérience de la joie qui engendrent un bouleversement existentiel total, lequel a également une portée « éthique » fondamentale. Car, de fait, la modalité de l'être dans sa relation aux autres qui seule corresponde à la conscience de la beauté de la vie est la bonté, une manière d'accueillir tout être qui se présente avec une absence totale de quant à soi, de jugement et de calcul. Comnent ne pas songer aux grands thèmes directeurs de la philosophie de Rousseau ? Car c'est très exactement sur ces points décisifs de ce que L'Idiot nous donne à penser que se reconnait le profond rousseauisme de Dostoïevski.

Dostoïevski et Rousseau

Il n'est pas de lecteur de Rousseau, je crois, qui ne songerait, en effet, à faire le lien entre ce récit du prince, tel que le narrateur le rapporte – mais ici c'est bien Dostoïevski lui-même qui prend la parole - et l'expérience du bonheur, telle qu'elle est décrite dans la cinquième des Rêveries du promeneur solitaire. Car c'est très exactement sur ces points décisifs de ce que L'Idiot nous dit et nous donne à penser que se reconnait le profond rousseauisme de Dostoïevski.

«Tout est dans un flux continuel sur la terre : rien n’y garde une forme constante et arrêtée, et nos affections qui s’attachent aux choses extérieures passent et changent nécessairement comme elles. Toujours en avant ou en arrière de nous, elles nous rappellent le passé qui n’est plus ou préviennent l’avenir qui souvent doit ne point être : il n’y a là rien de solide à quoi le cœur se puisse attacher. Aussi n’a-t-on guère ici-bas que du plaisir qui passe ; pour le bonheur qui dure je doute qu’il y soit connu. A peine est-il dans nos plus vives jouissances un instant où le cœur puisse véritablement nous dire : Je voudrais que cet instant durât toujours ; et comment peut-on appeler bonheur un état fugitif qui nous laisse encore le cœur inquiet et vide, qui nous fait regretter encore quelque chose après ?
Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir, où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entier ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucune vide qu’elle sente le besoin de remplir. Tel est l’état où je me suis trouvé souvent à l’Isle de St Pierre dans mes rêveries solitaires, soit couché dans mon bateau que je laissais dériver au gré de l’eau, soit assis sur les rives du lac agité, soit ailleurs au bord d’une belle rivière ou d’un ruisseau murmurant sur le gravier.
De quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillée de tout autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur. »

Il faudrait plus de place que nous n'en avons ici pour analyser le sens profondément pascalien – dans les thèmes analysés, jusqu'au vocabulaire employé – du début de ce passage. A cette diffétence près, et qui évidemment change tout, que c'est en elle-même – dans le pur éprouver du sentiment d'exister - et non dans le Christ, que la subjectivité trouve son « assiette » la plus solide. Car de quoi ce bonheur est-il fait, sinon, comme l'écrit Rousseau, de la jouissance « de soi-même et de sa propre existence » ? Et les traits de ce « bonheur suffisant, parfait et plein » où l'âme ne ressent aucun vide et n'a besoin d'aucune altérité, comment ne pas voir qu'il est, du moins en ces instants, équivalent à l'autosuffisance divine, à l'amour de soi dans lequel Dieu se complaît infiniment lui-même, si l'on en croit Nicolas Malebranche ? Et s'il est vrai que le prince est bel et bien la figure même du Christ, le Verbe incarné, n'est-il pas clair dès lors que ce n'est pas à sa bonté seulement que se reconnaît ses traits divins, mais à ceci que lui aussi sait ce qu'il en est pour un être de se suffire de lui-même et de se complaire de son existence dans la plénitude de la synthèse supérieure de la vie, quoique cet état ne puisse en aucun homme durer vraiment, c'est-à-dire éternellement. La chute dans la temporalité et le retour dans le monde des hommes est inévitable. C'est par cette chute que le roman s'ouvre, ainsi que nous l'avons vu. Mais c'est le Christ lui-même, lorsqu'il apparaît explicitement dans L'Idiot qui est également introduit avec les traits morbides de la divinité déchue (Le Christ mort de Hans Holbein).

mardi 22 février 2011

L'Idiot (1)

L'Idiot , ai-je déjà dit, est de part en part le roman de l'échec et de l'impuissance : impuissance chez Rogojine du désir de possession égoïste qui pour saisir l'être qu'il convoite doit nier sa dignité profonde, mais impuissance surtout de la bonté du prince qui est, à sa façon, une manière de toucher à l'être avec une vérité et une douceur qui sont parfois plus encore insupportables que l'agression physique ou verbale. Parce qu'elle défie et transgresse les convenances du jeu social – et Dieu sait combien le prince Mychkine apparaît d'abord à tous comme un être socialement inadapté, un simplet, un idiot précisément, qui ne sait pas même bouger les pièces aux échecs [p. 305] et ne peut éviter, dans une scène mémorable, de briser un précieux vase de Chine [liv. 4, VII] – mais surtout parce que la bonté ouvre à un discernement des intelligences et des coeurs que peu sont disposés à accepter - « Et d'où est-ce que j'ai pris tout à l'heure, que vous étiez un idiot ! Vous remarquez ce que les autres ne remarqueront jamais », s'écrie Gania [liv. 1, X, p. 205] - engendrant chez la plupart l'ironie, le rejet furieux, l'exaspération et la révolte, voire la haine - « le prince, il avait eu le temps de le haïr même, parce que celui-ci le [Gania] considérait avec une compassion vraiment trop grande » [liv. 4, 1, p. 234] - comme si avait ainsi été atteint, de façon intolérable, ce qui en chacun fait son « quant à soi », et que fussent inexplicablement perçus les secrets des coeur et des consciences qui sont appélés à rester cachés – sans quoi, quelle vie en société serait possible ? C'est l'innocence même de son attitude, empreinte de simplicité et de bonté, une manière d'être dénué de toute arrière-pensée – tout le premier livre baigne dans ce climat évangélique de l'agapè – qui stupéfie les interlocuteurs du prince, avec un mélange d'étonnement et d'incrédulité – ne serait-il pas en train de jouer un double jeu ? Ou bien de quelle contrée nous tombe-t-il cet « homme  étrange, s'il en fût » [liv., V, p. 318] ? De cet étonnement, d'abord méprisant, face à la simplicité de Mychkine témoignent les réactions du laquais auquel il s'adresse avec une parfaite franchise et ouverture de coeur dans l'antichambre du général, comme s'il s'adressait à un égal et que les distinctions de classe et ce qu'elles exigent de chacun – rester à sa place et agir comme il convient - lui échappaient totalement. Une telle conversation entre un membre de l'aristocratie et un serviteur n'est-elle pas parfaitement incongrue ? « soit le prince était comme ça, un genre de pique-assiette, et il était venu demander l'aumône, soit le prince était tout bonnement simplet et n'avait pas d'amour-propre » [liv. 1, 2, p. 42]. Tous s'interrogent avec une perplexité inquiète, et qui traverse le livre I.

L'amour mort-né de la compassion

Il n'est personne dans L'Idiot (la pauvre Marie mise à part, mais c'était avant, en Suisse) qui se trouve consolé, apaisé, moins encore guéri de ses maux et de ses malheurs par la bonté du prince. Bien au contraire : sa bonté agit comme un accélérateur de la catastrophe – au sens où l'on parle d'un accélérateur de particules -, et Mychkine reste, finalement, seul avec son « idiotie ». Il en vient, il y retournera, entre deux absences, disions-nous.
La bonté ou la compassion, est déclenchée par le spectacle de la douleur, cette douleur et cette beauté qui se trouvent inextricablement mêlés dans le visage et la personne entière de Nastassia ; « Dans ce visage... il y a beaucoup de souffrance, murmura le prince comme sans le vouloir » [liv. I, VII, p. 144]. Il convient de souligner l'importance extraordinaire que rêvet chez Mychkine l'intelligence des visages, et qu'il avoue lui-même à la fin de sa première rencontre avec les trois filles du général Epantchine :

- Moi aussi, je connais leur visage, dit le prince, en appuyant sa phrase d'une façon soulignée.
- Comment cela ? s'enquit Adélaïda d'une voix étonnée.
- Qu'est-ce que vous connaissez de nos visages ? firent les deux autres, curieuses à leur tour.
Mais le prince se taisait et il avait l'air grave ; toutes attendaient qu'il leur réponde.
- Je vous le dirai plus tard, dit-il d'une voix douce et sérieuse.
[liv. 1, V, p. 120]

Parce que sur le visage de Nastassia se conjuguent le mystère de la beauté et l'évidence d'une douleur infinie, c'est vers elle qu'il se porte, avec tout l'élan pur de son amour sans condition. Mychkine, indiscutablement, est prêt à tout pour sauver Nastassia de Rogojine et l'arracher au dégoût et à la honte d'elle-même qui la prédestinent à la perte de soi et peut-être à la mort. Car, de fait, c'est bien ainsi qu'elle se considère elle-même, avec un mépris infini depuis qu'elle a été abusée à l'adolescence par Totski, son protecteur et dont procèdent les méchants sarcasmes qu'elle adresse à tous (le prince excepté, parce que personne ne lui avait parlé « comme ça » [liv. 1, 16, p. 285] :

Cette malheureuse femme est profondément persuadée qu'elle est la créature la plus déchue et la plus vile du monde. Oh, ne lui faites pas honte, ne lui jetez pas la pierre ! Elle s'est trop torturée elle-même avec la conscience de sa propre honte imméritée. Et de quoi est-elle donc coupable, ô mon Dieu ? Oh, elle crie sans cesse, dans un état second, qu'elle ne se reconnaît aucune faute, qu'elle est la victime des gens, la victime d'un débauché et d'un monstre : et pourtant, malgré tout ce qu'elle peut dire, sachez qu'elle-même, la première, elle ne croit pas à ce qu'elle dit, et qu'au contraire elle croit, de toute sa conscience, que la coupable... c'est elle. [liv. III, 8, p. 185]

Dans le même temps, ce n'est pas elle vraiment que le prince aime, l'être qu'elle est dans sa singularité absolument unique, à la différence du sentiment amoureux qu'il éprouve pour Aglaïa ; deux amours, l'un humain et « égoïste », l'autre sublime et désintéressé, eros et agapè, entre lesquels il est incapable de trancher, à la grande fureur de celle qui est présentée déjà comme sa fiancée.
Il y a dans l'essence même de la compassion un caractère de généralité, d'où vient qu'elle puisse s'adresser à tout être qui se présente – et dans le fait, le prince en témoigne à d'autres également (Hyppolite, le phtisique au sortir de l'adolescence dont la mort est proche, le général Ivolguine, malgré sa bouffonerie risible que Dostoïevski emprunte au Micawber de Dickens, jusqu'à Rogojine lui-même) quoique ce soit différemment. Tout le tragique de la bonté tient à ceci qu'elle ne met pas en relation deux êtres dans une relation unique d'amour, qui soit un amour pleinement humain. Outre qu'il lui manque l'appétit du désir qui n'est pas seulement désir de possession, mais désir de l'autre et d'être à l'autre, et à lui seul, outre ce trait distinctif que la bonté soit asexuée et totalement désérotisée, elle vise seulement dans l'être ce qui se donne à voir, et qui touche, qui affecte et qui fait mal, et qui invite impérativement à l'action bienfaisante, mais elle ne s'adresse pas à l'être tel qu'il est. Aussi la compassion n'appartient-elle pas au registre de l'amour, ni même de l'amitié – si l'on s'en tient au fameux « Parce que c'est lui, parce que c'est moi » de Montaigne et de La Boétie – elle relève d'une intention bienveillante de l'aide et du secours. Mais c'est là, bien entendu, de toute autre chose que d'amour dont il s'agit. De ce défaut d'amour qui est au coeur de la pitié, le prince lui-même fait l'aveu à Aglaïa, sans que, dans ces termes qui se contredisent, il y ait de contradiction véritable :

- […] Oh, je l'aimais ; oh, je l'aimais beaucoup... mais après, elle a tout deviné.
- Elle a deviné quoi ?
- Que j'avais seulement pitié d'elle, et que... je ne l'aimais pas.
[liv. 3, VII, p. 186]

On comprend dès lors qu'au regard des exigences impérieuses de l'amour humain, la compassion soit tout bonnement inacceptable et puisse seulement être repoussée, et furieusement encore, avec rage, moquerie et colère. Et ce sera, en effet, le cas. Avec un dernier reste d'orgueil et de respect de soi – et de fait, il ne lui reste bien peu à Nastassia de ce qui fait à ses propres yeux la dignité d'un être humain – au dernier instant, alors que déjà les invités l'attendent sur le parvis de l'église et le prince devant l'autel, elle s'enfuit dans sa robe de mariée pour se jeter finalement sous le couteau de Rogojine dont on pressentait depuis longtemps déjà – l'auteur en avait donné de nombreuses indications – qu'il l'attend inexorablement, et qui effectivement l'atteindra la nuit même.
Mais pourquoi s'étonner de cette évidence, que la pitié n'est pas l'amour ? Si nous sommes comme électrisés par la puissance de ce récit, cela tient-il seulement à l'art d'un romancier de génie ? Lorsque nous posons les choses à plat, de façon froide et analytique, ne sommes-nous pas, au bout du compte, confrontés à de simples banalités psychologiques ? A quoi assistons-nous, sinon à un grand gâchis qui aurait pu être évité ? Mychkine aurait dû épouser Aglaïa, comme il en est question à tel moment de la narration, et bien d'autres possibilités éraient offertes au créateur qui, ses carnets, en témoignent a beaucoup hésité. Lui-même ne savait pas à l'avance où son récit le conduisait ni quelle fin il devait donner à son roman. Hystérie névrotique, platitudes psychologiques, goût pathologique pour le néant et la destruction – L'Idiot est le plus noir de tous les romans de Dostoïevski – est-ce le dernier mot de l'histoire qu'en tire le lecteur, une fois dégrisé ? Si les choses se passent ainsi, et non pas autrement, quelle est cette nécessité implacable à laquelle Dostoïevski lui-même a bien dû se soumettre, qu'il l'ait voulue ou non ? Car il va de soi que la marche du récit et les événements dont les personnages sont les acteurs ne relèvent pas d'un choix gratuit ou indifférent de la part de l'écrivain, lequel tient pourtant, malgré tout, entre ses mains les « ficelles » de l'histoire. Ou pour poser la question autrement : avons-nous seulement affaire à un roman russe, avec tous les attendus que véhicule cette obscure notion d'âme russe, faite, c'est entendu, d'un goût prononcé pour l'irrationalité des passions et le vertigineux attrait du vide ? Qu'il n'en soit pas ainsi, est-il vraiment utile d'en apporter la démonstration ? Alors, d'où vient qu'avec une tête froide, notre réflexion reste encore tenue en haleine par de bien étranges énigmes ? On ne peut apporter d'autre réponse qu'hypothétique, comme des routes à suivre. S'en tenir au refus du compromis chez des personnages qui vont jusqu'au bout d'eux-mêmes et de leurs passions directrices ne suffit pas. Mais qu'a-t-il donc touché du doigt, Dostoïevski, avec une force et une vérité inégalées ? Ceci peut-être : ce qu'implique d'engagement irrévocable, de désintéressement sacrificiel, de prix à payer et d'échec inévitable l'idéal de la bonté qu'incarne le prince Mychkine, l'idiot, l'homme « parfaitement beau ». « L'Idiot, écrit Joseph Franck, est une tentative de faire le portrait de cet idéal chrétien qui réponde à « l'égoïsme rationnel » que Dostoïevski attaquait, mais il était finalement impossible pour lui d'empêcher que le prince Mychkine aboutisse à autre chose qu'au désastre. Un tel échec mondain est évidemment inhérent au paradigne du sacrifice de soi du Christ, mais, à ce moment, Dostoïevski en était venu à croire qu'« aimer l'homme comme soi-même, selon le commandement du Christ, est impossible. La loi de la personnalité nous enferme. L'ego s'interpose ». C'est seulement dans l'au-delà que « la loi de la personnalité » peut être dépassée. »

Mais il y a plus à creuser. Deux affirmations décisives peuvent être formulées, sans danger de trop se tromper. La première, et qui s'impose avec une certitude indiscutable : ce qui fait le propre du Mychkine dans sa relation aux autres hommes, c'est qu'il est dénué de toute espèce d'amour-propre, c'est-à-dire de cette manière de n'exister que dans les yeux et le regard des autres, de vouloir en être admiré, estimé et considéré, cette division d'avec soi-même qui est, pour Rousseau, la source de tous les maux et qu'engendre inévitablement le développement des relations sociales. A cet égard, Mychkine est un Emile parfait, l'homme social naturel que Rousseau avait entrepris de former patiemment par le moyen de l'éducation, mais auréolé des vertus chrétiennes de l'agapè, de l'amour qui ne cherche pas ce qui est sien et qui supporte tout, selon les mots inoubliables de saint Paul. Tout dans sa manière d'être, bien que polie, civile, et courtoise, exclut l'hypocrisie, le calcul égoïste de l'intérêt bien compris – envisagé sous cet angle, il peut être considéré comme la figure par excellence de l'anti homo oeconomicus ; il ignore le désir de plaire et de séduire et chez lui, comme chez le Christ sur qui le soldat crache, l'insulte et le mépris n'ont pas de prise. Vertu suprème et scandale dans la même foulée. De là vient que sa maladresse, sa naïveté et sa simplicité lui vaillent d'être pris pour un simplet, un homme un peu ridicule, dont on ne sait s'il est bon ou non, un « idiot » précisément.
Et d'où vient que le prince soit, lui seul, dénué de cette maladie commune aux hommes que les moralistes du XVIIe siècle et Pascal appelaient « la vanité du désir de gloire », comment se fait-il qu'il n'ait pas été dénaturé par les perversions de l'amour-propre qui, secrètement ou non, corrompent, selon La Rochefoucauld, l'ensemble des rapports humains et en font un jeu de masques et de dupes ? « L'homme du monde est tout entier dans son masque » écrit Rousseau dans L'Emile ; il est vrai qu'à l'inverse, le prince est étranger à toutes ces règles de l'affectation et des convenances : « Toujours est-il que, tôt ou tard, il allait falloir introduire le prince dans le monde – un monde dont il n'avait pas la moindre idée ». Voici le deuxième axe, non moins capital que le précédent, de l'interprétation. Si Mychkine a conservé cette innocence originaire que Rousseau prête aux hommes à l'état de nature, ce n'est pas en vertu d'une éducation qui l'aurait préservé de la corruption et la facticité du jeu social, c'est qu'il n'est pas sorti de cet « amour de soi » qui, chez Rousseau, désigne le sentiment quasi divin de la vie qui s'éprouve elle-même dans sa plénitude autarcique, et dont Myckine fait, à son tour, l'expérience dans l'épreuve cruciale et éblouissante de la crise d'épilepsie. L'idiotie, la bonté, la crise épileptique et l'expérience de la plénitude de la vie dans sa plus grande intensité sont liées de façon essentielle. Voyons en quelle manière.
L'idiotie désigne la manière dont le prince paraît sur la scène sociale ; la bonté ou la compassion, c'est la modalité fondamentale de sa relation aux êtres souffrants qu'il rencontre sur son chemin (la jeune Marie en Suisse, par exemple), quant à l'épilepsie, elle est l'occasion d'une illumination qui, loin d'être pathologique ou maladive, est la perception quasi « mystique » de la Vie comme harmonie totale et absolue.

L'expérience fondatrice du sentiment de la vie

Trois moments dans L'Idiot évoquent explicitement, mais de façon plus ou moins développée, l'expérience fondatrice dont la pitié dérive, le sentiment de la plénitude de la vie - que Rousseau appelait l'amour de soi - et qui apporte, selon les mots mêmes de Dostoïeski, « la clé de l'énigme » : la marche dans les montagnes en Suisse, les instants qui précèdent chez le condamné à mort l'exécution capitale, la crise d'épilepsie. Pour plus de clarté dans l'exposition, commençons par la dernière, parce qu'elle est la plus intense, celle sur laquelle Dostoïevski s'est le plus expliqué.
« L'idée que Dostoïevski lui-même se faisait de l'épilepsie, écrit Georges Steiner, est ambivalente et toute pleine de résonances religieuses : il y voyait une épreuve cruelle et dégradante et un don mystérieux qui peut permettre à un homme d'accéder à des instants d'illumination et de pénétration miraculeuse. Ce qu'en dit le prince Muichkine dans l'Idiot et le dialogue entre Chatov et Kirilov dans les Possédés dépeignent les crises d'épilepsie comme des instants de conscience totale, comme l'explosion des forces les plus profondes et les plus secrètes de la vie. Nulle part Dostoïevski ne laisse entendre que « l'idiot » regrette le mal sanctifiant dont il est affligé. »
C'est au chapitre V du livre I que Dostoïevski s'exprime le plus clairement sur les relations entre l'épilepsie et l'expérience intense du sentiment de la vie, de ce qu'il appelle lui-même « la synthèse supérieure de la vie » : « La sensation de la vie, de la conscience de soi, décuplait au cours de cet instant qui se prolongeait le temps d'un éclair. L'esprit, le coeur s'illuminaient d'une lumière extraordinaire : tous ses troubles, ses doutes, ses inquiétudes semblaient s'apaiser tout à la fois, se résolvaient en une sorte de tranquillité supérieure, de joie complète, lumineuse, harmonieuse, et d'espoir plein de raison, plein de la cause définitive. » [liv. 4, V, p. 375]. Cet éclair précède la crise elle-même, qui en tant que telle est une « maladie », « une transgression de l'état normal », de sorte qu'il n'y aurait nulle raison, semble-t-il, d'y voir un « état supérieur » : cela devrait au contraire ressortir « à l'existence la plus inférieure ». Mais cette conclusion « objective », médicale, qui pathologise l'épreuve n'est pas vraie justement : « Quelle importance que ce soit une maladie ? Avait-il enfin conclu. Qu'est-ce que ça peut bien faire que ce soit une tension anormale, si le résultat lui-même, si la minute de sensation, quand on se souvient d'elle et quand on l'examine en pleine santé, est, au degré ultime, de l'harmonie, de la beauté, et si elle vous donne un sentiment de plénitude insoupçonné, un sentiment de mesure, d'apaisement, celui de se fondre, en prière extatique, dans la synthèse supérieure de la vie. Ces expressions brumeuses lui semblaient à lui-même très compréhensibles, quoique trop faibles encore. Mais que, cela, ce fût réellement « la beauté et la prière », que ce fût réellement « la synthèse supérieure de la vie », il n'en avait jamais douté, et il ne pouvait même pas admettre là un doute » [p. 375-376]. Notons que cette expérience « extatique » de plénitude et de bonheur total, mais aussi d'un accord des facultés, si elle est tout à la fois  métaphysique  et religieuse, n'est pas spécifiquement « chrétienne ». Elle n'est pas présentée comme une expérience personnelle de l'union à Dieu, et la figure du Christ ou du Verbe en est singulièrement absente. Au reste, c'est de Mahomet dont il est fait mention : la révélation des « demeures d'Allah » est donnée au prophète épileptique, entre l'instant où la cruche vacille et tombe à terre [liv. 4, V, p. 377].
A suivre...
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* Pour une présentation du déroulement des principales intrigues du roman et de leur signification, je vous renvoie à l'admirable introduction de Joseph Franck dans l'édition américaine de L'Idiot (The Modern Library Paperback Edition, New York). Joseph Franck, professeur émérite de littérature slave et de littérature comparée à l'université de Princeton, est également l'auteur d'une monumentale biographie en cinq volumes, qui fait référence, de Dostoïevski. Il a également publié Dostoevsky, A Writer in His Time (Princeton University Press, 2010) que je viens de me procurer et qu'il me reste à lire (950 pages, en caractères minuscules !)

lundi 21 février 2011

L'Emile parfait

Je n'y avais jamais songé, mais j'ai enfin compris : le prince Mychkine, l'idiot, n'est pas seulement la figure par excellence de l'anti homo oeconomicus, il est l'incarnation même de cet être que Rousseau avait revé de former et d'éduquer, ce paradoxe à peine concevable qu'est "l'homme social naturel", interprêté à la lumière des Evangiles. Mychkine est l'Emile parfait : Emile plus le Christ. Je suis en train de le démontrer, avec toutes les racines et les conséquences de cette vérité capitale du personnage. Tout se tient : l'idiotie, la bonté, l'épilepsie et l'expérience éblouissante de la plénitude de la vie.
Mais n'êtes-vous pas déjà fatigué que je vous en parle, et, bien que j'y consacre mes jours et mes nuits, voulez-vous, dites-moi, que je vous en dise davantage ? Mais, croyez-moi, l'enquête devient de plus en plus passionnante parce que chercher, et penser un peu par soi, c'est découvrir ce qu'on ne s'attendait absolument pas à trouver. Je serais heureux de partager avec vous ces découvertes au fur et à mesure qu'elles se font. Laissez-moi, je vous en prie, un message. Histoire de savoir si ce travail en laboratoire, ce work in progress, vous intéresse ou non, si vous voulez ou non être du voyage...

samedi 19 février 2011

L'Idiot, acte I, scène 1

Ce ne sont là encore que de brèves notes de lecture.

La scène d'ouverture

Au petit matin, dans un wagon de troisième classe du train qui file vers Saint-Pétersbourg. trois personnages échangent quelques paroles anodines, font connaissance et entament une conversation, quoiqu'on ne saurait dire que ce soit ensemble : le prince Mychkine, de retour de l'étranger, et Rogojine, en présence d'un petit fonctionnaire, Lébédev. Le roman s'ouvre d'emblée sur la relation entre ces deux voyageurs, et c'est encore sur ces deux-là que le roman s'achèvera, veillant le cadavre de la femme qui les aura unis et déchirés. Tout part de ce couple de jeunes gens, aussi différents que possible dans leurs traits de caractère, au physique comme au moral, et qui est décrit comme tel (l'un est blond, l'autre est noiraud, l'un doux et poli, l'autre passionné et brutal, etc.) mais qui est uni – une indication discrète en est donnée par l'auteur, mais qui ne se perçoit qu'à la relecture - par une secrète géméllité. On sait par les carnets laissés par Dostoïevski qu'à l'origine, le prince devait être un Rogojine, puis le héros principal s'est disjoint en deux figures contraires. Le lien tissé avec Nastassia Filippovna formera bientôt le triangle central du roman, auquel se joindra une autre jeune fille (Aglaïa Epantchine), sans que la structure triangulaire soit remise en cause : Mychkine, Nastassia, Rogojine ; Mychkine, Nastassia, Aglaïa ; ici Mychkine, Rogojine, Lébédev (lequel incarne caricaturalement ce que la société des hommes a de veul, de médiocre et de repoussant).
Le prince arrive en Russie après un séjour de quatre années en Suisse - il y a été soigné pour épilepsie - emportant pour seul bagage un « petit baluchon ». Dans la mesure où, selon les dires de Dostoïevski lui-même, le prince incarne la figure du Christ, son apparition sur la scène du roman est présentée avec les traits d'un dénuement presque total, conformément à la tradition évangélique (le wagon de 3e classe n'est-il pas l'image transposée de la grotte de Bethléem ?). Il a été entretenu et élevé par un homme qui n'est pas de sa famille, sans avoir de parenté sur terre autre que lointaine (la générale Epantchine qui est aussi une Mychkine, et c'est à elle qu'il vient rendre visite), étant le dernier rejeton de sa lignée. Jusque dans son apparence physique, le prince est décrit avec les traits qui distingueront tout au long du roman son comportement paradoxal : force et faiblesse (air d'épuisement et solide complexion, p. 20), maladresse (idiotie) et intelligence (à l'instar, se demande-t-on, de la double nature, divine et humaine, du Verbe incarné). Mais Rogojine – de façon tout à fait révélatrice c'est au prince qu'il s'adresse et à lui seul [p. 26], comme s'il avait déjà reconnu en lui (il vient pourtant à peine de le rencontrer) un interlocuteur qui lui était prédestiné par une secrète affiliation – Rogojine, « le frère élu » [livre 2, IV, p. 368] donc, partage également certains de ces traits : lui aussi est décrit comme présent-absent : « il pouvait écouter sans écouter, regarder sans regarder, rire et ne pas savoir, ne pas comprendre lui-même, parfois, pourquoi il était en train de rire » [p. 25]. D'emblée, et dès les premières lignes, se dégage l'étrange impression que ces deux-là sont en marge, comme décalés par rapport à la réalité (la société des hommes) dans laquelle sont pleinement campées les deux bottes de ce monsieur « Je-sais-stout » qu'est Lébédev. Mais la nature de leur « décalement », de leur « pas de côté » est, on l'apprendra assez tôt, entièrement différente : la passion aveugle, effrénée, prête à toutes les folies, chez l'un, la compassion douce et calme, pleine d'un discernement supérieur, chez l'autre. Deux attitudes, ou plutôt modes d'être, qui pourtant sont voués à l'échec – la folie amoureuse (et érotique) non moins que la pitié, c'est bien tout le drame - et de fait, tous deux échoueront à la fin du roman, brisés et détruits (l'un par la longue peine de prison que lui vaut le meurtre de Nastassia, l'autre par le retour de la folie). Ils arrivent, et repartirons (en Sibérie, en Suisse), de sorte que le roman peut être compris comme une parenthèse entre deux voyages, deux absences.

Le Christ mort de Hans Holbein

Mais L'Idiot est aussi de part en part le roman de l'échec et de l'impuissance : l'impuissance du désir de possession qui pour saisir l'être qu'il convoite doit nier sa dignité profonde, l'impuissance de la bonté qui est, à sa façon, une manière de toucher à l'être avec une vérité et une douceur qui sont également insupportables. Parce qu'elle défie et transgresse les convenances du jeu social – et Dieu sait combien le prince Mychkine apparaît comme un être socialement inadapté, un idiot précisément – mais surtout parce que la bonté ouvre à un discernement des intelligences et des coeurs que peu sont disposés à accepter, engendrant chez la plupart l'ironie, le rejet furieux et la révolte comme si avait ainsi été atteint, de façon intolérable, ce qui en chacun fait son « quant à soi », la violence, la manipulation ou l'hypocrisie étant vécues, finalement, comme moins envahissantes et intrusives. Et la pitié, le désir de secourir celle dont la souffrance est la première chose qu'il voit dans son visage [liv. I, VII, p. 144], loin de pouvoir l'empêcher précipite la catastrophe finale. Il n'est personne qui se trouve consolé, apaisé, moins encore guéri de ses maux par la bonté du prince. Bien au contraire : la bonté agit comme un accélérateur de souffrance - au sens où l'on parle d'un accélérateur de particules - et Mychkine reste, finalement, seul avec son « idiotie ».
L'impuissance de Mychkine, pas seulement sexuelle (celle-ci n'est que discrètement évoquée par Dostoïevski) est connotée par celle du Crucifié, telle qu'elle apparaît douloureusement dans le tableau de Hans Holbein, « Le corps du Christ mort dans la tombe » (1521), dont Mychkine avise une reproduction chez les Epantchine et dont il a vu l'original à l'étranger. Dostoïevski lui-même avait été profondément frappé par ce tableau - le cadavre du Christ y est peint sous les traits effroyables d'un noyé du Rhin ; une oeuvre, écrira-t-il, capable de faire perdre la foi à quiconque le contemple [liv. 2, 4, p. 362] et qui le mit au bord de la crise d'épilepsie lorsqu'il le vit au Kunstmuseum à Bâle, le 12 août 1867. Le désespoir causé par le spectacle de ce cadavre exsangue, décharné et verdâtre, la bouche encore ouverte dans un rictus atroce, est tel qu'il anéantit tout espoir de croire à la résurrection annoncée et cette négation de la vie par excellence, peinte en des traits si réalistes, est le défi suprême que le roman voudrait relever s'il est vrai que la bonté accompagne l'affirmation la plus haute de la vie.
Telle est la clé qui donne à l'oeuvre sa profonde signification, et en fait le fonds tragique : « à savoir, écrit Jérome Thélot, cette possibilité effrayante que la résurrection soit impossible, que la renaissance à une autre vie, meilleure et nécessaire, soit interdite même au Christ, interdite donc à tous les hommes (et à Dostoïevski lui-même comme à sa femme et à sa fille).
Que tous les hommes soient abandonnés à l'indifférence du hasard, à la matière sans amour et à la souffrance insensée, c'est l'hypothèse que l'écrivain fasciné contemple dans le tableau où le peintre l'a visiblement déposée. »**
Ces deux impuissances ont pour cause la résistance à toute possibilité et volonté de salut chez un être définitivement détruit par l'assaut d'une violence originaire (le viol dont Nastassia a été victime de la part de Totski, son protecteur), et qui en garde les cicatrices indélébiles de la honte et de la culpabilité. Tout se passe comme si Nastassia était définitivement perdue, hors de portée, non par sa faute, mais parce qu'elle est l'image même de la victime souillée. Que Dostoïevski ait été dans sa propre existence fasciné par ces tentations et ces expériences de la souillure sexuelle est un fait avéré, et l'impossibilité de donner un avenir à celle qui dans sa vie en a été victime, Apollinaria Souslova, est sans doute l'indice du profond sentiment de culpabilité qu'il ressentait à son égard.***

Un roman théâtral

Si l'on revient à ce qui se dégage du chapitre inaugural de l'oeuvre, on est frappé par sa dimension proprement scénique. De fait, tout le premier livre de L'Idiot enchaîne une série de scènes, avec ces multiples arrivées intempestives qui sont le propre des mélodrames, se déroulant dans le temps court d'une seule journée. Georges Steiner a souligné à juste titre le caractère théâtral des trois grands derniers romans de Dostoïevski, qui en font, pour une large part, des romans à épisodes. Mais l'arrivée sur scène de Mychkine a aussi une signification plus profonde, qui est « métaphysique » et pas seulement technique. Ce que revèle le retour de Suisse – ce pays qui fut pour lui la terre où règne, dans un climat profondément rousseauiste, l'innocence des enfants et son entente parfaite avec eux, une sorte de paradis originel où la plénitude de la vie s'éprouve sans altérité - c'est que ce retour vers la terre natale est aussi une descente vers la société (cruelle) des hommes, c'est-à-dire, une kénose, comparable à la kénose du Verbe divin.
Entre le tiers (la société des hommes, Nastassia surtout qui est le principal déclencheur de l'action) et les deux personnages se joue une confrontation mortelle, mais cette confrontation est l'expression romanesque, hypostasiée, du conflit tragique que se livrent les aspirations opposées qui déchirent l'âme humane – pour faire simple, l'avilissement de la satisfaction égoïste de tous nos désirs, et la tentation de la sainteté, de la pureté et de l'innocence. Que Dostoïevski ait vécu dans la chair de son âme la souffrance tragique de ce conflit irréductible ne fait pas de doute, et s'il lui a donné la forme proprement monstrueuse de ces trois derniers romans qui, au fond du fond, ne parlent que de cela, L'Idiot autant que Les Démons et Les Frères Karamazov, c'est qu'il la vivait avec une intensité qui le maintenait debout alors que tout dans sa vie aurait dû l'anéantir.
___________________
* Les références sont données ici dans l'édition Babel, en 2 tomes, chez Actes Sud (traduction André Markowicz).
** Jérome Thélot commente L'Idiot de Dostoïevski, coll. Folio, Gallimard, 2008, p. 27.
*** Apollinaria Souslova, Mes années d'intimité avec Dostoïevski, trad. Luba Jurgenson, avant-propos de Verena von der Heyden-Hynsch, coll. Arcades, Gallimard, Paris, 1995.

Hans Holbein, Le Christ mort

« C’est un corps nu, couché sur la pierre, raide, affaissé, la peau verte plutôt que pâle. Cette peinture est impie à force d’être vraie ; car c’est un cadavre qu’Holbein a peint, ce n’est pas le corps d’un Dieu enseveli. La mort est trop empreinte sur ce corps pour que la vie y puisse jamais rentrer ; et si c’est là le Christ, Holbein ne croyait pas à la Résurrection » Saint-Marc Girardin, 1835.
« Le Christ mort est une œuvre terrible. C’est le cadavre en sa froide horreur, et rien de plus. Il est seul. Ni amis, ni parents, ni disciples. Il est seul abandonné au peuple immonde qui déjà grouille en lui, qui l’assiège et le goûte, invisible. [...] Certes Holbein tient pour Luther plus que pour Rome. Mais en secret il est contre toute église. [...] Holbein me donne à croire qu’il est un athée accompli. Ils sont très rares. Le Christ de Bâle me le prouve : il n’y a là ni amour, ni un reste de respect. Cette œuvre robuste et nue respire une dérision calme : voilà ce que c’est que votre Dieu, quelques heures après sa mort, dans le caveau ! Voilà celui qui ressuscite les morts ! » André Suares, 1948.

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  • jeudi 17 février 2011

    Sur les traces de L'Idiot

    Silence radio depuis une semaine bientôt, je suis plongé dans L'Idiot de Dostoïevski, relu en quatre jours, dans l'éblouissante traduction d'André Markowicz (chez Babel, Actes Sud). Le jour où j'ai découvert ses traductions de Dostoïevski, c'est tout simplement un nouvel écrivain qui m'est apparu, avec sa langue orale, son absence totale de beau style, ses heurts et ses cahots, son parler de tous les jours que Markowicz restitue admirablement parce que lui-même l'avait appris de sa grand-mère (si je me souviens bien). Si l'envie vous prend de lire ou de relire cette oeuvre "monstrueuse" - plus théâtrale que romanesque, Georges Steiner a parfaitement raison*, et cela est vrai de l'oeuvre dans son ensemble - ne choisissez pas d'autre traduction. Celle-ci est unique et mille fois plus juste dans le ton que les autres. Et cela vaut également pour tous les romans de DostoIevski qu'il a traduits.
    De tout cela, il devrait sortir un texte dont je n'ai encore que le titre : "Le prince Mychkine ou l'amour mort-né de la compassion" qui aura peut-être un jour sa place dans le livre en projet sur la littérature et le bien. Mais comme il me parait aujourd'hui déraisonnable de se lancer dans cette aventure !
    Jérome Thélot a donné une très belle analyse de l'oeuvre**, lue en particulier - et là franchement on ne s'y attend pas du tout - à la lumière de la phénoménologie de la vie chez Michel Henry. Mais mon intention est de m'attacher surtout à la compassion chez ce héros dont l'auteur disait en 1868 : "Le prince, c'est le Christ".
    Voici comment Dostoïevski présente lui-même son roman dans une lettre du 27 juin 1869 :
    "L'idée principale du roman est de présenter l'homme positivement beau. Rien de plus difficile au monde, surtout actuellement. Tous les écrivains, les nôtres, et aussi ceux d'Occident, qui ont entrepris de représenter le positivement beau ont toujours passé la main. Parce que la tâche est demesurée. Le beau est l'idéal, et l'idéal, le nôtre ou celui de l'Europe, est encore loin d'être élaboré. Il n'existe au monde qu'une seule figure positivement belle : c'est le Christ, si bien que la manifestation de cette figure incommensurablement, infiniment belle est déjà, bien sûr, un miracle infini. (Tout l'Evangile de Jean va dans ce sens ; pour lui, l'unique miracle est dans l'incarnation, la manifestation même du beau). Mais là je suis allé trop loin. Je me contenterai de rappeler que, de toutes les figures de la littérature chrétienne, Don Quichotte est la plus achevée. Mais il est beau pour l'unique raison qu'il est en même temps risible. Le Pickwick de Dickens (la pensée en est infiniment plus faible que Don Quichotte, mais malgré tout immense) est aussi risible et c'est là qu'il vous prend. De la compassion se fait jour envers le beau tourné en dérision et ignorant son prix, et, donc, de la sympathie chez le lecteur aussi. Cet éveil de la compassion est le secret même de l'humour. Jean Valjean, autre tentative puissante, ne suscite pourtant la sympathie que par son effroyable malheur et l'injustice de la société à son égard. Rien de tel chez moi, décidémment rien, aussi ai-je terriblement peur que ce soit positivement un échec".
    On voit ainsi quelles étaient les sources de Dostoïevski lorsqu'il songeait à mettre en scène la figure du "prince-Christ" : saint Jean, Cervantès, Dickens et Hugo... Mais au final, le résultat est un chef-d'oeuvre, qui ne doit rien à ces grands précédents, même si se décèle ça et là l'influence des uns ou des autres, ainsi le général Ivolguine rappelle furieusement Mr Myckawber dans David Copperfield de Dickens, mais c'est bien peu de chose. Avez-vous noté au passage ce bel aperçu : "L'éveil de la compassion est le secret de l'humour " ? Où l'on comprend au passage ce qui fait si cruellement défaut à nombre de nos prétendus "humoristes", si platement méchants ou vulgaires...

    __________
    * Georges Steiner, Tolstoï ou Dostoïevski, trad. Rose Colli, coll. 10/18. Un très beau livre qui s'ouvre par ces mots : "La critique littéraire devrait naître d'une dette d'amour". Comme cela est vrai et trop souvent oublié, au nom de l'objectivité de l'analyse.
    ** Jérome Thélot commente L'Idiot de Dostoïevski, coll. Folio, Gallimard, Paris, 2008.

    samedi 5 février 2011

    Qui êtes-vous, Monsieur Machiavel ?

    Il n’est guère aisé d’amener à la lumière du jour quelles sont les intentions véritables de Machiavel dans Le Prince. Justifie-t-il en politique l’usage du mal et le réalisme de l’action efficace au mépris de tout souci moral ou religieux ? C’est ainsi que l’on présente habituellement les choses, mais ce n’est qu’une demi-vérité. Dénonce-t-il, au contraire, les moyens affreux dont se sont toujours servis les monarchies et les despotismes ? Telle est l’interprétation de Bacon ou de Rousseau : «Cet homme, écrit le premier, n’apprend rien aux tyrans, ils savent trop bien ce qu’ils ont à faire, mais il instruit les peuples de ce qu’ils ont à redouter»1.
    La première réhabilitation de Machiavel en tant que penseur républicain fut l’oeuvre d’Alberico Gentili, un juriste élevé à Perugia, qui avait fui en Angleterre et qui avait été nommé Regius Professeur de loi civile à Oxford. Dans son De legationibus, publié en 1585, il écrivit une éloquente apologie de Machiavel. Ceux qui ont écrit contre lui, prétend Gentili, n’ont pas compris ses idées et l’ont injustement calomnié. La vérité est que Machiavel était : «un défenseur et un laudateur ardent de la démocratie. [Il] était né, avait été éduqué et avait reçu des honneurs publics dans une République. Il était profondément hostile à la tyrannie. C’est pourquoi, il n’a pas aidé le tyran, son intention n’était pas d’instruire le tyran, mais en dévoilant au peuple ses secrets (arcanis) et en révélant en plein jour sa malignité... il surpassa tous les autres hommes en sagesse et, sous couvert d’instruire le prince, en réalité il éduquait le peuple»2.
    Telle était également en substance l'interprétation de Jean Giono, grand connaisseur de l'oeuvre de Machiavel, et qui préfaça l'édition de ses Oeuvres complètes dans La Pléiade : tout le mal de l'auteur du Prince est d'avoir "vendu la mèche". Et, de fait, Machiavel prétend lui-même, dans le chapitre XVIII du Prince, avoir enseigné publiquement ce qui avait été enseigné "à mots couverts" par les Anciens. Pas étonnant, dans ces conditions, qu'on lui en ait tant voulu : « L’empêcheur de régner en rond, écrit Giono, n’a aucune chance d’être aimé. Tout le monde est contre les abus, mais tout le monde trouve que les abus, c’est encore ce qu’il y a de mieux ».
    Saisir la pensée véritable de Machiavel est d’autant plus difficile que lui-même a pris soin volontairement de dissimuler ses opinions, de piper son monde, comme il en fait l’aveu dans une lettre à François Guichardin : : «Il y a beau temps que je ne dis jamais ce que je crois et que je ne crois jamais ce que je dis, et s’il m’échappe parfois quelque brin de vérité, je l’enfouis dans tant de mensonges qu’il est difficile de la retrouver»3.
    Il appartient ainsi à tout lecteur de Machiavel de devoir dégager la pépite de vérité de sa pensée de la gangue de dissimulation qui la cache à nos yeux. Pratiquant une écriture ésotérique4, ce n’est que par une lecture attentive que l’on peut essayer d’échapper au travail de cryptage et de codage de sa pensée auquel il s’est livré.
    Machiavel n’était pas un philosophe, sa pensée n’est pas exposée de façon systématique, et il ne reprend pas non plus les formes d’exposition propres aux scolastiques médiévaux. Dans les Histoires florentines (I, IV), il loue Caton d’avoir chassé Carnéade et Diogène de Rome, et avec eux l’enseignement de la philosophie qui n’apporte qu’une «honorable oisiveté» (onesto ozio), et, avec l’oisiveté, le désordre. Plus que des philosophes, il tire son savoir des historiens, et en particulier des historiens romains. C’est là un trait caractéristique, mais assez largement méconnu de sa pensée : son « style » doit bien plus à l'ars rhetorica qu’à la philosophie proprement dite. Il reste que si l’on peut montrer avec précision à quel point il suit, dans Le Prince, avec une éloquence inégalée, les règles de composition formulées par les grands rhéteurs romains, tels Cicéron et Quintillien, les implications philosophiques, aussi bien sur le plan théorique que pratique, de sa pensée sont considérables. C’est dans le creuset de l’enseignement des plus grands philosophes, rhéteurs et historiens romains que sa pensée s’est forgée. Mais bien que se comprenant lui-même comme un disciple des Anciens, appelant à la restauration de la vie civique des Romains, Machiavel avait parfaitement conscience d’être un disciple infidèle qui ouvrait la voie à la découverte d’un continent nouveau.
    Sa pensée n’est pas celle d’un théoricien abstrait qui ordonne son oeuvre dans le secret de son cabinet. Visant à formuler les règles de l'art de gouverner (arte dello stato), elle s’est nourrie à ces sources diverses que sont l’extraordinaire expérience politique qu’il avait acquise (pendant près de quinze années) au service de la Seigneurie, l’amour sans bornes qu’il portait à sa patrie, la lecture passionnée des Anciens, à quoi il fait ajouter la conscience tragique d’une condition humaine mauvaise, soumise au joug de la Fortune, cette divinité capricieuse, maligne et sadique qu’il regarde avec effroi en lieu et place de la Providence, faisant ainsi de lui un penseur profondément anti-chrétien. Ce dernier aspect, clairement affirmé et revendiqué - le péché du christianisme est d'avoir "désarmé le ciel" et "efféménisé le monde" écrit-il dans les Discours sur la première décade de Tite Live (II, II) - n’en fait pas pour autant un athée, moins encore un homme immoral. La conscience morale est, au contraire, omniprésente chez cet homme qui considérait le salut de sa patrie comme plus essentiel que celui de sa propre âme et qui était prêt à sacrifier celui-ci pour celui-là : "J'aime ma patrie plus que mon âme", avoue-t-il dans une lettre à Francesco Vettori du 15 avril 1527, peu de temps avant sa mort.
    Lui-même se considérait et voulut être, sinon un bon chrétien - il est vrai qu’il fréquentait peu la messe - du moins un honnête homme. Au soir de sa mort, il n’eut sans doute pas à rougir de ses actes passés.
    Machiavel ne prisait, c'est entendu, aucune forme de bigoterie morale ou religieuse. Il pouvait, lorsque l’occasion se présentait, être infidèle et adultère. Certaines lettres, particulièrement franches et savoureuses, font état de ses amours féminines5 ; on voit cependant, par sa correspondance, qu’il était un bon père de famille, qu’il aimait sa femme et vivait dans une précarité relative ne s’étant nullement enrichi personnellement au service de la République6.
    Nul plus que lui n’a davantage défendu dans son oeuvre les mérites et n’a, dans sa vie, mis en pratique, avec un zèle désintéressé, les exigences de ce que les Romains appelaient le vivere civile. Il vivait dans la chair de son âme la vérité de ces propos de Cicéron : « Nul lien social ne nous est plus cher que celui que nous avons chacun avec la république. Nous avons de l’affection pour nos parents, pour nos enfants, pour nos proches, pour nos familiers ; mais la patrie à elle seule comprend toutes ces affections ; qui hésiterait à aller pour elle au devant de la mort, si notre mort devait lui être utile ? »7.
    Supérieurement intelligent, cultivé à l’instar des meilleurs humanistes de son temps, écrivain de génie, mais bon garçon aussi, capable de déclencher le rire homérique de ses collègues de bureau, joyeux luron, à l’occasion amoureux éperdu, brave et courageux dans l’épreuve physique, jusque sous la torture, pas bégueule pour un sou, mais surtout follement dévoué à sa cité, Florence, et passionnément épris des affaires de l’Etat, tel nous apparaît l’homme, Nicolas Machiavel.

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    1. Cité par Pierre Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siècle, Paris, Vrin, 1977, p. 50.
    2. Alberico Gentili, De legationibus, Londres, Thomas Vautrollarius, 1585, liv. II, chap. 9 ; cité par Maurizio Virolli, Machiavelli, Oxford University Press, 1998,p. 115.
    3. Toutes les lettres de Machiavel, Gallimard, Paris, 1955, t.2, p. 447.
    4. Voir le grand ouvrage de Léo Strauss, La persécution et l’art d’écrire, coll. « Agora », Presses Pocket, 1989.
    5. En particulier lettre du 4 février 1514 à son ami Francesco Vettori : « Et comme mon exemple vous effarouche quand vous vous rappelez le mal que m’ont fait les flèches d’Amour, force m’est bien de vous dire comment je me suis comporté avec lui : je l’ai laissé entièrement faire, je l’ai suivi par monts et par vaux, par les bois et par les plaines, et je l’ai trouvé ainsi bien plus mignon à mon égard que si je l’avais pourchassé », in Toutes les lettres de Machiavel, Paris, Gallimard, 1955, t. II, p. 380. Voir également lettre du 25 février 1514 au même : « Je n’ai rien à vous répondre à votre lettre sinon que vous devez vous livrer à l’amour totis habenis [à bride abattue]. Le plaisir que vous prendrez aujourd’hui vous n’aurez pas à le prendre demain. Si la chose est telle que vous me l’écrivez, je vous porte plus d’envie qu’au roi d’Angleterre. Suivez votre étoile, je vous en prie, et n’en lâchez pas un iota pour n’importe quoi au monde, car je crois, j’ai cru et je croirai toujours que Boccace a raison de dire : "Il vaut mieux faire et s’en repentir que de ne pas faire et s’en repentir" », id., p. 384.
    Il faut lire surtout la lettre du 3 août 1514, toujours à son confident et ami, Francesco Vettori : « Mon cher compère. Vous m’avez mis le coeur tout en fête avec ces nouvelles de vos amours romaines, et vous avez banni de mon coeur d’indicibles tourments, en me faisant ainsi par la lecture et par la pensée vos plaisirs et vos colères d’amoureux, l’un ne va pas sans l’autre. Et la fortune me fournit l’occasion de vous rendre la pareille : en effet, bien que je sois toujours à la campagne, j’ai fait la rencontre d’une créature si courtoise, si délicate, si noble tout à la fois, et par elle-même et par la situation où elle se trouve, que je ne puis tant la louer ni la chérir qu’elle ne mérite bien davantage. Je devrais, à votre exemple, vous conter comment naquit cet amour, avec quels filets il me prit, où il les tendit et de quelle qualité ils étaient. Et vous verriez que c’étaient des filets dorés, tendus par les fleurs, tissés par Vénus même, doux et aimables, si doux qu’un rustre sans coeur n’aurait pas eu de peine à les rompre ; mais loin de chercher à le tenter, je savourai la douceur de m’y trouver pris, si longtemps que leurs fils soyeux se sont faits invisibles et liés en des noeuds indissolubles. Et ne croyez pas qu’à me saisir, Amour ait usé de moyens ordinaires, car il savait bien qu’ils n’auraient pas suffi ; il prit des détours extraordinaires dont je ne sus ni ne voulus me garder. Sachez seulement que ni mes cinquante ans ne m’éprouvent, ni les sentiers les plus rudes ne me rebutent, ni l’obscurité des nuits ne m’effraie. Tout me paraît facile, et je m’accommode de tous les caprices, même les plus étrangers, ou les contraires à mon naturel. J’entre probablement en grand souci, tamen je sens dans ce souci tant de douceur, je puise tant de suavité dans ce visage et j’ai si bien banni tout souvenir de mes maux, que pour rien au monde je ne voudrais m’affranchir si je le pouvais. J’ai quitté toute pensée sur ce qui est important et grave, je n’ai plus plaisir à lire les choses de l’antiquité ni à discuter de celles d’aujourd’hui : tout cela s’est tourné en de tendres entretiens, dont je rends grâces à Vénus et à Cypris toute entière », id., p. 392-393.
    « Courte est la vie, innombrables sont les douleurs que nous supportons tous sous le faix de cette laborieuse existence ! Consumons donc ce peu d’années, dociles aux désirs qui nous emportent», écrit Nicolas dans la Canzone qui ouvre La Mandragore (O. C., p. 188).
    6. Lettre à Francesco Vettori du 15 décembre 1513 : « Quant à cet ouvrage [Le Prince], si seulement on le lisait, on verrait que les quinze années que j’ai vouées au sein des affaires de l’état, je ne les ai ni dormies ni jouées. Et chacun devrait avoir à coeur de se servir d’un homme plein d’une expérience qui ne leur a rien coûté. Mon loyalisme devrait être à l’abri de tout soupçon ; j’ai toujours respecté la fidélité, je ne vais apprendre maintenant à y manquer ; l’homme qui a servi fidèlement et bien, quarante-trois ans -c’est ce que j’ai- ne doit pas pouvoir changer de nature. Ma pauvreté d’ailleurs en porte témoignage», in Toutes les lettres de Machiavel, op. cit. t. II, p. 370.
    7. Traité des devoirs, I, XVII, in Les stoïciens, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1962, p. 515.

    vendredi 4 février 2011

    Léo Strauss, le passeur critique

    Je retrouve dans mes fichiers le texte de la conférence que j'ai prononcée à l'Institut d'Etudes Politiques d'Aix-en-Provence, lors de la Nuit de la Philosophie, le 28 juin 2007. Puisque je vois que les billets de philosophie politique sont parmi les plus lus sur ce site, eh bien ! pourquoi ne pas la mettre en ligne. C'est un peu vieux, mais ça tombe bien parce que justement, selon Léo Strauss*, dans les questions dont il s'agit ici, l'ancien est toujours d'actualité.




    Dans la querelle entre les Anciens et les Modernes, Léo Strauss (1899-1973) fit résolument le choix des premiers. La critique de la modernité est, en effet, un des traits caractéristiques de sa pensée. Léo Strauss. serait donc un conservateur, c’est-à-dire, un « réactionnaire ». Si l’on ajoute à cela que ses disciples, les « straussiens », ont formé, durant les années soixante soixante-dix, de véritables « escadrons » idéologiques1, sévissant dans certaines universités américaines parmi les plus prestigieuses, et que nombre d’entre eux, tel Paul Wolfowitz, figurent aujourd’hui parmi les théoriciens du « néo-conservatisme » qui ont appelé à la guerre en Irak, avec les conséquences désastreuses que l’on sait, le procès de Strauss peut être ouvert. Et Dieu sait qu’il l’a été dans la presse, américaine aussi bien que française, à la faveur de raccourcis qui auraient désespéré s’ils n’avaient suscité le mépris d’un esprit aussi subtil que le sien. Brisons là ces simplifications.
    Il ne fait pas de doute que Léo Strauss est aux côtés d’Eric Voegelin – dont la pensée est encore quasiment inconnue en France – ou d’Hannah Arendt qui, depuis quelques années est sortie du purgatoire dans laquelle on l’avait enfermée, sans conteste l’un des plus importants penseurs de la philosophie politique du Xxe siècle.

    La philosophie politique et la question du « meilleur régime »

    Qu’est-ce qui distingue la philosophie politique de la pensée politique ou de la science politique ou encore de la sociologie politique ? Pour le dire en bref, le fait que la philosophie politique raisonne selon ce qu’on appelle aujourd’hui des « valeurs » : le bien et le mal, le juste et l’injuste. La philosophie politique est une branche de la philosophie. La philosophie, Léo Strauss la définit comme une « recherche », non comme une science ou un savoir institué ; c’est en ce sens là, et qui est fondamental, que la philosophie se distingue de la théologie. Selon Léo Strauss, il n’y a pas de solution au conflit entre la philosophie et la révélation, entre la quête et la recherche de la vérité, qui fait appel aux seuls moyens de la raison, et la foi qui repose sur la piété, l’obéissance à la parole de Dieu, et sur le mystère.
    La philosophie politique est donc une interrogation sur le bien et le mal2, le juste et l’injuste. Elle n’est pas faite simplement d’opinions sur ces notions – ce qui est le propre de la pensée politique – elle s’efforce de rendre raison des jugements de valeurs qui sont formulés par les hommes. Par exemple, si nous disons que la démocratie est le meilleur régime, ou « la pire forme de gouvernement, à l’exception de toutes celles qui ont été essayées à travers les temps », pour reprendre la formule exacte de Churchill - nous formulons une évaluation, et même une évaluation qui présuppose une hiérarchie des régimes qui va du pire au meilleur ou, du moins, au moins pire. Un jugement de valeur qui néanmoins doit être sinon prouvé, du moins argumenté, et même justifié par des raisons. Or, pour Léo Strauss, le drame de la modernité, c’est qu’elle est incapable de justifier rationnellement de telles évaluations, pour les raisons que l’on verra. La philosophie politique moderne – si tant est qu’elle existe – ne pose pas la question du « meilleur régime », à la différence de la philosophie classique, c’est-à-dire pour Strauss de la philosophie des Anciens, de la philosophie grecque.
    Comme on le sait, la question du « meilleur régime » a été évacuée de la sphère de la réflexion politique par Machiavel qui est généralement présenté comme le penseur inaugural de la pensée politique moderne. Pour l’auteur du Prince, une telle spéculation relève de chimères qui ne « furent jamais vues ni connues » (Le Prince, chap. XV). La question centrale pour quiconque « aime sa patrie plus que son âme », pour citer l’aveu que fait le Secrétaire florentin dans l’une de ses lettres à son ami Francesco Vettori, c’est la conservation du pouvoir (mantenere la stato) dans un monde instable soumis au caprice d’une fortune sadique où les hommes sont ingrats, égoïstes et mauvais. Et cette fin exige que le prince bon – j’insiste le prince bon – sache entrer dans l’usage du mal, lorsque cela est nécessaire. Ce que Machiavel met au jour – et c’est d'abord cela qui lui a été reproché – c’est de dire au grand jour quels sont les moyens de la conservation du pouvoir, et que les Anciens avaient enseigné "à mots couverts". Et ces moyens se dégagent clairement de la façon dont le prince d’une principauté entièrement nouvelle doit agir. Mais que ce prince soit un tyran n’est pas en question, tout simplement parce que Machiavel évacue la grande distinction traditionnelle, aussi bien pour les Anciens que pour les hommes du Moyen Age, entre le roi et le tyran, entre les régimes légitimes et les régimes illégitimes, c’est-à-dire ultimement la question même du « meilleur régime ». Laissons là Machiavel et la lecture que Léo Strauss donne de son œuvre.
    La question du « meilleur régime » n’est pas évacuée pour autant du champ de nos interrogations et la question de savoir si la démocratie est le meilleur régime reste posée en des termes qui vont au-delà du fait que nous croyons qu’il en est bien ainsi et que réside entres hommes des sociétés occidentales un consensus sur cette conviction, ce que John Rawls, l’un des plus importants théoriciens contemporains de la justice sociale, appelle un « consensus par recoupement » (overlapping consensus). Il est en effet une différence fondamentale entre savoir et croire et si la philosophie n’est pas tant une connaissance qu’une recherche de la connaissance, du moins est-il certain qu’elle n’est pas faite simplement d’opinions et de convictions, feraient-elles l’objet d’un vaste consensus.

    L’essence nihiliste du principe de neutralité éthique

    La réhabilitation de la philosophie politique classique chez Léo Strauss tient au fait qu’elle place à son centre la question essentielle du « meilleur régime » , ainsi que la distinction, supprimée par Machiavel et Hobbes, entre les hommes tels qu’ils sont et tels qu’ils devraient l’être. Or c’est là une question que les sciences sociales contemporaines, selon Strauss, sont tout simplement incapables de poser, et ceci du fait de l’a priori énoncé par le grand sociologue allemand, Max Weber, sur la neutralité éthique de la science, la fameuse et peut-être ruineuse distinction entre jugements de fait et jugements de valeur, seuls les premiers étant rationnels.
    Cette neutralité éthique est critiquée de façon radicale par Léo Strauss parce qu’elle ignore la dimension morale de la raison (laquelle ne se limite pas à être une connaissance de la nature, mais est également une connaissance des principes éthiques), et repose sur le postulat que la connaissance rationnelle procède d’une objectivité, qui s’interdit, par définition, tout jugement de valeur (selon le bien ou le mal, le juste ou l’injuste, le noble ou le vulgaire, etc.) Pour prendre un exemple frappant, quiconque soutient une telle position devrait être conduit à décrire la réalité d’un camp de concentration de façon purement factuelle, mais ne saurait, du strict point de vue rationnel, formuler le moindre jugement de valeur en termes de barbarie ou de cruauté3. Le principe wéberien de la neutralité axiologique – l’impossibilité pour la raison de formuler des jugements de valeur – fait de tout homme doué de raison un schizophrène qui doit séparer en lui l’activité rationnelle de pensée, seule à être « objective », et ses appréciations morales, lesquelles relèvent de sa subjectivité, de ses choix personnels, etc. L’objectivité scientifique exige ainsi que soit mis à l’écart, au nom de l’impartialité et de l’honnêteté intellectuelle, tout ce qui relève de nos intérêts, préjugés, opinions – toutes conditions évidemment requises par l’esprit scientifique – mais également que soit réduit au silence les évaluations normatives qui font appel aux notions de bien et de mal, etc., réduisant à l’apathie « l’homme objectif » que ne saurait plus animer aucune noble passion.
    Or que l’activité des facultés rationnelles de l’esprit humain ne se limite pas simplement à connaître de façon scientifique la nature mais qu’elle conduise à formuler des évaluations de nature proprement morale, qui ne sont pas moins soucieuses de vérité que les précédentes, c’est, au contraire, ce que soutient fermement Léo Strauss.
    Pour éclaircir ces enjeux, arrêtons-nous un instant sur la divergence qui oppose Malebranche et Descartes sur le champ d’exercice de la pensée rationnelle. Pour l’auteur du Discours de la méthode, l’entreprise de mise en doute du savoir traditionnel s’arrête, semble-t-il, au seuil de l’examen des institutions politiques et des « valeurs » morales de la société, quoique ce ne soit que pour un temps. C’est ce principe méthodologique prudentiel que formule la notion bien connue de « morale par provision ». Pour Malebranche, au contrainte, il n’y a pas de doute que le domaine de la rationalité et des évidences s’étend au champ éthique : « On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher mais cela est contre la raison ». Autrement dit, la raison dans son universalité ne couvre pas simplement le domaine de la science mais aussi celui des normes éthiques, et cette universalité est telle qu’elle ne s’impose pas seulement à tous les hommes, mais à Dieu lui-même. Toute la théorie classique du droit naturel, que Léo Strauss examine dans l’un de ses ouvrages les plus célèbres, Droit naturel et histoire, reposait sur cet a priori, qui faisait dire à l’un de ses plus illustres représentants au XVIIe siècle, Grotius, que les jugements moraux peuvent être formulés par la « droite raison » selon les principes qui s'appliquent et s'imposent tout autant pour l’homme que pour Dieu.
    Mais si on laisse de côté la question cruciale de savoir si Dieu est le fondement de la rationalité (comme pour Descartes, Bossuet ou Fénelon) ou si la rationalité est immanente à l’essence divine en tant que Dieu est sage par nature (comme pour Malebranche et la tradition thomiste), autrement dit que l’on maintienne la transcendance de Dieu par rapport à la rationalité qu’il institue – dans cette hypothèse la rationalité est contingente, mais au regard de Dieu seulement – ou que l’on identifie Dieu et la raison, dans tous les cas, la raison est une faculté naturelle qui nous fait connaître des principes – des principes et non des « valeurs » -, qui, comme tels, sont universels et prescriptifs. Notre conception moderne des Droits de l’homme s’inscrit dans cet héritage métaphysique du droit naturel classique, quoiqu’elle ait du mal à tirer toutes les conséquences de cet héritage. Quand nous disons de tous les hommes qu’ils sont égaux entre eux et qu’ils disposent de droits inaliénables, nous formulons des principes qui ne reposent pas sur une description empirique de la réalité – puisque, dans les faits, nombre de sociétés ne cessent de transgresser ces principes – pas davantage sur un « idéal » d’humanité qui serait propre et limité à l’Europe, mais sur un fondement – en particulier la notion de « nature humaine » - qui est de part en part métaphysique4. Or, s’il y a bien une notion qui a été systématiquement détruite par les sciences humaines contemporaines, c’est bien celle de « nature humaine », l’homme n’étant qu’un être culturel ou encore un être « bioculturel ». Le corollaire, c’est que les normes morales humaines n’ont rien d’universel, elles sont uniquement culturelles, c’est-à-dire relatives aux sociétés qui les ont instituées (ce qui signifie pas cependant qu’elles soient arbitraires), sans qu’il soit possible de former un jugement « objectif » sur ces normes et les pratiques qui en découlent, sauf à tomber dans le piège de l’ethnocentrisme. On connaît l’argument, un argument dont découle le principe central non seulement d’impartialité et d’objectivité dans l’approche de ces cultures, mais également le principe de tolérance et de respect.
    Ces principes, au demeurant, ne sont « nouveaux » que si l’on fait remonter cette nouveauté au siècle des Lumières, car ce sont d'abord les philosophes du XVIIIe siècle, qu’il s’agisse d’Helvétius ou de Bentham, qui sont à l’origine de cette réduction essentiellement utilitariste de la morale sociale.
    Léo Strauss montre les contradictions et les conséquences « nihilistes » qui résultent de cette démarche dite « objective », éthiquement neutre : tout d’abord, bien qu’elle affirme la relativité de toutes les valeurs, du moins y en a-t-il une qui échappe à la réduction, et qui s’impose comme une obligation morale impérative, la « tolérance » précisément, quoiqu’il soit, en réalité, impossible de savoir d’où vient et sur quoi repose cette obligation universelle. L’autre conséquence ne formule pas à proprement parler le « tout est permis » de Raskolnikov dans Crime et châtiment, mais plutôt le « tout est culturellement valide » : toute pratique, qu’il s’agisse du cannibalisme ou de l’excision, s’inscrivant dans un ensemble de coutumes, de valeurs symboliques, d’institutions, etc. que nous appelons « culture » et qui est une espèce de tout en soi, qu’il faut saisir dans l’intégralité du système ou de la structure qu’il constitue. Pour le dire en bref, si nous condamnons le cannibalisme comme une forme de barbarie dont il conviendrait que les hommes soient libérés, c’est, soit que nous souscrivons à l’illusion d’une nature humaine commune, soit que nous imposons à telle société nos propres normes d’évaluation, ce qui n’est rien d’autre qu’une espèce d’impérialisme culturel. Tout au plus dira-t-on : faites chez vous ce que vous voulez, mais chez nous, vous devez respecter nos « valeurs » et nos lois, mais que celles-ci soient éthiquement supérieures, plus humaines, plus « civilisées » que les vôtres, c’est ce qui reste en suspens et sur quoi nous ne pouvons nous prononcer.
    Il existe toute une tradition sceptique, et qui remonte à Montaigne, qui fait la critique de la prétendue supériorité de notre culture ou civilisation. Mais l’intention d’un tel courant de pensée n’était pas tant de « relativiser » nos normes et coutumes – « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » disait Pascal – que de montrer la richesse et la grande variété des productions culturelles humaines (un thème développé par Herder à la fin du XVIIIe siècle et qui repose sur la critique de l’universalisme abstrait auquel aurait succombé la philosophie française des Lumières)5.
    Ce que Léo Strauss dit, c’est qu’on ne peut échapper à ce qu’il interprète comme un relativisme à la fois dangereux et contradictoire à moins de reconnaitre, comme l’affirmait toute la pensée classique et médiévale du droit naturel, qu’il existe un « étalon de valeur », une mesure du bien et du mal, du juste et de l’injuste, un critère de ce qui est conforme à l’humanité de l’homme. En l’absence d’un tel étalon – la raison comme faculté qui fait connaître naturellement certaines vérités universelles, pas seulement de nature scientifique mais également morale – en l’absence d’un tel étalon donc, nous tombons peu ou prou dans le nihilisme, que celui-ci prenne la forme radicale de la reconnaissance de l’égale valeur de toutes les pratiques culturelles humaines, ou bien que l’on tente d’échapper à cette radicalité par une théorie de la discussion raisonnable (je songe ici à la solution que propose le grand théoricien du droit Chaïm Pérelman, qui à la métaphysique oppose les vertus de la rhétorique). Mais là je m’avance peut-être un peu, parce que Léo Strauss n’avait pas lu Pérelman et qu’il ne connaissait pas, bien évidemment, la réflexion d’un Habermas sur « l’agir communicationnel », qui constituent autant de tentative d’échapper au nihilisme d’une conception purement instrumentale de la raison que d’un refus – tout simplement parce que cela est, à leurs yeux, impossible – d’un retour aux conceptions métaphysiques classiques des Anciens. C’est également cette tentative de trouver une espèce de « tierce voie » raisonnable qui caractérise la position d’un penseur comme Raymond Aron, si l’on en juge par ce qu’il écrit dans son introduction à Le savant et le politique de Weber, où il débat avec Léo Strauss.
    Pour envisager ces questions avec un peu de sérieux, il conviendrait d’évoquer la réhabilitation de la rhétorique, par opposition à la métaphysique, dans certains courants importants de la pensée contemporaine qui s’efforcent de donner non pas une fondation mais une justification rationnelle des normes éthiques et juridiques, mais qu’on ne saurait examiner ici, ni dans les formes essentiellement procédurales qu’elles adoptent (par exemple chez John Rawls) ni dans les objections qu’un homme comme Léo Strauss n’aurait pas manqué de soulever.
    Quoiqu’il en soit, il est une remarque, assez visionnaire, me semble-t-il, de Léo Strauss qui voit dans « l’obscurantisme fanatique »6 une « inévitable conséquence pratique du nihilisme » sur laquelle il conviendrait de réfléchir, à une époque où la montée des radicalismes religieux s’accompagne de formes de violences inconnues dans le passé, tous phénomènes qui sont inséparables de la modernité, contrairement à ce qui a parfois été expliqué.

    La critique de l’historicisme

    De ce qui vient d’être dit, on ne saurait toutefois conclure que Strauss est un dogmatique. Ce qu’il soulève c’est un ensemble de questions, de contradictions et de difficultés qui sont propres à la pensée moderne mais qui ne peuvent être posées clairement que si l’on saisit ce qui constitue le propre des Modernes. Dans le même temps, il ne fait pas de doute que, à ses yeux, les Anciens, qu’il s’agisse de Platon ou d’Aristote, ont élaboré des philosophies politiques et morales d’une tenue bien plus haute et exigeante que celle des Modernes. Et ce n’est pas sans raison que parmi les plus grands philosophes modernes qu’il cite, Husserl, Heidegger par exemple, il n’en est aucun qui ait édifié une réflexion dont la dimension proprement éthique mérite d’être retenue, à l’exception de Nietzsche. Mais il est vrai que Nietzsche était lui aussi un grand lecteur des Anciens et qu’il concevait sa philosophie comme « un platonisme inversé ».
    Si Léo Strauss a été lui aussi un lecteur assidu et passionné des Anciens, c’est parce qu’il ne croyait nullement qu’il y eût quelque chose dans l’histoire de la philosophie comme un progrès. Sur ce point son opposition à Hegel est totale et décisive. De même qu’il ne croyait pas que nous pouvons comprendre les Anciens mieux qu’ils ne se comprenaient eux-mêmes ou, à l’inverse, que leur pensée nous serait définitivement inaccessible (en tant qu’elle se rapporterait à une « représentation du monde » qui n’est plus la nôtre).
    Les grandes questions philosophiques sont éternelles, et les efforts poursuivis pour y répondre par les hommes d’un temps qui est pourtant si éloigné du nôtre ne sont pas inaccessibles ni incompréhensibles à quiconque se met patiemment en quête de leur sens, d’un sens qui peut être commun. Une telle démarche présuppose, et Strauss l’affirme ouvertement, que la philosophie est fondamentalement anhistorique. Ce qui ne signifie nullement qu’il s’agisse de faire nôtre la conception des Anciens, d’être aujourd'hui platonicien ou aristotélicien, etc., au nom d’un quelconque retour nostalgique au passé, mais plutôt que la pensée de ces maîtres, les questions qu’ils ont posées, et la réponse qu’ils y ont apportée, nous restent néanmoins pleinement proches ou actuelles. Ce n’est pas parce que nous sommes incapables d’entendre aujourd’hui les notions d’ « âme », de « bonne vie » ou de « meilleur régime », ou que la distinction entre le « vulgaire » et « le juste » ou « le sage » est devenue inaudible, que la réalité que ces notions désignent ont disparu. Et rien ne prouve que nous ne puissions trouver davantage de plaisir à lire les Entretiens d’Epictète, un plaisir qui peut même devenir une leçon de vie, qu’à la lecture de quelque mauvais roman, serait-il récompensé par les prix littéraires les plus prestigieux. La seule condition à cette rencontre, c’est que soit maintenu ce qu’on peut appeler un niveau d’exigence, à la fois théorique et morale, qui soit à la mesure de ce qu’exigeaient les Anciens, mais que les Modernes ont « abaissé » (en remplaçant par exemple la vertu par la poursuite de l’intérêt ou encore, ce qui revient au même, en partant des hommes tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être).
    Léo Strauss n’est pas un penseur systématique, pas plus qu’il n’est un spéculatif, c’est un chercheur de sens ou un « questionneur » à la manière de Socrate, et cette recherche entraîne un profond engagement existentiel : « Sans logon dounai te kai dexasthai [sans donner ou recevoir d’explications], pour ma part je ne peux pas vivre »7
    C’est là que réside pour lui toute la différence entre la foi et la philosophie. Or, nous l’avons dit, Léo Strauss s’est avant tout compris comme un philosophe, ou peut-être mieux vaudrait-il comme un « paien ». Dans la différence inconciliable entre Athènes et Jérusalem, Strauss est résolument du côté de l’éros pour la vérité, et non de l’obéissance pieuse à la parole de Dieu. Son modèle, c’est Socrate, non Abraham. Léo Strauss n’a cessé d’affirmer, à l’instar de Léon Chestov, que l’opposition entre la foi et la philosophie est insoluble et qu’entre ces deux puissantes sources antagonistes de notre culture, il faut choisir. Mais ce choix en faveur de la philosophie, nuls plus que les Anciens n’en ont suivi les implications concrètes dans un mode de vie qui allait bien au-delà de la seule spéculation intellectuelle. Et c’est à ce mode de vie que Strauss a voué son existence. C’est en cela qu’il reste un modèle et qu’il se tient bien au-dessus de ses épigones. Ajoutons pour finir que s’il est une notion au cœur de la philosophie grecque que nous serions avisés de méditer aujourd’hui, c’est celle de « mesure », la démesure étant, au contraire, dans toutes ses expressions possibles, aussi bien politiques, économiques que technologiques, une des causes du mal qui dévaste la terre et qui rend les hommes étrangers aux finalités morales et spirituelles les plus hautes de leur existence ici-bas.

    ____________________
    * Sur Léo Strauss, voir le site de Claude Rochet (que je viens de découvrir par hasard)
  • http://claude.rochet.pagesperso-orange.fr
    1. Anne Norton, Léo Strauss et la politique de l’empire américain, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Denoel, Paris, 2006, p. 54.
    2. « Mais la différence entre bon et mauvais n’est-elle pas la plus fondamentale de toutes les distinctions pratiques ou politiques ? », L. Strauss – E. Voegelin, Correspondance 1934-1964, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Vrin, 2004, p. 80-81.
    3. Léo Strauss, Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Eric de Dampierre, coll. Champs, Flammarion, 1986, p. 59.
    4. C’est le lieu de rappeler ici cette citation de la Déclaration américaine d’Indépendance, sur laquelle s’ouvre la réflexion de Léo Strauss dans Droit naturel et histoire : « Nous tenons pour évidentes en elles-mêmes ces vérités, que tous les hommes naissent égaux, qu’ils ont été investis par leur Créateur de certains Droits inaliénables parmi lesquels sont les droits à la Vie, la Liberté et la recherche du Bonheur » (op. cit., p. 13). Remarquons que dans la Déclaration française des droits de l’homme de 1789 sont absentes aussi bien les notions d’évidence et de vérité que la référence au Dieu créateur, ces droits étant déclarés simplement « sous les auspices de l’Etre suprême », lequel n’est donc pas tant le fondement sur lequel repose ces droits qu’un simple témoin. Il n’en reste pas moins que ces droits constituent le socle absolu de notre système normatif : si, du strict point de vue juridique, ils s’intègrent dans notre droit positif, ils ne sont pas que du droit positif, mais renvoient à des fondements métajuridiques (en réalité métaphysiques) quoique nous ayons bien du mal aujourd’hui à penser ce qu’il faut entendre par là.
    5. On trouve chez Romain Gary une belle formulation d’une semblable idée : « Chaque homme est unique, irremplaçable ; il connaît quelque chose qu’aucun autre homme ne connaît. Il peut donc apporter aux autres son expérience unique. C’est parce que chacun de nous est inimitable à partir d’une donnée humaine commune que chacun a besoin de tous, tous de chacun. Voilà la véritable nature de la fraternité ; c’est un besoin des autres. Si ce fourmillement de différences n’existait pas, personne ne pourrait rien pour personne, et personne n’aurait besoin de personne puisque nous ne pourrions faire pour les autres qu’exactement ce que nous pouvons faire pour nous-même. Il n’y aurait ni aide, ni secours, ni complément possible ; seulement un éternel remplacement.
    […] Récapitulons : le globe devient chaque jour plus grand, plus ouvert à notre connaissance ; il n’est pas « un » monde, il est « des » mondes, et chacun de ses observateurs est un observateur privilégié d’un univers unique que lui seul connaît et habite. De là ce besoin des autres, de ce que savent et peuvent les autres, de ce que chacun de nous, dans sa connaissance unique d’un monde particulier, dans sa spécialisation, dans sa singularité, dans sa solitude aussi, ne saurait accomplir pou lui-même. La fraternité est un besoin métaphysique, pratique matériel, spirituel d’être complété, d’être admis dans une structure sociale qui serait, elle, complète, totale, harmonieuse, où chacun apportera à l’autre l’aide de son unicité. Sans ce besoin rigoureux, pratique, matériel, la fraternité ne serait qu’un bêlement sentimental, un vœu pieux, totalement dépourvu de sens. Si les hommes se ressemblaient complètement, la fraternité ne serait pas possible. », L’affaire homme, coll. Folio, Gallimard, 2005, p. 154-155. Cette conception d’un monde qui s’enrichit de la pluralité des regards est très proche de la pensée d’Hannah Arendt., mais très éloignée de celle de Léo Strauss pour lequel la catégorie de l’un l’emporte métaphysiquement sur celle du multiple : la nature humaine est une, et la Vérité s’écrit d’abord en majuscule.
    6. Droit naturel et histoire, id. p. 17-18.
    7. Lettre de Léo Strauss à Eric Voegelin, 4 juin 1951, Correspondance, id., p. 118.
  • jeudi 3 février 2011

    Vulnérables parmi les vulnérables

    Cet article bouleversant, "Dans des galeries creusées, l'enfer des toxicomanes de Kaboul", a été rédigé par Jérome Larché, médecin, membre du conseil d'administration de Médecins du monde-France, et publié sur le site Grotius.fr.
    En voici un extrait :

    "Il y a peu, je me suis rendu en Afghanistan, auprès des membres de l’équipe de Médecins du Monde (MDM). Ensemble, nous avons rencontré les toxicomanes de Kaboul, ceux qui sont dans la rue et ceux que MDM a déjà pris en charge. Ce témoignage est pour eux et pour nos équipes.
    (...) Depuis plus de 2 ans, cinq fois par semaine, les équipes de Médecins du Monde parcourent Kaboul dans les endroits où se réfugient spécifiquement les toxicomanes, populations vulnérables parmi les vulnérables. Comportant une majorité d’hommes vivant dans des conditions extrêmes, ils sont soumis à une véritable exclusion sociale et sanitaire.

    Leurs refuges : les égouts et les souterrrains

    Quotidiennement, les équipes de MDM vont arpenter les zones dans lesquelles ils s’abritent et survivent. L’une d’entre elles sont les canaux à ciel ouvert d’évacuation des égouts de la ville de Kaboul. Reposant à même le sol, au milieu des détritus et des matières fécales, dans des patous (châles de laine typique en Afghanistan) ou sous des couvertures sales, ils s’injectent ou «sniffent» leur dose d’héroïne, qui coûte de 3 à 5 US dollars le gramme. On trouve parmi eux des Pachtouns, des Ouzbeks, des Tadjiks, ou encore des Hazaras.
    Dans cette diversité ethnique, la plupart ont une vingtaine d’années, certains sont plus âgés…et d’autres biens plus jeunes. Beaucoup d’entre eux, notamment les Hazaras, ont débuté leur toxicomanie en Iran, où ils étaient allés chercher du travail. Un dialogue précaire, mais de confiance, a pu s’instaurer avec les équipes d’ «outreach workers» de MDM, souvent d’anciens toxicomanes. Ils discutent avec eux, les réconfortent, leur donnent des kits de seringues propres, et leur permettent d’accéder à des soins de petite nécessité et au programme de substitution à la méthadone.

    Victimes de racket

    Un peu plus loin, nous rencontrons d’autres toxicomanes, sous le «Pulisorta Bridge», au dessus duquel passe un flot incessant de voitures et de piétons, absolument indifférents à la vie souterraine qui se déroule deux mètres au dessous d’eux. Dans une pénombre d’enfer et un froid glacial, les signes de vie se devinent à des nuages intermittents de buée humaine et aux scintillements discrets des feuilles d’aluminium dans lesquels la drogue est chauffée puis inhalée. Brutalement, des policiers apparaissent, chassant avec leurs pieds les hommes accroupis et leur criant des paroles agressives. Nos équipes s’interposent alors avec calme, expliquant la nature de notre travail. Se ravisant dans leur attitude ouvertement hostile, les policiers, dont il est avéré qu’un nombre non négligeable d’entre eux sont toxicomanes, ordonnent à 3-4 toxicomanes de les suivre. Je comprends alors qu’il ne s’agit pas d’une arrestation, mais que ces hommes sont réquisitionnés par la police pour effectuer toute une série de tâches ménagères au sein même du poste de police ! Après avoir été corvéables à merci, ils seront «libérés» à la fin de la journée, et ces réquisitions parfaitement illégales se déroulent ainsi quotidiennement…
    Ce jour-là, d’autres hommes se sont regroupés dans un canal d’évacuation d’égout semi-gelé de Kaboul, accroupis comme le font habituellement les habitants du sous-continent indien, et en train de s’injecter leur dose. Là encore, l’irruption brutale de la police rompt le calme relatif qui s’était instauré entre nous. Cette fois-ci, les policiers ont dans l’intention de saisir l’argent et les téléphones portables, une pratique très habituelle de racket et de corruption envers ces populations déjà fortement précarisées. Notre présence et notre intervention négociée mettent fin à ces demandes et les policiers repartiront – pour une fois – bredouilles. Le dernier endroit visité s’appelle Doshaw, un quartier populaire du centre-ville de Kaboul. Semblables à des termitières géantes, sont rassemblées les briquèteries, grands fours aux dômes arrondis, et qui recèlent, dans leurs contrebas, des galeries creusées pour trouver l’argile nécessaire.

    Exclus du système de santé afghan

    Dans ces anfractuosités troglodytes, semi-naturelles et semi-industrielles, se cachent des centaines de toxicomanes. Il faut plonger dans ces grottes sombres pour les voir, et l’on sent que le premier sentiment qu’ils ressentent est de la crainte. Ils vivent réellement sous terre et forment, la nuit, une «ville-vie» souterraine. L’ un d’entre eux me montre une plaie infectée de la main extrêmement profonde ainsi qu’une plaie du cuir chevelu de plusieurs centimètres. Après avoir effectué les premiers soins, je reçois de sa part un sourire édenté gratifiant, qui ne résout pourtant pas la difficulté de sa situation – et celle de ses semblables -, soumis à des violences récurrentes de la part des policiers et du voisinage, et n’ayant aucun accès au système de soins afghan..."

    La suite de l'article peut être consultée à l'adresse suivante :
  • www.grotius.fr

    Sans le dévouement de cette ONG, qui se soucierait de ces damnés de la terre ? De qui pourrait leur venir le sentiment qu'ils sont encore des personnes humaines et non des rats vivants dans des égouts, l'espoir, peut être encore, que l'avenir n'est pas perdu à tout jamais, qu'il reste malgré tout la possibilité de retrouver la confiance en soi et dans les autres, le désir, à peine, de vivre et non pas de s'évader et de se perdre à tout prix ? Après cela, allez donc vous moquez de la compassion, comme si le sens de la justice et de l'injustice, abstrait de tout affect, suffisait ! Car, enfin, qui peut nier honnêtement que le premier sentiment qu'il éprouverait devant le spectacle de ces êtres dégradés, c'est la répulsion et le dégoût ? Et pour surmonter cela, il faut sans doute y mettre une vraie pratique professionnelle, mais aussi un peu de coeur, non ?