On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

dimanche 3 février 2013

Anne-Gabriele Wersinger, Foi et Savoir de Jacques Derrida

Mon amie et collègue à l'université de Reims, Anne-Gabriele Wersinger, l'une des plus éminentes spécialistes françaises de philosophie antique, a rédigé pour ses étudiants du SEPAD (cours de philosophie à distance de l'université de Reims) le corrigé d'une dissertation dont le thème était : "En quoi peut-on dire que la pensée de J. Derrida dans Foi et Savoir est une pensée de type religieux ?" Je la remercie infiniment de m'avoir autorisé à le publier afin que tous puissent profiter de son érudition et de sa présentation profonde et stimulante de la pensée de Derrida.

Jacques Derrida, philosophe français de la fin du XXe siècle, (il est né en 1930 et mort en 2004), incarne une manière nouvelle de se rapporter à la philosophie. Il ne se contente pas en effet de philosopher, au sens où un philosophe rédigerait une doctrine dans laquelle il exposerait sous forme argumentative essentiellement, une conception du monde, de la vie ou encore une morale, comme le font par exemple Epicure ou Epictète. Il ne réalise pas davantage un traité où il s’agirait de fonder une science ou une réflexion sur la science, comme par exemple Descartes ou Hegel. Jacques Derrida critique la philosophie. Mais le mot « critique » est insuffisant, là encore, à comprendre le projet de Derrida. Il ne s’agit pas en effet de se replacer simplement dans la tradition critique d’un Emmanuel Kant par exemple qui réfléchissait sur les conditions de possibilité des représentations de l’Esprit humain, ni même au sens de critique de la raison, dans le sillage de l’Ecole de Francfort (fondée en 1923), avec des philosophes comme Benjamin, Habermas, Adorno, Horkheimer etc. pour lesquels la critique fait fond des recherches de Freud sur l’Inconscient et de Marx sur le développement de l’économie capitaliste et son impact sur les mentalités et le devenir social, ni même enfin au sens de Nietzsche et de Heidegger qui repensent la métaphysique occidentale pour la renverser, la déconstruire ou la dépasser. Tout cet héritage, loin d’être récusé, est bien entendu assumé par le travail de Derrida (qui n’a cessé de le relire et de le méditer mais aussi de le critiquer) mais il ne suffit pas à rendre compte de son entreprise originale que seule une lecture de l’ensemble de son œuvre peut permettre de comprendre.
Si l’entreprise de Derrida est capitale et mérite d’être étudiée, c’est parce qu’elle remet en question toute la philosophie théologico-ontologique occidentale en considérant que, loin de porter et de promouvoir des « valeurs » qu’on dit « humaines », elle constitue le système condensé de ce qu’il convient d’exprimer par un mot-valise qui en résume le projet : « l’anthropo-phallogo-carno-centrisme ». Le système ainsi résumé par ce mot-valise repose en effet sur l’exclusivité d’une perspective centrale : celle de l’hominidé, adulte, mâle, prédateur, carnivore, privilégiant la raison dominatrice. Ce système contrôle inconsciemment les représentations occidentales qui ont trouvé aujourd’hui une diffusion mondialisée.
Cela ne signifie pas qu’une femme ou qu’un végétarien ou encore qu’un poète ne peuvent pas produire de la pensée ou se faire appeler philosophes, et, inversement, cela ne signifie pas davantage que lorsqu’on est femme ou poète (et même éventuellement végétarien, bien que cela ne soit pas évident), on est forcément préservé de l’anthropo-phalogo-carno-centrisme. En effet, chacun sait que l’esclave s’exprime dans la langue du maître qui le domine, et les « valeurs » de l’anthropo-phalogo-carno-centrisme imprègnent la langue que l’on parle et dans laquelle on pense.
Or la théologie et la religion jouent un rôle considérable dans ce système. Le petit ouvrage de Derrida, publié en 1996, est consacré à l’analyse de ce rôle. A partir du constat de ce que les médias appellent « le retour du religieux », il s’agit d’interroger le religieux du triple point de vue étymologique, rituel et historique pour montrer que la religion habite la langue que parlent les Européens mondialisés, jusque dans ses entrailles les plus secrètes et même jusque dans l’athéisme qui prétend s’y opposer. C’est ce qui explique la difficulté de survoler le phénomène religieux : il programme toujours insidieusement, sans qu’on s’en rende compte, la parole et la réflexion critique entreprises. Comment échapper à l’emprise linguistique performative de la religion ? Telle est la question fondamentale de Derrida, dont le livre Foi et Savoir reflète la tentative presque désespérée avec ce style singulier et même dérangeant, voire illisible selon ses détracteurs, qui caractérise son écriture.
C’est en effet qu’il s’agit de lutter contre l’emprise de cette langue théologico-religieuse que nous parlons sans le savoir, (et son emprise est d’autant plus forte que nous maîtrisons mal l’usage de la langue devenant plus vulnérables à son emprise). Or, au terme de cette lutte terrible à chaque pas (symbolisée par ces grenades qui la jalonnent, la grenade étant à la fois un explosif et un fruit théologique) il semble que Derrida appelle de ses vœux une pensée de la Khôra, du nom de ce qui a chez Platon la fonction d’une sorte de matrice à la limite du pensable, matrice de toute la philosophie. Or cette pensée, loin de rompre avec la religion ne peut offrir que sa condition de possibilité, tant il est difficile de se sortir de la religion. D’où notre question : la pensée de Derrida est-elle plus qu’une autre religion, une religion de Khôra ?

Qu’est-ce que la « religion » ?

Définir la religion pose une série de problèmes : qui est le mieux placé pour en parler ? Celui qui est religieux (le Prêtre ? L’Imam ? Le Rabbin ?) ou celui qui ne l’est pas (l’Athée ?). La religion doit-elle être vécue de l’intérieur pour être saisie ou au contraire faut-il l’aborder de façon objective, extérieure, scientifique ? Rechercher une définition de la religion est-ce même possible ? Une définition (avec sa grammaire remarquable, « le présent de vérité générale » caractéristique de la philosophie depuis Socrate) ne programme-t-elle pas d’emblée et avant même qu’on ne commence, la forme de l’objet à définir ? Et enfin, ne faut-il pas être attentif au fait que le mot « religion » est un mot dont l’étymologie a été faussée par le christianisme puisque religio n’a jamais signifié avant Lactance « la religion » et que c’est par abus de langage que nous projetons par exemple, ce mot de religion sur le mot arabe dîn, soumettant ainsi à la mondialisation chrétienne l’expression linguistique de toutes les autres « religions »?. Ces questions signalent l’embarras extrême dans lequel nous plonge une enquête ou une quête de ce qu’est la religion. Cet embarras est encore intensifié lorsqu’on réalise qu’une définition est toujours abstraite parce qu’elle doit valoir pour tout le monde et être objective, universelle, impartiale. En effet, la religion est souvent caractérisée par la recherche de la sainteté. Mais la sainteté, sœur de la santé et du sacré, de la pureté, de la propreté, n’est-elle pas une figure de l’abstraction ? L’abstraction isole son objet, le nettoie, le purifie de tout ce qui pourrait inviter à le confondre avec un autre… Mais alors l’abstraction n’est-elle pas déjà « religieuse » ? Cette question est d’autant plus grave qu’aujourd’hui l’abstraction est une figure du Mal. L’abstraction caractérise toute une série d’attitudes: l’arrachement, le déracinement. Abstraire, c’est soustraire une chose de ses racines concrètes, par exemple, une abstraction c’est ce qui est valable pour plusieurs choses : un peuplier, un sapin, un saule, un abricotier, un pommier sont des arbres. Arbre vaut pour tous ces exemples concrets. C’est comme lorsque quelqu’un demande des fruits, on lui répond : quel fruit ? L’abstrait, c’est le général, ce à quoi je parviens en ôtant, en retirant tous les détails concrets qui singularisent une chose et interdisent que je la confonde avec une autre. De même, si je déplace une personne du sol qu’elle habite, je la déracine, je la retire, je l’arrache de ses racines, de son implantation dans un pays, une ville, un village pour l’obliger à s’exiler ailleurs, dans une autre patrie, c’est-à-dire dans un autre lieu qui n’est pas le lieu de son père et de sa mère. Une délocalisation est une abstraction parce que l’usine qui appartenait à un lieu, un pays, une contrée, un habitat avec un peuple, des gens, des familles, est déplacée ailleurs, sortie de ses racines, de son lieu d’origine. L’abstraction de type cognitif (celle du concept) communique étroitement avec l’abstraction de type socio-économique et technique et télé-technique (au sens où, aujourd’hui la technique est télécommandée et médiatisée, elle est abstraite de l’échange des hommes qui suppose leur proximité concrète, immédiate, elle opère à distance).
Nous sommes pris dans un cercle vicieux, un diallèle. Lorsqu’on tourne ainsi, on est dans une impasse (une aporie). C’est ce que J. Derrida interprète en disant que parler de la religion, c’est « parler religieux » (comme on parle français ou anglais). Il est impossible de se sortir du religieux pour en parler objectivement parce qu’il y a des chances que notre langue est elle-même déjà religieuse.
Remarquons en conséquence que la question « qu’est-ce que la religion » n’est pas une question comme les autres, parce qu’elle fait communiquer de façon insidieuse le sujet de la question et son objet, et ce, par la langue. Remarquons par exemple qu’une même racine linguistique travaille aussi bien le champ religieux avec le mot foi que le champ économique (avec le fiduciaire qui signifie l’accord entre le montant que représente un billet de banque et la réalité de la somme d’argent correspondante) et le champ cognitif (avec la fiabilité). Cette racine est latine, c’est le mot fides, la confiance. Le religieux a foi, il croit qu’il sera sauvé, l’économiste a confiance il croit dans la valeur de la monnaie qu’il utilise dans ses transactions, le savant se fie, il croit en la vérité de ce qu’il sait. Ces coïncidences appartiennent à la langue et nous dominent secrètement. C’est cette domination qui explique l’intrication du religieux aujourd’hui avec le Mal d’abstraction : le religieux est complice des modalités les plus abstraites que sont le savoir, la technologie, la télé-technologie. De plus, de nos jours, la science est indissociable de la technologie avec cette conséquence d’une gravité extrême pour l’humanité : la technique qui a contribué à l’hominisation, (qui a permis à l’homme de se constituer comme tel, par le progrès technique de la civilisation) est en train de menacer l’humain (la dimension humaniste de la civilisation). En étant complice de ce processus, la religion se confond avec le mal d’abstraction.
Puisque nous « parlons religion », il n’est pas possible de parler de la religion sans diallèle. Alors comment en sortir ?

Peut-on sortir de la religion ? Examen de quelques tentatives

La question posée consiste à se demander s’il est possible de sortir de la religion pour fonder un savoir libre de toute influence religieuse, comme l’indique le titre de l’ouvrage de Derrida : Foi et Savoir. Trois voies s’offrent à nous. La voie de l’Aufklärung, des penseurs des Lumières comme Diderot et Voltaire, qui se sont opposés, au XVIIIe siècle, à la religion, mais aussi Kant qui, dans la Critique de la Raison Pure a montré que l’esprit humain n’est pas fait pour penser Dieu. Celle de Hegel, qui affirme que c’est le Savoir absolu de l’Esprit (et donc la philosophie absolue) et non « Dieu » qui constitue la vérité de la religion ainsi dépassée. Enfin celle de Heidegger, qui a cherché les traces d’une authenticité de l’être plus originaire que celle offerte par la représentation ontologique et théologique de la métaphysique occidentale.
La première voie, celle de l’Aufklärung, a été critiquée par Hegel.
Hegel publia en 1802 un ouvrage consacré à la religion dont nous remarquerons tout d’abord le titre : Foi et Savoir. (Ce titre, notons-le, est aussi celui de l’ouvrage de Derrida). Dans son livre, Hegel examine ce qu’il appelle le conflit de la Raison et de la Foi. La Raison coïncide avec l’Aufklärung (les Lumières) selon laquelle il faut combattre la foi.
Or, pour Hegel, ce conflit doit être interprété comme une déchirure de la conscience entre ce qu’il appelle l’Esprit et l’Absolu. D’un côté la foi ne possède pas la compréhension d’elle-même, elle est inintelligente et dogmatique, mais de l’autre, la raison est tout autant dogmatique dans son unilatéralité critique et manque de contenu. Ainsi, chez Kant qui incarne la philosophie des Lumières, l’Esprit est ravalé à l’Entendement, c’est-à-dire au jugement critique humain, (autrement dit on promeut la vision anthropologique du monde, tout est réduit à la mesure de l’ « homme », qui, parce qu’il ne peut plus atteindre Dieu ou l’Absolu par sa raison (c’est le résultat de la Critique de la Raison Pure publiée en 1781), n’a plus que la foi pour se diriger vers lui. Mais on arrive ainsi à une contradiction : l’inconditionné (Dieu, l’Absolu) fonde le savoir dont il est exclu ! Revenons sur les éléments de cette thèse de Hegel. Pour Hegel, il y a un échec des Lumières (de l’Aufklärung) puisque l’Entendement sépare le Fini de l’Infini, et ne fait que conduire une crise (une scission, déchirure et critique) entre d’un côté la foi qui croit en l’absolu sans pouvoir le concevoir et de l’autre, le jugement qui se borne à condamner la foi comme superstition. Ainsi, dans la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel écrit : «La foi est pour l’intellection, en général, un tissu de superstitions, de préjugés et d’erreurs » (trad. Hyppolite, Aubier-Montaigne, p. 96). Selon les philosophes des Lumières, la masse populaire est aveuglée et trompée par un clergé égoïste, complice du despotisme, qui veut s’assurer de la maîtrise de l’intellection et du savoir. De plus, la philosophie des Lumières accuse la foi de produire la fiction de l’Absolu. Mais la foi objecte à la philosophie des Lumières de se contredire : comment lui reprocher en même temps de fabriquer une fiction (ce qui suppose vouloir tromper quelqu’un) et de croire en ce qu’elle croit (ce qui suppose être sincère) ? Comme le dit Hegel : « comment lui est-il possible de parler de tromperie et d’illusion ? » (p. 103). Pour la foi qui se considère elle-même dans son innocente confiance, la philosophie des Lumières ment. Mais peu à peu, la foi se laisse contaminer par les soupçons de son adversaire. Lorsque la philosophie des Lumières lui demande des justifications d’elle-même, en la mettant à la question et en exigeant, comme dans un procès, des preuves de l’existence de son objet, la foi se plie à ses exigences, et elle évoque alors les « témoignages » et la « tradition » religieuse. Peu à peu la foi se place sur le terrain de son adversaire, et prend le langage de la philosophie des Lumières : « c’est qu’elle s’est déjà laissée séduire par l’Aufklärung, et ses efforts pour se fonder ou se consolider de cette façon sont seulement des témoignages qu’elle donne de la contagion en elle de l’Aufklärung » (p. 107). Bref, peu à peu, la foi acquiert une conscience d’elle-même que lui donne la philosophie des Lumières, et se voit dans le miroir que lui tend la philosophie des Lumières. Inversement, (du point de vue de la foi), la philosophie des Lumières est matérialiste et utilitariste, elle rabaisse l’homme à un être réduit à son utilité et son employabilité qui peut employer et disposer des autres (p. 112) : « il utilise les autres et est utilisé » (p. 113). C’est une abomination pour la foi. Et cette abomination atteint le dégoût lorsque la philosophie des Lumières explique la religion par son utilité : « Cette propre sagesse de l’Aufklärung se manifeste nécessairement en même temps à la foi comme la platitude même » (p. 113). Pour la foi, la philosophie des Lumières n’est qu’une sagesse qui abaisse l’Absolu à quelque chose de fini et de mesquin comme elle.
Mais finalement, la foi, vaincue, devient la même chose que la philosophie des Lumières. Toutes deux pensent que l’Absolu est inconnaissable, mais la foi tirait sa propre force de cette ignorance naïve, que la philosophie des Lumières lui a fait progressivement perdre. Après les critiques de la philosophie des Lumières, elle n’est plus foi mais simple aspiration (p. 121). Mais la philosophie des Lumières ne sort pas indemne de son combat contre la foi. Car elle s’est vue elle-même seulement critique et limitée à l’Entendement (le pouvoir de juger), incapable de recevoir un fondement de ce qu’elle est elle-même. Seule la Raison fonde et a pour objet le fondement des choses. Le Savoir ne peut pas se contenter d’être conditionné, il a besoin d’être Inconditionné. Le Savoir veut être absolu, c’est là sa vocation profonde. Or la philosophie des Lumières ne peut y parvenir : « A l’arrière plan, il y a cette aspiration de l’esprit sombre qui déplore la perte de son monde spirituel » (p. 121).
En conséquence, Hegel met en évidence la concomitance de l’Aufklärung et de la religion (la foi). L’une ne peut se penser elle-même sans sa relation avec l’autre dont elle dépend et réciproquement. On retrouve donc l’idée d’une intrication voire d’une complicité de la religion et de la raison. Le diallèle ressurgit toujours.
Mais Hegel propose une autre voie. Pour Hegel, en effet, le combat de la foi et des Lumières n’est qu’un aspect momentané et qui est appelé à être dépassé du mouvement dialectique de l’Esprit, véritable moteur spéculatif de l’Histoire, car c’est l’Esprit, la Pensée, qui tisse les relations que l’homme croit être sorties de sa tête, alors qu’il n’en est que le dépositaire souvent inconscient, et, à ce titre, « Dieu » n’est qu’une représentation humaine de ce qui le dépasse. C’est pourquoi Hegel donne l’impression dans un premier temps d’évacuer le religieux au bénéfice de la philosophie. Ainsi peut-il dire que la religion n’atteindra sa vérité que par l’Esprit conscient de soi ou encore qui se sait Esprit, ce qui laisse entendre que c’est la Philosophie et non la religion qui permet d’atteindre ce but. D’ailleurs, l’Esprit est en rupture avec toute forme de religion : Rupture avec la religion naturelle (la phytolâtrie ou l’adoration des plantes, la zoolâtrie ou l’adoration des animaux qui consistent, selon Hegel, en ce que l’Esprit trouve une figure immédiate (plante, animal). Rupture avec la religion esthétique où l’Esprit se représente dans une figure qu’il élabore par le moyen d’un artiste (les grands artistes et poètes de la Grèce ancienne).
Pourtant, on constate très vite que la religion chrétienne a un statut privilégié. En effet, seule la religion révélée ou manifeste, le Christianisme, parvient à fournir la figure vraie de l’Esprit : «Dieu est mort » (p. 261). C’est en effet la mort de Dieu qui constitue la religion en tant que révélation. En effet, Dieu s’est incarné dans l’Homme et éprouve la mort. Cette mort de Dieu signifie pour les hommes, que la foi, la prière, le culte, la fête, autrement dit les manifestations diverses de leur rapport à l’infini, sont désormais vides de sens. Car la mort de Dieu dans la passion christique du Vendredi Saint constitue le contenu même de la nouvelle religion. L’Esprit trouve dans la négativité de la souffrance sa figure authentique. En mourant, L’Esprit se purifie des idoles de lui-même (et même le nom «  Dieu », avec son étymologie grecque Zeus, pourrait être soupçonné d’idolâtrie). L’Esprit devient Esprit. Bien sûr cette figure est vide (c’est la kénose, le dépouillement). Mais précisément c’est le vide qui produit la plus haute spiritualité, c’est-à-dire la capacité lucide de ne s’identifier à rien. C’est cette liberté intérieure où le Christianisme se confond avec l’Apophatisme, qui exprime la vraie figure de l’Esprit.
Dans son interprétation complexe des relations de la religion et de la raison, on voit que Hegel ne se contente pas de promulguer le Christianisme comme religion de l’avenir moderne et de l’authenticité. Pour lui, la vraie signification du Christianisme c’est la kénose qui la donne. Cette interprétation consiste au fond à reconnaître dans l’Athéisme la vérité du Christianisme, le paradoxe est loin d’être insignifiant. Hegel semble appeler religion son contraire radical. Il semble prévoir du même coup, l’impasse de ceux qui prôneront l’athéisme contre le christianisme (ici, il serait intéressant de relire ce que dit Derrida à propos de Nietzsche, p. 21).
Pourtant, selon Hegel, cette négativité et cette souffrance sont provisoires puisque l’Esprit est en réalité le sujet réel de ce processus. C’est l’Esprit qui tisse selon le devenir qui lui appartient les figures de lui-même qu’il abandonne progressivement.
L’Esprit en effet, coïncide avec le mouvement dialectique spéculatif et circulaire où il se perd en s’aliénant dans l’autre pour se retrouver à travers l’autre. Dans les derniers chapitres de la Phénoménologie de l’Esprit consacrés à la religion, Hegel écrit : « la religion est le plein accomplissement de l’esprit dans lequel les moments singuliers de cet esprit, conscience, conscience de soi, raison et esprit, retournent et sont retournés comme dans leur fondement » (p. 208). Formulons autrement la signification profonde de cette « résurrection » : Le sacrifice christique conduit la vie à son sens réel, à savoir la vie de l’Esprit. Mais cela veut dire aussi que l’Esprit s’indemnise de son sacrifice grâce au cercle qui garantit son retour. Ce que Derrida appelle à la suite d’autres philosophes l’Onto-théologie, à savoir l’identification de l’Etre à Dieu anime au fond la philosophie de l’Esprit, (même si le nom de « Dieu » est ou était, récusé). La religion révélée qui prétendait libérer l’Esprit ne fait donc que relancer la religion qu’elle refusait dans la kénose. Telle est la critique que Derrida oppose à Hegel (Foi et Savoir, p. 26). Car si Hegel a bien vu qu’il est impossible de distinguer religion chrétienne et raison, et Derrida lui-même reconnaît la profondeur de cette découverte lorsqu’il montre que même l’Aufklärung compose avec le Christianisme (l’exemple de Voltaire qui définit la tolérance contre l’Eglise catholique mais au nom du Christ et des premiers Chrétiens, Foi et savoir, p. 36-37), ou encore comment c’est au nom de la « lumière » que l’Aufklärung (littéralement « éclaircie, éclaircissement » qu’on traduit par les Lumières) s’oppose au religieux alors qu’il noue pourtant avec la lumière religieuse un lien profond, notamment à travers le mot Révélation (en Grec apokaluptein, découvrir à la lumière, d’où apocalypse, révélation), ou encore lorsqu’il montre que Kant a scellé le destin de la morale et du Christianisme dans son livre La religion dans les limites de la simple raison. Et d’une certaine manière on pourrait dire que Derrida substitue à l’Esprit selon Hegel, ce qu’il appelle la vague (Foi et Savoir, p. 70). La vague qui déferle dit-il, « s’approprie cela même à quoi s’enroulant elle semble s’opposer ». Dans ce mouvement caractérisé par la métaphore de la vague déferlante, la religion qui prétend s’opposer à la figure télé-technique de la rationalité actuelle la plus violente, s’en fait en réalité la complice. Mais plus profondément, c’est le mouvement de l’Esprit selon Hegel qui se trouve ainsi décrit. Là où Hegel parle d’Esprit, de cet esprit absolu qui traverse toutes les choses, en se niant et en les niant, pour se retrouver lui-même, il faut reconnaître en réalité la récupération par la religion de tout ce qui semblait la contredire et la complicité fondamentale de la raison et de la religion.
Pour ces raisons, Derrida considère que la voie de Hegel n’est qu’une reconduction du diallèle dont on cherche à sortir. Même impasse chez Heidegger. Dans son ouvrage, Être et Temps, Heidegger avance un concept nouveau de « conscience ». Une conscience « pré-morale » et « pré-religieuse ». Pour cela l’homme doit redescendre en deçà des déterminations qu’il reçoit de la métaphysique, jusqu’à la « pauvreté » de l’absence de détermination, ce que Heidegger appelle l’être-là (Da sein). Plongé dans un abandon au là (cet adverbe de lieu désigne de façon dépouillée une simple situation vidée de toute détermination), l’homme prend du recul par rapport à tout et change d’attitude. L’homme mué en dasein éprouve une transcendance, une différence par rapport aux objets. Or, le vocabulaire du don ou de la donation, mais aussi celui de la liberté est donc le vocabulaire de la nouvelle pensée qui doit parvenir à comprendre qu’il y a un appel et une faveur à quoi doit répondre l’homme. L’homme muté en dasein, en ek-sistant, en transcendant, en abandonné au là, à l’ouverture vers l’ouvert, comprend que l’ouverture relève de la faveur d’un appel. Cet appel est silencieux et ne vient de personne. Il traduit le fait que l’ouverture est un donné fondamental. Heidegger penserait que cette structure qu’il appelle existentiale de la conscience ne dépend pas du Christianisme et lui échapperait2. Mais Derrida montre que ce geste heideggerien est encore trop chrétien.

La pensée de la Khôra est-elle religieuse ?

Derrida a consacré à cette notion platonicienne du Timée, une analyse percutante intitulée Khôra. Ce terme est décrit par Platon plus qu’il n’est défini, au moyen de métaphores : une mère, un réceptacle, un excipient. La Khôra est impossible à définir, elle échappe au discours logique dont le relève la définition et il semble que seules les métaphores puissent parvenir à l’exprimer. Platon en parle comme d’un troisième genre, distinct de deux autres genres : l’intelligible (les Formes intelligibles perceptibles seulement à la Raison, ce que sont les choses en soi, dans leur essence et qui sont la condition de possibilité de la pensée vraie) et le sensible (ce qui se meut sans cesse, est changeant, que perçoit la sensation et qui donne lieu à une pensée empirique sans vérité, seulement apparente). Le troisième genre est donc quelque chose qui échappe aussi bien à la Raison qu’à la Sensibilité. C’est pourquoi, les métaphores sont des instruments dont le statut est problématique. Une métaphore est en effet une image, par exemple lorsque j’emploie les mots « boule de feu » pour dire « soleil » ou lorsque j’emploie le mot lumière pour dire « vérité ». Dans ces deux exemples, on constate qu’une métaphore présuppose la distinction de ce qu’on appelle un sens « propre » et un sens « figuré ». Ces deux expressions sont très intéressantes, car le « propre » (remarquons la connotation de « nettoyage » ou de « pureté ») désigne le sens réel de la chose considérée en elle-même dans son identité personnelle, alors que « figuré » désigne la figure, le « visage » de la chose qui est son apparence dans une certaine perspective et donc le visage est aussi bien un masque (d’ailleurs en Grec prosopon veut dire aussi bien visage que masque, de sorte que si la métaphore est une figure, elle est à la fois « masque » et « visage », elle montre en cachant, elle ne révèle pas le vrai, le propre !). La métaphore présuppose donc l’existence du propre et du figuré qui renvoient à la différence de l’intelligible et du sensible.
Mais si la Khôra n’est ni intelligible, ni sensible, cela signifie qu’elle n’est pas une réalité, ni essence, ni apparence, elle n’a donc pas de sens propre, et alors comment pourrais-je la désigner métaphoriquement ?
La Khôra est donc en-deçà de toutes les distinctions qui fondent la connaissance selon Platon et elle est au seuil de la pensée. L’étymologie de Khôra est le grec chôrô, faire place, se retirer, changer de place, d’où le substantif Khôra, la place occupée par une chose, le pays, territoire, région, ou l’espace de terre entre deux choses, l’intervalle, l’emplacement, le lieu de quelque chose. On aurait tort de comprendre que ce « lieu » est l’espace, car l’espace est une représentation géométrique qui appartient à l’intelligible et dont l’image tracée n’est que la projection sensible de cet intelligible. Or la Khôra pour Platon n’est ni intelligible ni sensible comme on l’a déjà dit. Platon explique, dans le Timée, que la Khôra est le « réceptacle » (c’est une métaphore !) de la distinction de l’intelligible et du sensible. On ne pourrait donc sans contradiction la définir. Il n’y a ni essence, ni apparence de la Khôra. Dans la philosophie de Platon, la Khôra « donne lieu » à toutes les déterminations, mais elle n’est pas elle-même une détermination, ni une cause, ni une origine de quoi que ce soit et elle est sans détermination, elle est vide de sens, et elle est autant un lieu qu’un non-lieu. La Khôra échappe au discours, à la logique et à la rhétorique.
Le statut de Khôra (une sorte de « prénom » est ici possible, pour dire ce qui n’a pas de nom) dans le platonisme est remarquable, car tout se passe comme si la Khôra était indispensable pour que la connaissance ait « lieu », alors qu’elle échappe à cette connaissance. Khôra est au seuil de toute chose. Indispensable mais impensable condition de la pensée et du monde. Voilà pourquoi chaque métaphore employée par Platon pour la désigner se détruit aussitôt elle-même dans une autre qui la contredit : Par exemple, la Khôra est comparée à une matrice (un utérus), mais aussitôt on ajoute qu’elle est toujours vierge. Qu’est-ce que cela veut dire, sinon ceci : la matrice qu’il s’agit de penser est aussi un hymen, la mince membrane à l’entrée du vagin qui mène à l’utérus ? La Khôra est métaphoriquement une mère-vierge, elle enfante sans jamais perdre son hymen, sans jamais s’unir à un homme (voir Timée, 50c-e.). Platon dit aussi que la Khôra est comme un excipient ou une huile de parfumeur (50e), qui doit être imbibée des essences des parfums, mais il ajoute aussitôt que cet excipient doit n’avoir aucune odeur lui-même, ce qui implique une autre métaphore impossible logiquement : une huile inodore, neutre mais, ajoutons aussitôt : non pas d’une neutralité mixte (faite du mélange entre toutes les odeurs de parfums possibles et où se brouille la différence entre les odeurs), ni d’une neutralité en dehors de la différence de l’odeur et de l’inodorant, mais d’une neutralité où ce qui se brouille c’est la possibilité de distinguer l’odeur de ce qui n’a pas d’odeur, autrement dit une neutralité impossible à se représenter logiquement. Il en est de même que d’un miroir qui au lieu de représenter des choses sous forme d’images forcément déformées en raison de l’inévitable géométrie euclidienne (plane, convexe ou concave) de son écran, serait un écran dépourvu de la différence de la géométrie euclidienne et de la géométrie non-euclidienne, où les images se présenteraient à sa « surface » sous toutes les formes possibles. On comprend pourquoi Platon peut dire que la Khôra est un troisième genre, difficile à comprendre : la Khôra échappe à toute l’épistémologie ou à la logique ! Et pourtant, nous ne devons jamais oublier que sans elle, aucune épistémologie ni aucune logique ne seraient possibles. Ni sensible, ni intelligible, elle en est pourtant la condition, impensable.
Mais, contre l’objection qui consisterait à dire que c’est Platon qui, après tout, pense cela et que rien ne permet d’étendre à la pensée en général ce qui ne serait valable que pour un platonicien, il faut répondre que le platonisme est au fondement de toute la pensée occidentale. Pas seulement parce que, comme l’avait déclaré le philosophe du XXe siècle, Whitehead (dans Process and Reality), toute la philosophie occidentale n’est que notes en bas de page de la pensée de Platon, au sens où chaque philosophe serait « influencé » par Platon, mais parce que la langue que nous parlons porte (le plus souvent à notre insu) la structure onto-théologique fondamentale, qui commence avec Platon. Cette structure, dont on peut montrer qu’elle a croisé les religions d’Abraham, commande le monothéisme, à savoir l’identification de l’Un à la divinité.
Ne peut-on alors reconnaître en Khôra qui n’obéit à aucune détermination de la logique et de la philosophie à la base du monde, ce qui échappe aussi à la religion, ce qui ne se laisse pas sacraliser, purifier, sanctifier, indemniser ? (p. 34). La Khôra n’indique-t-elle pas une voie nouvelle pour sortir du religieux monothéiste qui est, depuis le début et plus que jamais, une guerre de religion ?
Dans Foi et Savoir, Derrida ouvre cette piste. Il faut sortir, grâce à la Khôra, de la logique de mort de la religion telle que nous la connaissons aujourd’hui. Un anachorétisme nouveau (notons ce terme dérivé de Khôra), qui n’est pas réductible à la kénose ou la mystique, se prépare. Comme le dit Derrida : « Elle n’est ni l’Etre, ni le Bien, ni Dieu, ni l’Homme, ni l’Histoire. Elle leur résistera toujours » (p. 35). La formule redoublée « le désert dans le désert » est une abstraction faite de retrait et de soustraction (de toutes les médiations institutionnelles, le Droit, la Science, l’Église, les figures de la religion traditionnelles, etc.). Khôra est-elle le lieu d’une résistance à la religion ?
La réponse ne peut pas être simple, car la difficulté est immense. D’un côté, en effet, il semble que la khôra échappe aux déterminations qui commandent la religion, mais de l’autre, n’est-il pas impossible de la penser sans retomber dans ces déterminations ? Ainsi, lorsque nous parlons avec exaltation de « résistance », de « voie nouvelle », ne convoquons-nous pas, sans nous en rendre compte ce langage religieux que nous voudrions éviter, le messianisme, le christianisme originaire (Urchristentum), la révélation et tout ce qui s’ensuit inévitablement de « purification » et donc de violence indemnisatrice ? N’y-a-t-il pas ici un point indécidable, oscillant, abyssal ?
L’hésitation est ici de mise, or l’hésitation est étymologiquement le premier sens du latin religio, avant que le Christianisme, par l’entremise de Lactance, ne s’empare du mot. L’hésitation fait en effet reculer, elle est le respect, le scrupule, la réticence. Khôra susciterait en nous cette réticence à la domination, du fait de nous faire hésiter devant les déterminations qui conduisent à la religion, y compris celles qui nous pousseraient à une religion de Khôra. Le problème posé par cette retenue, c’est qu’elle animait déjà la tentative heideggerienne de sortir de la métaphysique onto-théologique, or nous avons vu combien elle doit au Christianisme ! On aura beau protester de l’ « originarité » plus originaire de cette hésitation par rapport à toute autre forme d’hésitation religieuse, philosophique, pré-philosophique, messianique, on retrouvera la logique de l’indemnisation, cette de la pureté qui implique toujours qu’on a plus de pureté que l’autre et qui enclenche la violence ! Il ne faut donc pas « croire » en Khôra comme en une déesse nouvelle, mais seulement prendre conscience du fait que si la logique du religieux traverse tout, cette logique ne repose finalement sur rien, le fond est sans fond, comme permet de le comprendre l’étude de la Khôra.
Notre étude des relations de la foi et du savoir, grâce à la lecture du philosophe J. Derrida, nous a montré que, bien loin d’être une garantie de sérénité et de paix, la religion fonde la société et le savoir humains sur la violence d’une purification toujours à refaire et machinale. Mais nous avons vu aussi que si nous renonçons à la religion, en prenant conscience de la loi d’indemnisation violente de toute religion, nous nous privons du même coup du dispositif performatif de tout savoir et de toute société. Une alternative très inquiétante, presque désespérée, est ainsi mise en évidence. La solution proposée par Derrida est de regarder lucidement cette alternative au lieu de la dénier (ce qui revient à faire l’autruche). Il s’agit, au moyen de l’étude de la Khôra chez Platon (celui qui inaugure la philosophie) de comprendre qu’au fond, toute la pensée philosophique traditionnelle est religieuse et qu’elle se déroule sur la scène de la Khôra, qui est le seul élément à échapper à la logique de l’indemnisation religieuse. La Khôra est en effet caractérisée par tous les couples de contraires : mère-vierge, matrice-hymen, excipient-huile, miroir aveugle, et elle se situe en dehors de l’opposition fondamentale du sensible et de l’intelligible, troisième genre impossible à se représenter. La prise de conscience de cette « synthèse disjonctive » (pour reprendre une expression de Gilles Deleuze qui signifie contradictoirement : à la fois ceci et non-ceci et ni ceci et ni non-ceci) au fond du savoir religieux, peut permettre d’envisager un savoir qui bien entendu participerait du religieux (comment y échapper ?), mais cela au niveau le plus faible d’une hésitation, d’un scrupule (étymologie pré-chrétienne de religio) qui retient de dominer et d’accomplir la loi d’indemnisation violente de toute religion. Pour cela, il faut se tenir à la limite ou encore à la frontière du métaphysique, du théologique et du religieux, au lieu de continuer à être ignorant de cette frontière ou de la frapper de déni pour la plus grande violence. A la question posée, nous pouvons maintenant répondre. Si la logique du religieux traverse tout, cette logique ne repose finalement sur rien, le fond est sans fond, c’est la khôra. La « religion » de Derrida ne conserve de la religion que son fond « sans fond ». Le reste n’est que savoir. Un savoir de la logique violente de toute religion.  
Enregistrer un commentaire