tag:blogger.com,1999:blog-49792203570139025572024-03-15T18:09:44.105-07:00MICHEL TERESTCHENKOPHILOSOPHIEMichel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.comBlogger702125tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-40032211734400157782023-11-24T03:52:00.000-08:002023-11-24T04:08:21.710-08:00An Open Letter on the Misuse of Holocaust Memory by Omer Bartov, Christopher R. Browning, Jane Caplan, Debórah Dwork, Michael Rothberg, et al.Lettre ouverte, publiée dans le New York Review of Books, le 20 novembre 2023, signée par les meilleurs historiens de l'Holocauste et de l'antisémitisme, expliquant que la référence à la mémoire de l'Holocauste obscurcit notre compréhension de l'antisémitisme que rencontrent les Juifs aujourd'hui et mésinterprète dangereusement les causes de la violence en Israël et en Palestine :
<br>
<br>
"Particular examples have ranged from Israeli Ambassador to the UN Gilad Erdan donning a yellow star featuring the words “Never Again” while addressing the UN General Assembly, to US President Joe Biden saying that Hamas had “engaged in barbarism that is as consequential as the Holocaust,” while Israeli Prime Minister Benjamin Netanyahu told German Chancellor Olaf Scholz that “Hamas are the new Nazis.” US Representative Brian Mast, a Republican from Florida, speaking on the House floor, questioned the idea that there are “innocent Palestinian civilians,” claiming, “I don’t think we would so lightly throw around the term ‘innocent Nazi civilians’ during World War II.”
<br>
<br>
Antisemitism often increases at times of heightened crisis in Israel-Palestine, as do Islamophobia and anti-Arab racism. The unconscionable violence of the October 7 attacks and the ongoing aerial bombardment and invasion of Gaza are devastating, and are generating pain and fear among Jewish and Palestinian communities around the world. We reiterate that everyone has the right to feel safe wherever they live, and that addressing racism, antisemitism, and Islamophobia must be a priority.
<br>
<br>
It is understandable why many in the Jewish community recall the Holocaust and earlier pogroms when trying to comprehend what happened on October 7—the massacres, and the images that came out in the aftermath, have tapped into deep-seated collective memory of genocidal antisemitism, driven by all-too-recent Jewish history.
<br>
<br>
However, appealing to the memory of the Holocaust obscures our understanding of the antisemitism Jews face today, and dangerously misrepresents the causes of violence in Israel-Palestine. The Nazi genocide involved a state—and its willing civil society—attacking a tiny minority, which then escalated to a continent-wide genocide. Indeed, comparisons of the crisis unfolding in Israel-Palestine to Nazism and the Holocaust—above all when they come from political leaders and others who can sway public opinion—are intellectual and moral failings. At a moment when emotions are running high, political leaders have a responsibility to act calmly and avoid stoking the flames of distress and division. And, as academics, we have a duty to uphold the intellectual integrity of our profession and support others around the world in making sense of this moment.
<br>
<br>
Israeli leaders and others are using the Holocaust framing to portray Israel’s collective punishment of Gaza as a battle for civilization in the face of barbarism, thereby promoting racist narratives about Palestinians. This rhetoric encourages us to separate this current crisis from the context out of which it has arisen. Seventy-five years of displacement, fifty-six years of occupation, and sixteen years of the Gaza blockade have generated an ever-deteriorating spiral of violence that can only be arrested by a political solution. There is no military solution in Israel-Palestine, and deploying a Holocaust narrative in which an “evil” must be vanquished by force will only perpetuate an oppressive state of affairs that has already lasted far too long.
<br>
<br>
<br>
Insisting that “Hamas are the new Nazis”—while holding Palestinians collectively responsible for Hamas’s actions—attributes hardened, antisemitic motivations to those who defend Palestinian rights. It also positions the protection of Jewish people against the upholding of international human rights and laws, implying that the current assault on Gaza is a necessity. And invoking the Holocaust to dismiss demonstrators calling for a “free Palestine” fuels the repression of Palestinian human rights advocacy and the conflation of antisemitism with criticism of Israel.
<br>
<br>
In this climate of growing insecurity, we need clarity about antisemitism so that we can properly identify and combat it. We also need clear thinking as we grapple with and respond to what is unfolding in Gaza and the West Bank. And we need to be forthright in dealing with these simultaneous realities—of resurgent antisemitism and widespread killing in Gaza, as well as escalating expulsions in the West Bank—as we engage with the public discourse.
<br>
<br>
We encourage those who have so readily invoked comparisons to Nazi Germany to listen to the rhetoric coming from Israel’s political leadership. Prime Minister Benjamin Netanyahu told the Israeli parliament that “this is a struggle between the children of light and the children of darkness” (a tweet from his office with the same phrase was later deleted). Defense Minister Yoav Gallant proclaimed, “We are fighting human animals and we act accordingly.” Such comments, along with a widespread and frequently cited argument that there are no innocent Palestinians in Gaza, do indeed bring to mind echoes of historical mass violence. But those resonances should serve as an injunction against wide-scale killing, not as a call to extend it.
<br>
<br>
As academics we have a responsibility to use our words, and our expertise, with judgment and sensitivity—to try and dial down inciteful language that is liable to provoke further discord, and instead to prioritize speech and action aimed at preventing further loss of life. This is why when invoking the past, we must do so in ways that illuminate the present and do not distort it. This is the necessary basis for establishing peace and justice in Palestine and Israel. This is why we urge public figures, including the media, to stop using these kinds of comparisons."
<br>
<br>
Karyn Ball
Professor of English and Film Studies, University of Alberta
<br>
<br>
Omer Bartov
Samuel Pisar Professor of Holocaust and Genocide Studies, Brown University
<br>
<br>
Christopher R. Browning
Professor of History Emeritus, UNC-Chapel Hill
<br>
<br>
Jane Caplan
Emeritus Professor of Modern European History, University of Oxford
<br>
<br>
Alon Confino
Professor of History and Jewish Studies, University of Massachusetts, Amherst
<br>
<br>
Debórah Dwork
Director of the Center for the Study of the Holocaust, Genocide, and Crimes Against Humanity, Graduate Center—City University of New York
<br>
<br>
David Feldman
Director, Birkbeck Institute for the Study of Antisemitism, University of London
<br>
<br>
Amos Goldberg
The Jonah M. Machover Chair in Holocaust Studies, The Hebrew University of Jerusalem
<br>
<br>
Atina Grossmann
Professor of History, Cooper Union, New York
<br>
<br>
John-Paul Himka
Professor Emeritus, University of Alberta
<br>
<br>
Marianne Hirsch
Professor Emerita, Comparative Literature and Gender Studies, Columbia University
<br>
<br>
A. Dirk Moses
Spitzer Professor of International Relations, City College of New York
<br>
<br>
Michael Rothberg
Professor of English, Comparative Literature, and Holocaust Studies, UCLA
<br>
<br>
Raz Segal
Associate Professor of Holocaust and Genocide Studies, Stockton University
<br>
<br>
Stefanie Schüler-Springorum
Director, Center for Research on Antisemitism, Technische Universität Berlin
<br>
<br>
Barry Trachtenberg
Rubin Presidential Chair of Jewish History, Wake Forest University
<br>
<br>
<a href="javascript:void(0)" alt="" title="" onclick="window.open('https://www.nybooks.com/online/2023/11/20/an-open-letter-on-the-misuse-of-holocaust-memory/?utm_source=nybooks&utm_medium=email&utm_campaign=email-share
return false;">nybooks.com</a>
<br>
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-90807281590776479292023-11-14T05:16:00.000-08:002023-11-14T05:30:32.186-08:00Raphaël Liogier, le retour de la métaphysiqueComment comprendre que la grande promesse d'émancipation et de liberté qui est au cœur de la modernité se soit retournée contre l'homme, enfin affranchi de toutes les tutelles et servitudes anciennes, et historiquement en voie d'en réaliser les immenses possibilités intellectuelles, sociales et politiques ? Quelles sont les raisons, les facteurs explicatifs du retournement de la technique contre son instigateur, nous donnant à penser – pure fiction cependant - que celle-ci obéirait à une loi autonome de progrès et de développement selon un principe d'inertie qui se déploie, sans fin communément voulue ni humainement désirable, installant entre nous une ère de l'aliénation qui ne saurait pourtant exister sans la collaboration de chacun ? D'où vient que le monde que l'on avait voulu plus humain, plus démocratique, plus respectueux, plus tolérant, plus libre, plus ouvert, se soit transformé, à notre insu mais non pas sans nous, en une grande machine conduisant l'humanité à sa perte et à son anéantissement, non pas seulement physique, mais moral et spirituel ? Était-ce là le destin inéluctable de la modernité, dès lors qu'elle aurait détruit toutes les arches protectrices qui encadraient l'existence humaine dans les limites transmises de générations en générations et la mesurant à l'aune de hiérarchies bien établies et de transcendances acceptées ? Rejetant un ordre des choses dont on ne saurait plus admettre qu'il existe en soi, avons-nous libéré de la boite de Pandore des forces échappant à tout contrôle et toute maîtrise et qu'il serait désormais impossible de faire entrer dans la bouteille ? De tout cela, faut-il incriminer la modernité elle-même ? Telles sont les questions que Raphaël Liogier examine, à nouveau frais, dans son dernier ouvrage, <i>Khaos, la promesse trahie de la modernité</i> [Les liens qui libèrent, 2023]. Le titre est à lui seul une indication de sa thèse principale, déclinée de façon puissante, conceptuellement charpentée et formidablement argumentée dans une perspective qui est d''abord et avant tout – belle audace en ces temps post-métaphysiques ! – ontologique.
<br>
Prenant à contre-pied l'idée généralement partagée - non sans raison, c'est le moins qu'on puisse dire - que la modernité révélerait désormais au grand jour ce qu'elle contient de destructivité débridée, de démesure dévastatrice, Raphaël Liogier affirme, au contraire, que l'<i>hubris</i> doit être essentiellement entendu de façon positive comme dépassement de soi et libéralité infinie, s'enracinant dans le sans-fond de l'Être, le Réel étant irréductible à toutes les représentations, seraient-elles scientifiques et rationnelles, qui introduisent de l'intelligibilité dans le Khaos, une notion qu'il convient de distinguer du désordre ou du chaos. La modernité, c'est d'abord l'avènement historique, et rompant avec toutes les ontologies fixistes, d'une transcendance délivrée de ses structurations traditionnelles, que l'auteur nomme “la transcendance brute”. La vocation de la modernité n'était pas d'ouvrir les temps de la disparition progressive de la métaphysique, la fantomisation du divin que Pascal voit à l'oeuvre dans la figure cartésienne du Dieu des philosophes avant que ne soit constaté et prononcé sa mort ; ce n'est pas non plus le triomphe d'une raison politique constructiviste, ni la néantisation de l'être réduit à n'être plus qu'un fond disponible, indéfiniment extractable, que Heidegger nomme <i>Gestell</i>, Arraisonnement, la réquisition de toute chose en vue de servir à l'ordre productiviste et technologique du dispositif capitaliste, que Liogier nomme d'un concept générique, l'industrialisme. Ces événements historico-ontologiques sont le résultat d'une négation radicale de ce que la modernité contenait dans ses possibilités émancipatrices et fraternelles, dans sa “promesse” : “Se porter vers l'avant et vers l'ailleurs qui n'est jamais prédéterminé, vers le pro-grès, avec étonnement et sens critique, c'est l'attitude proprement moderne ”[p. 135]. D'où vient alors que se soit produit ce grand et redoutable retournement ?
<br>
Selon Raphaël Liogier, les raisons, envisagées sous l'angle psychique, tiennent à l'angoisse suscitée par le vertige d'une telle liberté, à la peur du vide, de l'<i>hubris</i> dont il fallait se garantir dès lors que l'hubris apparaît comme surgissant de rien et autorisant toutes les possibilités d'une créativité insubstantielle. Or le vide n'est pas le rien, mais le Réel dans son indétermination ontologique, dont selon Liogier on ne saurait faire l'économie. N'est-il pas toujours là, mais oublié, jusque au cœur des grandes révolutions de la physique quantique ? Cette irréductibilité de l'être est aussi celle de la subjectivité humaine qui n'est pas celle d'un moi égoïste, enfermé dans les sphères étroites de ses intérêts et de ses calculs, une subjectivité qu'il faut, du reste, élargir à tout vivant. Sur cette base, l'auteur se livre à un formidable réquisitoire contre toutes les formes de réduction, à la fois philosophiques et sociales, qu'opèrent le scientisme, le rationalisme exacerbé, inconscient de ses limites et de ses conditions de possibilité, la clôture de la réalité comprise comme un simple ensemble de faits, puis de ces mêmes faits ramenés à n'être plus que des données statistiquement accumulables, quantifiées et mises en relation comme des profils par des machines expertes, formatant l'existence singulière de chacun dans un espace de transparence et de visibilité, sans profondeur, ni intériorité, ni différence.
<br>
Résumant le cœur de son propos, Raphaël Liogier insiste sur les trois points suivants :“ / avant l'ère industrialiste, l'humain n'avait jamais vécu sans ontologie, c'est-à-dire sans relation à l'être, sans relation à soi-même comme autre chose qu'une chose ; 2/ une ontologie préserve toujours un certain rapport à l'autre être, alors qu'avec l'industrialisme, il n'y a plus d'êtres-en-rapport et donc plus de rapports à l'autre ; et 3/ la modernité est certes un moment unique, mais nullement dépourvu d'être, puisqu'elle consiste justement à mettre en relation la pluralité des ontologies, les modes .d'être dans les différentes cultures” [ p. 199].
La nécessité de tenir fermement à une métaphysique de l'être ou plutôt dirait-on de l'inter-être, compris de façon non-substantielle et relationnelle, tient à ce que seul cet écart ouvre à la conscience et au respect de l'altérité, s'agirait-il de la transcendance du réel, irréductible à toutes les représentations construites que la science peut légitimement produire, ou à la transcendance de subjectivités libres : “Pour croire à la liberté humaine, il faut d'abord en effet avoir foi en un sujet inconditionné participant à un monde qui n'est pas réduit à des faits entièrement conditionnés. Cette double inconditionnalité des choses et des êtres est la raison métaphysique de l'action morale et de la politique au sens moderne”[p. 102].
<br>
Le propre de la modernité est donc de s'opposer par avance à la nécessité causale qui déterminerait le monde des choses et dont seule la raison pourrait connaître les lois, pour ensuite s'autoriser à les introduire dans l'ordre humain, de façon inévitablement totalitaire. La modernité, c'est, selon Raphaël Lioger, l'ouverture, pleine de promesses, de liberté et de créativité, à l'inconditionné, à l'indéterminé, à la transcendance du vide qui n'est pas le rien, mais quantiquement Khaos, mais“ aussi à l'hybridation, au métissage, refusant l'enfermement dans des identités définitivement constituées et potentiellement meurtrières. De là vient qu'il ne saurait y avoir de démocratie véritable sans métaphysique.
On s'interrogera néanmoins sur cette conception univoque de la modernité, cette vision dualiste où le sens authentique du projet se dresse contre ses nombreux dévoiements positivistes, scientistes, rationalistes, etc. : Et ce sont presque avec des accents manichéens qu'est évoquée “la lutte au corps à corps entre deux sciences, deux ordres de possibles, deux grandes orientations qui se combattent depuis le XIXe siècle” [p. 193]. Peu de références, hormis Kant, nous disent chez quels penseurs la rupture se déploie en une période nouvelle, caractérisée par l'avènement du doute, de l'esprit critique, d'un relativisme fécond, en conséquence de quoi il faut dire du rationalisme de Descartes, compris comme “extrémisme théologico-mathématique”, qu'il n'est “pas du tout moderne” [p. 135]. Le jugement expéditif surprend. C'est toute la grande tradition du Grand Siècle, incarnée non seulement par l'auteur des <i>Méditations</i>, mais par Malebranche, Leibniz, Fénelon, Spinoza, qui passe ainsi à la trappe, comme s'il était entendu que la modernité émerge lorsque disparaît enfin la prétention de la raison à connaître, dans la lumière naturelle de l'esprit des vérités indubitables, s'imposant comme des évidences. Se priver de la raison, ainsi comprise c'est aussi s'interdire d'accéder à une place dans laquelle tous les hommes sont appelés à se rencontrer et à s'entendre, à condition qu'ils s'échappent aux déterminations culturelles qui les distinguent et les séparent. C'est toute une tradition de l'universalité qui se trouve ainsi mise au rebut. Que le rationalisme classique ait rencontré de puissantes critiques chez des philosophes aussi novateurs que Hume ou Kant, ne conduit pas à l'exclure du champ de la modernité. La modernité ne serait-elle pas plutôt multiple, traversée par des tensions contraires, la raison se présentant à la fois dans ses certitudes, éventuellement constructivistes, <i>et</i> ses révisions critiques, pensant l'homme soit comme un sujet pensant, soit comme un individu asocial et anhistorique, détaché de toute transcendance, et obéissant à une rationalité purement instrumentale, alors que dans la réalité, il ne saurait exister indépendamment de toute appartenance sociale et culturelle. Ce sont là des questions anciennes. Le grand mérite du livre de Raphaël Lioger est de renouveler le débat avec une force de conviction, une vision même, qu'on ne saurait sous-estimer.
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-44473805427822828042023-07-12T00:45:00.010-07:002023-07-12T12:58:08.583-07:00In Memoriam Milan Kundera,
Ce texte, publié le 2 avril 2011, fut rédigé à l'occasion de l'édition en deux volumes de l'<i>Oeuvre</i> de Milan Kundera, parus, sous la direction de François Ricard*, dans la Bibliothèque de la Pléiade chez Gallimard - un honneur et une consécration rarement réservés à un auteur encore vivant :<br />
<br />
Milan Kundera est un romancier sans biographie, et qui entend rester tel. Un explorateur des voies et des expériences encore inconnues du « monde de la vie », à une époque – celle du pouvoir totalitaire et de l'idéologie, mais aussi de la technique, des mass médias, de la division du travail et de la « spécialisation effrénée » - où les possibilités imprévues de l'existence humaine et « les beautés de la singularité » sont restreintes et diminuées comme jamais auparavant par les grisailles de la réduction et de l'uniformité. C'est bien cela pourtant que le roman kundérien se donne pour tâche d'explorer, et dont se déduit toute sa morale : « Le roman qui ne découvre pas une portion jusqu'alors inconnue de l'existence est immoral » (<i>L'art du roman</i>).<br />
Ainsi dans <i>L'insoutenable légèrete de l'être </i>, toute une série de thèmes apparaissent, incarnés dans des personnages qui sont autant d'« ego expérimentaux », et variant à chaque fois selon le point de vue d'une subjectivité absolue.
<br>
<br><i>Le hasard</i>, tout d'abord, c'est la rencontre de Tereza et de Tomas à la brasserie de la gare, qui tient au livre qu'il a posé sur la table, mais mille autres possibilités auraient pu se produire et lui faire en aimer une autre.
<br>
<br>
<i>L'existence humaine</i> qui se laisse penser dans le double registre de <i>la légèreté</i>, en tant qu'elle est irrémédiablement vécue une fois seulement, sans répétition possible, dans sa contingence fortuite et absurde, et de la <i>pesanteur</i>, relevant de la nécessité, du destin irrévocable ou du déterminisme, du "il le faut" noté par Beethoven dans la partition de son dernier quatuor.
<br>
<br><i>La compassion</i>, ensuite, qui conduit Thomas à revenir auprès de Tereza à Prague, mais il ne sait si elle est une grâce ou bien une malédiction, l'expression de l'amour qu'il éprouve pour elle ou de son contraire, la pitié.
<br>
<br>
<i>Le</i> <i>vertige</i> chez Tereza de sa faiblesse pour Tomas, également liée à l'interrogation sur ce qui constitue pour elle son identité (est-elle ce corps qu'elle voit dans miroir ou une chose immatérielle, une "âme"), la distinction entre <i>l'amour</i>.
<br>
<br>
Enfin, la <i>sexualité</i> chez le « baiseur libertin » qui recherche en chaque femme le dissemblable.
<br>
<br>
Tous ces thèmes kundériens (ils sont évidemment bien plus nombreux), sont toujours inscrits dans des codes existentiels singuliers.<br />
Les « catégories », qui donnent aux romans de Kundera leur titre (<i>La lenteur</i>, <i>L'immortalité</i>, <i>L'identité</i>, <i>L'ignorance</i>, etc.), sont abordées dans une polysémie qui tient au fait qu'il en est ainsi pour <i>tel</i> personnage unique, quoiqu'elles se développent également en digressions thématiques, souvent dévastatrices, telle la destruction radicale des illusions qui relèvent du « kitsch », l'accord catégorique avec l'être, des idylles lyriques (dans <i>La vie est ailleurs</i>), et, plus généralement, de toute croyance à l'innocence. La richesse sémantique des mots et, symbolique, des images, un sens aigu de la complexité, l'habilité extrême dans la composition expliquent la structure des romans de Kundera où le récit épique s'imbrique dans des variations polyphoniques, savamment orchestrées. « Le roman, écrit-il dans <i>L'immortalité</i>, ne doit pas ressembler à une course cycliste, mais à un banquet où l'on passe quantité de plats. »<br />
En cela Kundera est fidèle à Cervantes, cet anti-Descartes, dans lequel <i>L'art du roman </i> voit l'autre fondateur des Temps modernes. Plus rien ne demeure des certitudes évidentes de la vérité ; seules se déploient les ressources inépuisables de l'ambiguïté, de la fantaisie, de l'humour, de l'inventivité imaginative, de la liberté euphorique et ludique, où l'homme, balloté entre interrogations, esquisses et incertitudes, est tout sauf « maître et possesseur de la nature ». La seule « vérité » qui se dégage de la dialectique entre l'essai et la fable, où Kundera auteur intervient dans le corps même du récit – une méthode, souvent employée, qu'il tient de Diderot, un autre de ses grands maîtres, auquel il rend hommage dans sa variation théâtrale, <i>Jacques et son maître </i>- est de nature romanesque, et elle exprime dans l'éclipse de la raison et l'échec de ses prétentions, « la sagesse de la relativité ».<br />
Les romans de Kundera ne sont ni historiques, ni psychologique, ni sociologiques, à la manière des grandes oeuvres réalistes du XIXe ; ce qu'ils explorent ce sont des possibilités existentielles "dans le piège du monde". Sans doute peut-on aisément dégager de son oeuvre une série de thèmes directeurs, tels l'inconsistance du moi, la douleur d'être et de porter partout et toujours une subjectivité douloureuse, l'insurmontable et obscure dualité de l'âme et du corps, le désordre comme essence du monde, la nostalgie d'un passé perdu dont nous sommes irrémédiablement exilés, la critique de l'innocence, de l'aveuglement lyrique et qui relève du « kitsch », le libertinage, la compassion, la critique des illusions lyriques, etc, mais on ne saurait en tirer quelque chose comme la "philosophie" de Milan Kundera.<br />
Lorsque l'histoire apparaît, ce n'est jamais comme le cadre, l'arrière-plan, le contexte dans lequel le récit se déroule, mais toujours comme une « situation humaine, une situation existentielle en agrandissement ». Mais il faut dire ceci : tous les aspects de l'existence que le roman kundérien explore et découvre, « ils les découvrent comme beauté ».<br />
<br />
___________________<br />
* François Ricard est l'auteur du plus beau livre que j'ai lu sur Kundera - (il en existe bien peu d'ailleurs en français), <i>Le dernier après-midi d'Agnès</i>, coll. Arcades, Gallimard, Paris, 2003.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-22427996674025282852023-07-12T00:00:00.001-07:002023-07-12T12:36:42.618-07:00Milan Kundera, Eloge de la défectionLorsque les héros kundériens dénoncent la séduction des illusions lyriques, qu'elles soient totalitaires ou progressistes, collectives ou individuelles, renonçant aux aveuglements de l'innocence et à toutes les expressions funestes de l'angélisme, aux clowneries des « danseurs » (politiques mais à ce jeu les intellectuels ne sont pas mauvais non plus (le personnage de Berck dans <i>La lenteur</i>*) qui font les cabotins devant les caméras pour se faire mousser, lorsque donc ces grands "<i>incroyants</i>" résistent à « l'imagologie », le culte de l'image et des opinions en politique, ou encore lorsqu'ils refusent de se plier aux contraintes du « judo moral » que pratiquent sans péril les imprécateurs du prêchi-prêcha et donneurs de leçons de tous bords qui vous saisissent à la gorge et vous prennent au piège des bons sentiments et des justes causes, seraient-elles humanitaires (la faim en Somalie) - ceux-là, et l'on songe immanquablement à tel "philosophe" contemporain à l'éblouissante chemise blanche qu'il n'est point besoin de nommer, ne vous laissent d'autre choix que de paraître aux yeux de tous comme un salaud si vous ne répondez pas à l'instant à leur appel impérieux, ou aux siens comme un imbécile qui s'est fait avoir -, autrement dit lorsqu'ils refusent de se soumettre aux multiples et quasi infinies manifestations du « kitsch » - « l'accord catégorique avec l'être », une certaine manière de prendre le monde au sérieux et de lui accorder sa bénédiction -, que font-ils sinon nous délivrer des faux-semblants, des pieux mensonges et des impostures qui se drapent dans les voiles de la morale, de la vérité, de la justice universelle ou de la générosité, toutes en réalité purement <i>abstraites</i> ? <br />
Ce Kundera-là est, à n'en pas douter, un <i>moraliste</i>, et des plus féroces, à l'instar du lucide pourfendeur des fausses vertus et autres mystifications que fut, en son temps, La Rochefoucauld. Et pas plus que ce-dernier ne nous invite (à la différence de Pascal) à quelque rédemption spirituelle, l'ironie mélancolique et comique de Kundera ne conduit à aucune conversion vers une existence qui serait plus authentique, la vie dans la vérité, par exemple, faite de responsabilité et de fidélité à soi, telle que Vaclav Havel, l'autre grande figure de la culture tchèque contemporaine, l'oppose à la vie dans le mensonge. <br />
Face au grand jeu de dupes, à la fois social et métaphysique, les héros kundériens – mais il serait plus exact de parler à leur propos d'anti-héros – revendiquent le droit de faire défection, de suivre une voie latérale, d'opérer ce que François Ricard appelle « un pas de côté », une conversion, s'il faut conserver le terme, qui est une « conversion athée », une sorte de dégrisement qui conduit à la déchéance sociale et à l'exil – Tomas refuse de signer la rétraction qu'on lui demande et de chirurgien réputé se retrouve laveur de carreau ; le savant tchèque dans <i>La lenteur</i>, c'est un travail d'ouvrier dans le bâtiment qui l'attend – où l'existence est en réalité et contre attente plus simple et plus heureuse : « Il se souvient des temps où, avec ses copains du bâtiment, il allait après le boulot se baigner dans un petit étang derrière le chantier. A vrai dire, il était alors cent fois plus heureux qu'il ne l'est aujourd'hui dans ce château. Les ouvriers l'appelaient Einstein et l'aimaient » [<i>La lenteur</i>, p. 113]. <br />
Enfin à l'écart d'un monde enchanté, tous trouvent le chemin paisible d'un certain accord avec eux-mêmes, partageant les bonheurs simples de la vie d'avant la modernité, où l'homme ne prétendait pas être « maître et possesseur de la natture », et avait lien avec les autres, avec la nature, avec les animaux aussi. Rien ne justifie plus ces dénonciations « sataniques », qu'évoque François Ricard**, d'une société où les hommes sont gouvernés par l'illusion et le mensonge, la fausse innocence et la haine. Là, au contraire, se rencontre la possibilité de la vraie compassion, la bonté sur laquelle se clôt, dans des pages d'une beauté bouleversante et poignante, <i>L'insoutenable légèreté de l'être</i>, lorsque le narrateur évoque la tendresse avec laquelle Tomas et Tereza accompagnent la mort de leur chien, Karénine : « La vraie bonté de l'homme ne peut se manifester en toute pureté et en toute liberté qu'à l'égard de ceux qui ne représentent aucune force. Le véritable test moral de l'humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu'il échappe à notre regard), ce sont ses relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c'est ici que s'est produite la faillite fondamentale de l'homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent. » [<i>L'insoutenable légèreté de l'être</i>, p. 420] <br />
C'est donc se tromper, et de beaucoup, que de voir seulement en Kundera ce que Nancy Huston appelle (dans un livre au demeurant fort pertinent et qui vise souvent juste), un "professeur de désespoir".***<br />
<br />
___________________<br />
* Toutes les références se rapportent ici à l'édition Folio des romans de Kundera.<br />
** « Le point de vue de Satan », le très beau commentaire que François Ricard donne en postface à <i>La vie est ailleurs </i>(coll. Folio, Gallimard, Paris, 1985, p. 465-474).<br />
*** <i>Professeurs de désespoir</i>, Actes Sud, Poche, 2005.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-66292797417514172762022-07-11T02:07:00.007-07:002022-07-11T02:53:17.579-07:00Site photographieParadoxalement, c'est en travaillant, dans le cadre d'un prochain ouvrage, sur l'expérience de la cécité qu'a surgi, les mois derniers, un intérêt sérieux pour la photographie et plus généralement pour les arts picturaux. Ce n'est pas seulement que quiconque devient aveugle compense cette perte terrible par le développement d'autres facultés cognitives. Ce qu'il développe surtout, c'est une <i>attention</i> aiguë au monde, plus grande que celle du voyant ordinaire à qui, exception faite de l'artiste et du poete, le monde est donné, mais qu'il ne voit pas ou si peu. La photographie, tout comme la peinture et la poésie, s'efforcent de retrouver cette expérience de la présence au monde que, nous autres voyants, avons perdue autant par négligence et indifférence que par la place qu'occupent dans nos societes les abstractions réifiantes.
<br>
<br>
<a href="javascript:void(0)" alt="" title="" onclick="window.open('https://michelterestchenko.com/'); return false;">michelterestchenko.com</a>
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com10tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-27334688502482242342022-04-02T04:43:00.008-07:002022-04-03T23:36:47.288-07:00« Ces choses qui ne se font pas » Le relativisme inconséquent de Philippe Descola, qui est aussi le nôtre.<blockquote></blockquote><i>En prouvant qu'il n'y a pas un seul principe de justice
<br>
qui n'ait été désavoué en un temps et en un lieu donné,
<br>
on n'a pas encore démontré que tel désaveu ait été justifié et déraisonnable</i>.<blockquote></blockquote>
Léo Strauss, <i>Droit naturel et histoire</i>
<br>
<br>
Dans <i>La composition des mondes</i>1, Philippe Descola fait le récit de plusieurs situations particulièrement embarrassantes dans lesquelles lui-même et son épouse se sont trouvés lors de leur séjour parmi les Achuar et qui ont mis à mal ce qu'il appelle modestement leurs « habitudes mentales ». Bien que ces épisodes soient insérés dans une expérience marquée par le désir de partager le mode de vie de ces Indiens d'Amazonie et de comprendre la singularité de leur « culture » - une expérience de terrain de trois années qui l'affecta au point que toute son œuvre ultérieure s'inscrit dans cette expérience originaire – ces épisodes n'ont rien d'anecdotique : hautement significatifs, ils révèlent les limites que rencontre inévitablement la conception relativiste, positiviste, des normes, propre aux sciences sociales et à l'anthropologie en particulier que Descola partageait très largement.
<br>
<br>
<i>Une subjectivité à l'oeuvre </i>
<br>
<br>
Le travail d'analyse et de compréhension de l'ethnologue n'exige nullement une indifférence à l'endroit de la société étudiée, comparable à celle de l'entomologiste qui observe les insectes à la loupe, et certainement le jeune Descola était-il éloigné de cette conception étriquée et inexacte de l'observation scientifique où il s'agirait en permanence de se tenir à distance de son objet. Comparable à l'apprentissage de l'enfant qui se familiarise avec le monde dans lequel il est né, l'ethnologue s'efforce de développer au plus vite des compétences – en particulier linguistiques – qui le rendront apte à devenir un « acteur compétent » de la société dans laquelle il a choisi de vivre à un moment donné de son existence, et cette insertion demande un effort, fait de sympathie, qui sera loin de le laisser indemne.
<br>
Cette implication personnelle est, on l'oublie trop souvent, une des conditions premières de la connaissance dans son objectivité même. Et ce n'est pas une affaire de théorie seulement : ce même chercheur sera spontanément conduit à défendre politiquement ces minorités ethniques lorsque leurs intérêts se trouvent gravement lésés par « l'impérialisme des grandes puissances et le colonialisme interne. » En retour, un des effets les plus durables de cette expérience est qu'elle développe à l'endroit de la société dont on provient une attitude critique qui porte l'empreinte de certaines valeurs « que l'on est venu à estimer lorsque l'on est sur le terrain. » C'est ici toute une subjectivité qui se trouve emportée et comme engagée par un mouvement d'ouverture à l'autre, non seulement du fait de son désir de connaissance, mais également en raison des obligations morales auxquelles cette ouverture conduit dans certaines circonstances. À la faveur de cette expérience, tout à fois intellectuelle, morale et existentielle, l'on en vient donc à se voir soi-même, et tout notre système de croyances et de pratiques, avec un sens aigü de la relativité et un esprit critique accru. « Il est évident que lorsqu'on a traversé une expérience comme celle que nous avons connue chez les Achuar on en revient marqué à vie », reconnaît Philippe Descola. « Et même si une identification complète est impossible – on ne devient jamais complètement autochtone, quel que soit le temps passé dans une communauté de ce type – cela vous affecte très profondément. »2 Cette valorisation de l'altérité ne saurait cependant être poussée jusqu'à ses conséquences les plus extrêmes. Il est des cas, en effet, où nos valeurs et nos principes moraux résistent aux révisions morales que la fréquentation aimable et familière de ces ethnies, si étrangères et éloignées des nôtres, engendre.
<br>
<br>
<i>Un aveu d'impuissance</i>
<br>
<br>
Philippe Descola relate ainsi deux situations particulièrement troublantes auxquelles il fut confronté lors de son séjour parmi les Achuar.
La première – l'ordre de présentation est ici inversé pour la clarté de l'argumentation – relate les actions de vendetta auxquelles, une fois inséré dans l'une des factions en conflit, il lui fut demandé de participer et qui recommandaient l'usage du fusil qu'il avait apporté, une arme à feu réservée par lui à la chasse. Le refus qu'il opposa à cette demande risquait, cependant, de ruiner la confiance qu'il avait établie avec les membres de la communauté, de l'en exclure et de compromettre son travail de terrain. Il fallait à ce refus une raison qui soit acceptable pour les Achuar. « J'ai donc été obligé d'inventer des histoires plausibles sur le plan local » :
<br>
<br>
<i>Je savais que lorsqu'un fusil a tué un homme, il est chargé d'une puissance négative qui le rend inutilisable, et j'ai donc brodé là-dessus en expliquant que c'était un fusil qui m'avait été donné par mon beau- père – ce qui était vrai d'ailleurs – et qu'il m'avait fait jurer de ne jamais m'en servir pour tuer quelqu'un, faute de quoi le fusil pourrait se venger sur lui en l'ensorcelant</i>.3
<br>
<br>
Ce bricolage était une manière stratégique habile de sortir de ce que Descola nomme lui-même un « mauvais pas », en tournant en sa faveur le système symbolique des Achuar sans qu'il soit conduit à le remettre en cause.
Dans le deuxième cas, il lui fut impossible cependant d'avoir recours à une solution aussi accommodante. Car là, il fut directement confronté, avec son épouse, à la violence que les hommes exercaient à l'endroit des femmes. Bien que cette violence apparut manifestement choquante à nos deux ethnologues et contraire à leurs principes et valeurs, toute l'affaire était, de nouveau, de « réagir de façon acceptable ». La première marque de leur désapprobation consista à soigner les femmes ainsi brutalisées, la seconde à dire aux hommes que « c'était des choses qui ne se faisaient pas » Une condamnation que les Achuar interprétèrent immédiatement comme l'expression du discours moral des missionnaires évangélistes qu'ils avaient été amenés à cotoyer.dans le passé. Le jeune Philippe Descola n'avait évidemment nullement l'intention d'être identifié à un missionnaire prosélyte, chargé de ramener au Christ ces âmes égarées par l'ignorance et le poids du péché et de faire leur salut. Le « ce sont là des choses qui ne se font pas » n'était pas tiré de l'enseignement des Ecritures et n'était nullement déduit de l'obéissance aux règles morales de la foi chrétienne.
<br>
Pour le dire en bref, la condamnation de la violence faite aux femmes était implicitement déduite de tout un ensemble de principes au cœur de notre tradition humaniste occidentale, le principe de dignité autant que le principe d'égal respect des êtres humains. Mais cela Descola et son épouse pouvaient-ils le faire entendre sans que ce jugement soit immédiatement compris comme véhiculant un point de vue partisan ? Lui-même prit grand soin de « ne pas sembler tenir le même discours que les missionnaires », et il était d'autant moins disposé à tenir ce discours que« chez nous », leur expliqua-t-il, tout le monde ne partage pas leurs conceptions, par exemple sur l'origine du monde. Mais alors, lui firent-ils valoir, puisque « chez vous » le monde est divisé sur les conceptions à tenir en matière de religion et de morale, d'où vient que lui-même s'autorise à juger leurs agissements envers les femmes comme « des choses qui ne se font pas » ? De l'aveu même de Philippe Descola, il avait atteint là « une des limites de l'observation participative ».
<BR>
Ce qui est remarquable dans ce récit, c'est que le relativisme auquel adhérait le jeune Descola lui fut en quelque sorte renvoyé à la figure par ses nouveaux amis, mais comme <i>amplifié</i>. Les Achuar lui rétorquaient, on l'imagine plaisamment : « Si je pense que les missionnaires n'ont pas raison en tout, pourquoi parler comme eux dès qu'il s'agit du traitement des femmes ? » et face à cette exigence d'être conséquent dans toutes les implications de son relativisme, Descola se trouvait réduit au silence, justement parce qu'il n'était pas un relativiste conséquent, logiquement conduit à accepter la violence faite aux femmes comme une pratique sociale s'insérant dans un réseau de significations, comparable au cannibalisme.
<BR>
<BR>
<i>Eloge du contexte</i>
<BR>
<BR>
Lorsque, dans l'ouvrage, Descola aborde ce qu'il convient de penser de cette pratique, il retrouve aussitôt le point de vue, j'allais dire le réflexe, relativiste et contextualisant propre à l'anthropologie.
La contextualisation, courante dans les monographies ethnologiques et historiques, est, explique-t-il :
<br>
<br>
<i>« […] l'art de rendre compréhensible et parfois moralement admissible, une pratique en l'insérant à l'intérieur d'un ensemble plus général où elle prend sens. Si l'on prend l'exemple du cannibalisme, on comprend bien que si on le détache de tout son support rituel et symbolique, manger son semblable peut paraître une pratique abominable. Mais lorsqu'on replace le cannibalisme à l'intérieur du contexte qui lui est associé, cela permet de dissiper son caractère apparemment scandaleux et de s'intéresser à ce que les gens qui s'y livrent pensent réaliser par cette opération, en relation avec leurs conceptions de l'identiti, du cycle vital, de l'eschatologie, des substances corporelles, etc.</i> »4
<br>
<br>
Pourquoi cette différence de traitement entre, d'une part, le cannibalisme, qu'il convient de ramener à son « contexte » et, d'autre part, la violence faite aux femmes laquelle est une chose « qui ne se fait pas », suscitant une réprobation morale invincible à toute contextualisation ? Pourquoi le jugement moral est-il déplacé dans un cas – ce qui apparaît comme une « pratique abomidable » devient « moralement admissible », dès lors qu'elle est insérée dans un ensemble de rites et de symboles – mais non dans l'autre ? Serait-ce qu'il manquait à la brutalité masculine ce support « culturel » qui l'aurait rendue acceptable ? Ce n'est pas ce défaut qui explique la réaction de Philippe Descola et de son épouse, mais la conviction qu'il est, entre les êtres humains, « des choses qui ne se font pas » - ce dont ils ne pouvaient, néanmoins, convaincre leurs nouveaux amis. D'où venait cette impuisssance, sinon de l'impossibilité d'engager une discussion rationnelle présentant des arguments que les Achuar étaient d'autant moins disposés à accepter que ces raisons exprimaient le point de vue de gens incapables de partager des croyances communes sur les sujets qu'eux-mêmes jugeaient les plus importants. Divisés sur la croyance à la création de l'univers ou le destin de l'âme après la mort, comment donc pouvaient-ils venir leur faire la leçon ?
<br>
Naturellement ce constat, empiriquement irréfutable, ne constituait nullement une objection pertinente : la condamnation de la violence faite aux femmes ne repose pas sur des faits, mais sur des principes. Et s'il en est ainsi pourquoi le cannibalisme échapperait-il à ce jugement ? La contextualisation n'annule pas l'autorité des principes. Et si les principes résistent à semblable relativisation, c'est qu'ils s'enracinent dans la nature des choses, « ces choses qui ne se font pas », et non dans des conventions et des coutumes formant un ensemble intégré de normes et de pratiques sociales. Reconnaître et dénoncer qu'il y a des « choses qui ne se font pas », cela n'est possible que si nous admettons l'existence de principes du bien et du mal, du juste et de l'injuste, qui sont inscrits dans la nature même des chose, que nous pouvons connaître par l'usage de la raison, et qui s'appliquent, de façon contraignante, tout autant à nous qu'aux Achuar, et cela vaut pour la violence faite aux femmes aussi bien que pour le cannibalisme ou encore la pratique meurtrière de la vendetta.
<br>
C'est donc à plus d'un titre que le relativisme de Philippe Descola est traversé de contradictions, sans que l'on sache au juste pour quelles raisons certaines pratiques sont jugées par lui moralement choquantes et contraires à ce qui, entre les êtres humains, doit se faire, alors que d'autres, non moins moralement inadmissibles, échappent à cette condamnation. Au reste, Philippe Descola n'explique nullement les raisons pour lesquelles les violences dont les femmes sont victimes dans la société Achuar étaient répréhensibles, non seulement à ses yeux, mais <i>en soi</i>.
<br>
<br>
<i>Nous sommes des relativistes inconséquents</i>
<br>
<br>
Une telle condamnation aurait été parfaitement compréhensible dans le cadre de la doctrine rationaliste classique du droit naturel, dont le trait premier, ainsi que le rappelle Léo Strauss5, est de refuser radicalement la contextualisation des pratiques et la relativisation des jugements de valeurs qui en résulte. Mais Descola, pas plus que nous autres modernes, n'était disposé à accepter les présupposés philosophiques de la doctrine du droit naturel : l'existence d'une faculté (la raison) dont l'exercice exige de chacun qu'il s'extraie des déterminations « culturelles » propres aux êtres socialement et historiquement situés que nous sommes, et qui nous conduit à nous rencontrer dans ce lieu – la raison ouvre un espace - où se donne à voir et à connaître des principes sur lesquels se rassemble notre humanité commune. De là vient leur universalité ; une universalité qui n'est pas contextualisable et qui ne peut être connue et mise en œuvre, dans toutes ses conséquences normatives et institutionnelles, que si les hommes sortent de leur milieu pour retrouver leur place. Allégoriquement, cette montée, cette anabase platonicienne, nous conduit à sortir de la caverne, où règne la multiplicité et la contextualisation, pour nous rencontrer dans le ciel des Idées où « il y a des choses qui ne se font pas ». La contradiction de Descola et elle est la nôtre, c'est que nous tenons tout autant à défendre la pluralité – la multiplicité des formes humaines et culturelles de vie, également respectables – et l'unité – l'existence de principes universels, transcendants cette même pluralité en raison de l'unique dignité de notre humanité commune. Nous sommes à la fois, et tout à tour, selon les circonstances, disciples de Claude Lévi-Strauss et de Platon. Et si nous sommes, nous autres modernes, à la différence de Platon et de Léo Strauss, des relativistes inconséquents, cela tient au fait que dans le ciel des Idées ne règne pas l'harmonie mais la contradiction entre des attachements et des principes qui méritent à nos yeux d'être également respectés, mais qui s'excluent et se contredisent l'un l'autre.
<br>
Une des avancées de l'anthropologie moderne est d'avoir radicalement rejeté la vision hiérarchique des sociétés humaines qui place au plus bas degré leurs formes sauvages, infantiles et primitives, et au sommet le développement des capacités rationnelles supérieures qui distingue la civilisation occidentale et lui donne tous les droits. Nous tenons à la reconnaissance de la pluralité des sociétés humaines et nous ne les hiérarchisons pas plus que nous ne hiérarchisons les plus belles créations du génie humain : malgré l'antériorité des temps, la pyramide de Keops n'est en rien inférieure au Parthénon, lequel n'est pas non plus inférieur à la cathédrale de Paris, chacune ayant une perfection unique et incomparable qui se retrouve dans toutes les œuvres du grand art humain. La pluralité des sociétés humaines et de leurs formes de vie est perçue comme une richesse précieuse, la négation de cette valeur conduisant aux pires crimes de l'impérialisme et de la colonisation, et leur disparition comme une perte irréparable. Nous tenons à ce principe d'égal respect envers ce qu'on appelle les « cultures ». Mais nous tenons également, bien qu'ils soient plus difficiles à fonder, aux droits humains qui sont apparus en Europe au XVIIIe siècle ; nous croyons à leur pouvoir de transformation des sociétés humaines, ouvrant à une dynamique progressiste de l'histoire et nous ne sommes pas disposé à tirer toutes les conséquences d'une conception relativiste, purement positiviste, des normes qui conduirait à renoncer à leur portée universelle. À cela nous tenons également, et c'est pourquoi nous sommes autorisés à dire de certaines pratiques sociales, tels l'excision, le cannibalisme ou la violence faite aux femmes, mais cela vaut également pour le colonialisme, que « ce sont des choses qui ne se font pas », et s'il en est ainsi, c'est que ces « choses » portent atteinte à la dignité humaine. Le problème, c'est que ces croyances auxquelles nous sommes également attachées sont, une fois érigées en système logique et cohérent, incompatibles entre elles. Désireux de tenir les deux bouts de la chaîne, nous refusons de trancher entre les termes de l'alternative et d'adopter une position unique qui excluerait l'autre. Nous tenons à être les deux en même temps, tout à la fois et tout à tour, pluraliste et universaliste : « « pluriversaliste ». De là vient que nous soyons, et je ne vois pas ce qu'on peut être de mieux, ou bien des relativistes inconséquents ou bien, ce qui revient au même et qui n'est pas moins inconséquent, des universalistes tolérants.
<br>
Cette inconséquence inévitable est le résultat de l'attachement premier que nous portons au principe des principes, le respect de l'égale dignité des êtres humains, qu'on ne saurait ramener à être une production du milieu (historique et social) pour la raison fondamentale que c'est lui, au contraire, qui fixe le cadre au milieu, afin que soient institués nos droits et nos libertés. Notre relativisme s'arrête là. Pour cette raison, nous condamnerons « ces choses qui ne se font pas » tout en affirmant chérir pour elle-même la pluralité des sociétés humaines et nous bricolerons des transactions morales, ici intransigeantes là tolérantes et ouvertes à la discussion, qui nous feront tenir ensemble des croyances qui, érigées en système dogmatique, s'opposent entre elles. Nos fois sont multiples, parfois incompatibles entre elles. Peut-il en être autrement ? Nous faisons de notre mieux dans ce monde moral et spirituel de l'harmonie perdue.
<<br>
<br>
______________
<br>
1. <i>La composition des mondes, Entretiens avec Pierre Charbonnier</i>, coll. Champs Essais, Flammarion, 2017.
<br>
2. <i>Id</i>., p. 178.
<BR>
3. <i>Id</i>., p. 168.
<BR>
4. <i>Id</i>., p. 190.
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com11tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-90706597345443221382022-03-16T09:47:00.007-07:002022-03-16T10:36:11.588-07:00Le soldat nu ou la dépolitisation du monde.Ce ne sont pas les citoyens des Etats qui déclenchent la guerre, mais les Etats et leurs gouvernants et si ces mêmes citoyens, généralement des hommes, s'affrontent ensuite à mort sur le théâtre des opérations, c'est que une fois revêtus de l'uniforme et intégrés dans un corps d'armée où ils devront obéir aux ordres de la hiérarchie, se réalise une sorte de transubstantiation négative où l'individu, dépouillé de sa singularité unique et du sens de l'humanité commune, est politiquement transformé en un « soldat » dont la tâche est de combattre et de détruire « l'ennemi ». S'il convient de placer ces mots entre guillemets, c'est qu'ils ne désignent plus les êtres humains et leurs relations que sous la forme atrophiée de pures et simples abstractions. Le combattant est désormais réduit à cette identité factice, quoique cette réduction soit rarement assez entière pour le conduire à s'engager et à combattre de tout son être ; quant à l'ennemi, il n'y aura pas grande difficulté à le déshumaniser, à le réifier, voire à l'animaliser et ce sera ou bien un « sale Boche », « un Jaune », « un cafard », tout ce qu'on voudra, les mots ne manquent pas à la propagande officielle pour conduire les hommes à se massacrer et à s'exterminer les uns les autres sans états d'âme. Tout cela appartient, on le sait trop hélas, au monde de la guerre, à sa rhétorique bestialisante, à sa raison meurtrière. Mais que se passe-t-il si, effaçant la figure abstraite de l'ennemi, de la cible à abattre, réapparait soudain la réalité de l'homme dans son humanité, sa fragilité et sa vulnérabilité ? Telle est l'expérience que fit Georges Orwell pendant la Guerre d'Espagne où il s'était engagé pour lutter contre le fascisme, et dont le récit se rapporte à de nombreuses expériences semblables1 :
<br>
<br>
<i>À cet instant, un homme qui devait probablement porter un message à un officier jaillit de la tranchée et se mit à courir, complètement exposé, sur le sommet du parapet. Il était à moitié nu (half dressed) et, tout en courant, retenait son pantalon avec ses mains. Je m'abstins de tirer sur lui. Il faut dire que je suis un assez piètre tireur, guère capable de toucher un homme en pleine course à cent mètres de distance […] Reste que ce si je n'ai pas tiré, c'est en partie à cause de ce petit détail de pantalon. J'étais venu ici pour tirer sur des « fascistes », mais un homme qui retient son pantalon n'est pas un « fasciste », c'est manifestement quelqu'un de votre espèce, un semblable, sur lequel vous n'avez pas envie de tirer (and you don't fell like shooting at him).</i>
<br>
<br>
La retenue dont Orwell fit preuve en cette occasion ne résulte pas de l'obéissance à un devoir moral ou à un commandement religieux qui se serait imposé dans sa majesté impérieuse et implacable. Ni la morale ni la religion ne permettent de rendre compte de ce qu'il éprouva lorsque apparut soudain dans son viseur ce soldat courant demi-nu sur le parapet, tenant à deux mains son pantalon. Toute la formidable entreprise mentale et idéologique qui avait placé sur l'ennemi l'étiquette générique de « fasciste » - et les guillemets indiquent très précisément cet étiquettage déshumanisant – s'était à l'instant même effondrée pour ne plus laisser place qu'à la vision d'un pauvre petit gars, surpris dans le comique et le dérisoire d'une condition commune, « manifestement quelqu'un de votre espèce, un semblable ». Ce n'est pas un interdit qui retint le doigt d'Orwell d'appuyer sur la gachette, rien de plus que la conscience que, dans cette situation-là et face à cet homme-là « vous n'avez juste pas envie de tirer ». Ce qui est bien peu au regard des obligations fortes de la conscience morale, mais suffisant, et c'est assez et c'est immense, pour arrêter l'entreprise meurtrière qu'autorise la guerre. Ce qui rend celle-ci possible, la condition de son déploiement, cesserait aussitôt si à chaque fois disparaissait la figure abstraite de l'ennemi, la cible à abattre, pour laisser place ce qu'il est réellement et que nous sommes tous : métaphoriquement, des êtres à demi-nus retenant des deux mains notre pantalon de tomber.
<br>
Si nous devions réunir en un seul trait le travail de « dépolitisation du monde » qui constitue selon Stefan Zweig, la tâche de l'artiste et auquel son profond pacifisme le conviait2, il tiendrait à soi seul dans ce petit détail du pantalon. Dépolitiser le monde, c'est échapper à l'enfermement politique auquel nous condamnent les Etats-nations, avec leurs frontières, leurs identités qui intègrent autant qu'elles excluent, et voir en tout homme ce semblable qu'il est, un pauvre petit gars, saisi à demi-nu dans son humanité fragile et vulnérable, que l'on ne peut ni viser ni tuer, non parce que cela est interdit – en cas de guerre, abattre l'ennemi est tout au contraire un devoir – mais parce qu'on en a tout simplement « pas envie », qu'on ne se sent pas de le faire. Le petit détail du pantalon que rapporte George Orwell est plus qu'une anecdote : présent à l'esprit, il suffirait à constituer, à soi seul, un coup d'arrêt à l'effroyable entreprise politique de destruction qu'est la guerre. Seulement voilà, l'emportent généralement l'étiquette qui fera de l'homme une cible, l'uniforme avec son arsenal d'armes de combat et le doigt sur la couture du pantalon, non pas abaissé, mais dressé sur les jambes d'un corps droit comme un I.
<br>
<br>
__________
<br>
1. Voir Michael Walzer, <i>Guerres justes et injustes</i>, chap. 9, trad.Simone Chambon et Anne Wicke, Folio, Gallimard, 2006.
<br>
2. L'expression « dépolitisation du monde », se trouve dans le chapitre intitulé « En quoi l'art et la science peuvent-ils contribuer à rapprocher de nouveau les peuples », <i>in</i> <i>Ecrits littéraires, d'Homère à Tolstoï</i>, trad. Brigitte Cain-Hérudent, Albin Michel, 2021, p.234.
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com14tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-42695212244709921882022-03-14T10:58:00.003-07:002022-03-16T09:48:41.978-07:00La guerre d'Ukraine ou le retour des démons du passé.Un des aspects les plus tragiques de cette agression, c'est qu'elle marque, à contre-courant de l'histoire, une résurgence du passé dans un monde confronté à des défis – et le plus urgent de tous est l'urgence climatique – qui exige des formes (morales, juridiques, politiques) d'inventivité et de résolution totalement nouvelles. Manifestement passéiste et anachronique est le projet de restaurer la grandeur, largement imaginaire, de la Russie impériale, comme une vengeance abolissant par la violence les affronts et les humiliations subies dans l'histoire récente. Face à ces troupes qui saccagent les villes et sèment la mort sur leur passage, nous pouvons bel et bien dire : Ah nous en sommes donc encore là ! Rien de nouveau alors sous le soleil ! répétant l'ancienne formule de la sagesse de Salomon : Vanité des vanités ! Bien que nous ayions affaire à une effraction dans le présent qui dépasse toute conjecture, nous pouvons néanmoins penser cette entreprise meurtrière à partir de schèmes intellectuels constitués et qui remontent à Thucydide, à Machiavel ou à Hobbes ; de même sommes-nous autorisés à juger et à condamner cette agression selon des catégories morales et juridiques qui sont entrées depuis longtemps dans nos traités et dans nos documents juridiques. Le réalisme politique dira ce que ces luttes pour la souveraineté et la domination sont consubtantielles aux Etats-nations, et que la morale s'épuise en vain à dénoncer l'absence de conscience et de restriction dont ils font preuve lorsqu'ils ont recours à la guerre et qu'ils le peuvent. Seulement voilà, les défis existentiels auxquels sont confrontés les hommes et les femmes d'aujour'hui, et plus encore les générations futures, adressent leur urgence à la communauté humaine, bien au-delà de ses constructions étatiques et des logiques de puissance auxquelles celles-ci ne cessent pas et n'ont jamais cessé d'obéir.
<br>
Le peuple d'Ukraine, et c'est atroce et insupportable, est sacrifié sur l'autel de rationalités – gardons-nous d'y voir un geste de folie - qui résurgissent comme les démons politiques du passé, nous détournant des mesures révolutionnaires qui devraient être prises dans le cadre d'un état d'urgence écologique mondial. Nous habitons un monde commun dont les conditions de vie sont menacées et détruites d'une manière qui est partiellement déjà irréversible. Ce n'est pas le moindre des crimes de l'agresseur que de détourner notre attention de cette réalité, au nom d'une vision d'ores et déjà obsolète de l'histoire humaine . Il faut pourtant lier les deux : les conditions sociales et politiques de socialité, de justice et de paix communes ne sauraient être séparées des conditions eco-systémiques d'habitabilité de la Terre. Si l'on ne peut encore tout à fait se débarrasser des Etats-nations avec leurs frontières et leur logique de puissance, le nouveau cadre, et qui impose de nouvelles institutions, est celui de la communauté humaine globale, unie et pacifiée (non sans conflit) dans la quête de justice et la préservation de son habitat.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com10tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-74494562430152768402022-03-10T01:33:00.030-08:002022-03-16T09:49:19.364-07:00Brèves réflexions sur la guerre et la moraleIl n'est pas de belligérant qui ne prétende que la guerre qu'il mène ne soit juste, et les raisons données ne relèveront jamais publiquement du seul désir de conquête ou de possession. Nous n'en sommes plus au temps de Thucydide où les généraux athéniens pouvaient déclarer, sans embarras, que les hommes "veulent partour soumettre les autres hommes chaque fois qu'ils en ont le pouvoir" et qu'il n'y a rien à condamner dans cette nécessité de nature qui pousse à massacrer les hommes et à réduire en esclavage les femmes et les enfants. L'exigence de justification, serait-elle d'une malhonnêteté insigne, répandant les mensonges les plus grossiers – l'intervention de la Russie est une « opération militaire spéciale » visant à libérer les ukrainiens du génocide que pratique à leur encontre un pouvoir central nazifié – atteste paradoxalement que la morale n'a pas entièrement été effacée. Qu'elle soit instrumentalisée et rien de plus qu'un moyen de propagande en vu d'obtenir le consentement et la loyauté des citoyens, de susciter le dévouement jusqu'au sacrifice des soldats, ne nous fait pas sortir de son économie. Cet hommage que le vice rend à la vertu ne saurait être compris simplement comme une stratégie cynique, ce qu'elle est pourtant. Il ne s'agit pas de rêver, mais de voir plus au fond.
<br>
Le réalisme dans les relations internationales soutient qu'il n'existe entre les Etats que des rapports de force, des luttes, commandées par les seules considérations d'intérêts, pour la souveraineté et la domination et qu'en cas de guerre, l'annihilation totale de l'ennemi justifie, dans le silence de la loi (<i>inter arma silent leges</i>), le recours à tous les moyens efficaces. "La guerre, écrit Clausewitz, est un acte de violence qui théoriquement n'a pas de limite". Mais on aura beau soutenir que les restrictions morales ont désormais été levées – et tel est, en effet, le propre de la guerre de lever l'interdit premier « Tu ne tueras point » - reste logée au cœur de la guerre, de sa violence et de ses atrocités, une première exigence justificatrice, non seulement d'avoir des raisons, mais d'avoir raison, d'être dans son <i>bon droit</i>. Or il y a loin d'une justification à l'autre. On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher, écrit Malebranche, mais cela est contre la Raison. Avoir raison, en l'occurrence, ne signifie pas formuler des propositions exactes ou vérifiées correspondant à la réalité des faits – la science s'en charge – mais, pour les gouvernants, agir comme il convient, selon ce que requièrent les circonstances. Or cette argumentation politique reste de bout en bout de nature morale, quoiqu'elle soit différente – Machiavel a été le grand penseur de cette distinction - de la morale ordinaire. Elle ne porte pas sur le vrai mais sur le juste ou le bien. De là vient que la justification de la guerre ouvrira à une mise en cause, éventuellement pénale, de la responsabilité de ceux qui la conduisent et des actes qu'ils ordonnent ou commettent lorsque ceux-ci échappent à la controverse où "l'un appelle cruauté ce qu'un autre nomme justice", selon le mot de Hobbes.
<br>
La guerre fait voler en éclats les principes de la morale commune, mais la nécessité dont elle se réclame sert encore de justification à ces violations qui devront, malgré tout, rester proportionnées. Cette présence de la morale, et elle est fondatrice, a toutes sortes de conséquences juridiques, dès lors qu'elle conduit à formuler les principes qui commandent au droit à la guerre (<i>jus ad bellum</i>) et au droit dans la guerre (<i>jus in bello</i>). "La guerre est toujours jugée deux fois, écrit Michael Walzer, tout d'abord en considérant les raisons qu'ont les Etats de faire la guerre, ensuite en considérant les moyens qu'ils adoptent" et ces deux jugements ont en commun d'interroger la nature morale de la guerre. Paradoxalement, c'est dans cette condition même où les principes de la morale semblent ne plus encadrer et régler les actions humaines, où l'idéologie belliciste ouvre parfois la porte au pire, que se montre et se manifeste la primauté de la norme sur la force. La nécessité de justifier le recours à la guerre, l'existence de lois qui encadrent son exercice, ne font pas de la guerre une pratique morale, mais elle reste de bout en bout exposée à un jugement de cette nature. Ainsi les principes du droit international humanitaire définissent-ils des limites et fixent-ils un cadre éthique qui serait-il violé conduira à l'imputation de crime de guerre ou de crime contre l'humanité. Entre l'acceptable et l'inacceptable, la violence inévitable et l'effraction d'une brutalité totale, la différence est parfois assez claire pour que nourrissant nos indignations légitimes et armant la résistance contre l'agresseur, on sache où est le bien et où est le mal. S'il y a des guerres justes et des guerres injustes - et, redisons-le, aucune guerre ne prétend être injuste - alors, ultimement, ce n'est pas l'impunité qui l'emporte, le "droit" du plus fort et la licence du Tout est permis, mais, en dépit de leurs inévitables instrumentalisations, la limitation du Juste et l'autorité du Bien. Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-22330080025432510912022-03-08T09:14:00.013-08:002022-03-16T09:49:48.996-07:00Ukraine, le retour à l'état de nature ?
On se sera souvent mépris sur le sens que Hobbes donne dans le <i>Léviathan</i> à cet état de guerre qui est le propre de la relation entre les hommes lorsqu'ils ne sont pas tenus en respect par le gant de fer d'un pouvoir commun. Si la conflictualité est naturellement engendrée par l'égalité des revendications à la possession des biens et à la reconnaissance, toute l'affaire est de la faire diminuer en intensité afin que chacun se trouve ultimement mis à l'abri du risque d'être tué et que la sécurité de sa vie soit garantie. Au cœur même de l'état de nature est à l'oeuvre une loi rationnelle, trop souvent oubliée, qui vise à la modération des appétits et à la pacification des relations. L'état de nature, en effet, est travaillé de l'intérieur par une dynamique (une loi de nature) qui vise à établir entre les hommes les conditions sociales d'un état de paix où chacun puisse vaquer tranquillement à ses propres affaires. Or ces modalités de la pacification et de la modération reposent seulement sur le libre engagement des partenaires à tenir leur promesse de respecter les conventions et les règles communes de socialité, autrement dit sur leur bonne volonté. Reste toujours possible que surgisse un homme qui ne respecte pas ces engagements et fasse usage, pour le plaisir qu'il en retire ou pour toute autre raison, d'une violence brutale que rien, ni sa conscience ni personne, ne limitera. L'état de nature n'est pas une condition de l'humanité où la guerre est permanente, mais un état où elle est toujours possible et donc toujours à craindre. L'état de nature connaîtra peut-être de longues périodes de confiance réciproque et de paix, mais celles-ci ne suffiront pas à établir les conditions d'un véritable état de paix. On connaît la solution de Hobbes : celles-ci ne seront établies et surtout <i>garanties</i> que lorsque les hommes auront contractuellement institué entre eux un tiers – une instance politique souveraine - autorisé à exercer sur eux et en leur nom une coercition absolue. « La nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas d'assurance du contraire. Tout autre temps se nomme paix, » (XIII, 30). Seule l'institution politique du souverain, quelle que soit la nature du régime, apporte cette assurance et cette garantie.
<br>
Ces éléments brièvement rappelés constituent la matrice d'une pensée qui est au cœur de notre conception moderne de l'Etat, de la souveraineté qu'il exerce et de la légitimité du pouvoir, laquelle, tirée de la volonté des individus, est une autorisation à user légalement de la contrainte et de la coercition. Qui ne voit que cette matrice, loin de s'appliquer uniquement aux individus, nous permet de comprendre tout à la fois les modalités de pacification établies entre les Etats, en particulier depuis la Seconde Guerre mondiale - l'ONU, la construction européenne - et les limites de ces institutions et de leurs normes lorsque celles-ci montrent leur impuissance face à un Etat désireux d'obéir à sa propre logique de puissance et de domination, n'hésitant pas à recourir à une agression destructrice et meurtrière contre un autre Etat, dans le mépris le plus absolu des principes et des lois du droit international humanitaire. En l'absence d'une autorité supraétatique dotée d'un pouvoir de coercition, de telles effractions étaient toujours possibles et la paix dans laquelle on s'était installée (du moins dans nos territoires) se révèle être ce qu'on avait oublié qu'elle n'avait jamais cessé d'être : un état de guerre.
<br>
Il est peu probable, hélas, que l'analogie entre les conduites rationnelles individuelles et les logiques étatiques de domination puisse être conduite à son terme. Car là où les individus acceptent volontairement de renoncer à leur liberté en instituant, par le biais d'un contrat, un tiers doté d'un pouvoir de coercition absolue sur eux, il est impossible, à ce stade de notre histoire, d'imaginer que le désir d'établir un état de paix conduise les Etats à renoncer à leur souveraineté au profit d'un Etat global dont les formes démocratiques restent encore à penser. La leçon de Hobbes est, pourtant, qu'il n'y aurait pas d'autre solution. Et si cette solution est irréalisable ou utopique, alors les dures lois du réalisme politique ne cesseront jamais de faire de l'ordre international un ordre instable, où peuvent toujours surgir et se répéter les cruautés d'un passé qu'on croyait à jamais révolu. Est-ce là pourtant le dernier mot de l'histoire ? Faut-il conclure que l'exigence d'ordre, de justice et de paix est définitivement et à jamais condamnée à l'échec ? Nous y reviendrons bientôt.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-56183337813976443352022-01-19T13:08:00.008-08:002022-01-20T08:44:20.508-08:00L'impossible commandement d'aimer.
Ces réflexions ont été rédigées en vue de la conférence sur le Pur Amour, donnée, le 18 janvier 2022, aux étudiants préparant le concours aux écoles supérieures de commerce du Lycée Hoche à Versailles :
<br>
<br>
« Tu aimeras ton Dieu de toute ton âme, de tout ton cœur, de tout ton être », le premier commandement des Tables de la Loi s'accompagne inséparablement du deuxième : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », auquel Jésus Christ ajoute le devoir d'aimer nos ennemis, sans quoi qu'est-ce qui distinguerait les fils de Dieu des païens ? Que ce-dernier commandement soit contre nature – comment pourrait-on aimer qui nous veut et nous fait du mal ? - ne lève pas l'absurdité qui fait de l'amour une obligation.
<br>
L'amour est un sentiment – s'agirait-il pour les théologiens d'un effet de la grâce divine - que l'on éprouve de façon <i>indélibérée</i> et qui ne peut être suscité par un mouvement de la volonté. Dès lors, comment pourrrait-il être <i>exigible</i> ? Respecter les commandements divins, fort bien ! Traiter autrui avec respect, cette obligation morale se comprend. En prendre soin, s'il est dans le besoin et dans la détresse, cela s'entend encore. Mais l'aimer, le chérir d'amour tendre, comment cela pourrait-il être <i>exigé</i> ? « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas », la pensée célèbre de Pascal plonge l'affectivité humaine dans une nuit à tout jamais inaccessible aux conclusions claires et lumineuses du raisonnement et de l'argumentation. S'il y a quelque chose de désespérant dans l'injonction « Aime-moi », cela tient au fait que, aussi désireux soit-on de répondre à cette demande éperdue et de « plier la machine » », il est tout bonnement impossible de faire advenir en soi un sentiment que l'on éprouve pas. La sécheresse du cœur ne fera pas davantage naître le sentiment d'amour que l'aridité du désert ne fait tomber l'eau du ciel. Et cette impossibilité n'est pas une faute dont il pourrait nous être fait reproche.
<br>
« Tu aimeras, écrit Franz Rosenzweig, – quel paradoxe dans ces mots! Peut-on commander à l’amour ? L’amour n’est-il point destin et saisissement, et s’il est libre, n’est-il pas offrande libre ? Et voilà qu’on le commande? Non, certes, on ne peut commander l’amour; nul tiers ne peut le commander ni l’obtenir par la force. »1
<br>
Désireux de donner malgré tout un sens au commandement évangélique d'aimer son prochain, Kant fait une distinction entre l'amour <i>pathologique</i> et l'amour <i>pratique</i>, lequel est une maxime de bienveillance. « Dans ce noyau de toutes les lois, lit-on dans la <i>Critique de la raison pratique</i>, il n’est donc question que de l’amour pratique. Aimer Dieu signifie dans ce sens exécuter volontiers ses commandements; aimer son prochain : remplir volontiers tous ses devoirs envers lui. »2, lesquels me commandent de traiter l'humanité en moi-même et en tout autre comme une fin en soi et non comme un moyen. L'amour pratique du prochain se ramène au devoir d'agir moralement envers autrui par obéissance à l'impératif de la loi. Seulement voilà, et Kant en reconnaît l'évidence, le respect auquel nous sommes contraints n'est pas l'amour. N'avait-il pas montré dans la <i>Fondation de la métaphysique des moeurs</i> que le secours d'autrui est d'autant plus méritoire qu'il est denué de toute incitation émanant du sentiment et de la sensibilité ? L'action d'un philanthrope sera de plus haute valeur morale s'il continue de répandre autour de lui le bien alors même qu'il se trouve dans un état intérieur « d'insensibilité mortelle », que lorsqu'il était spontanément porté à secourir la détresse humaine par sympathie, pitié ou compassion. Pour froide et glaciale que paraisse cette interprétation rationnelle du commandement évangélique, Kant, pourtant, n'innovait pas entièrement.
<br>
Confrontés au même problème interpétatif, les théoriciens du Pur Amour avaient distingué au XVIIe siècle l'amour <i>affectif</i> de l'amour <i>effectif</i>. Si le premier ne peut être exigé parce qu'il ne relève pas d'un acte de la volonté mais d'une détermination de la sensibilité et du cœur, il n'en va pas de même de l'amour effectif, autrement appelé « amour d'exécution », lequel désigne les œuvres de l'amour. Tels sont les gestes, ces actions extérieures, libres de tout inclination affective, à quoi conduit le commandement d'aimer lorsque la contrainte du devoir remplace l'impulsion du sentiment et de la spontanéité. De là vient que l'on puisse produire des <i>attestations</i>, manifestes et probantes, de l'amour en l'absence de tout sentiment d'amour. Plus encore, ces actes, ces preuves d'amour tiennent lieu d'amour, non pas parce qu'ils jaillissent d'un même fond affectif, mais, au contraire, parce qu'ils se substituent au sentiment défaillant, et cela sur le mode du "comme si" : « Il est donc dit, écrit Antoine Sirmond dans <i>La défense de la vertu</i>, publié en 1641, que nous aimerions Dieu mais effectivement, <i>opere et veritate</i>, faisant sa volonté <i>comme si</i> (souligné par moi) nous l'aimions affectivement, comme si cet amour sacré brûlait nos cœurs, comme si le motif de la charité nous y portait. »3
<br>
Dans ce « comme si », il ne faut pas voir les artifices de l'hypocrisie ou de la tromperie, l'honnêteté commandant de quitter l'être qui n'est plus aimé. Cette leçon moderne fait du sentiment le critère de l'authenticité de l'amour, mais une telle injonction à la sincérité conduit inévitablement à ériger la rupture, la séparation ou le divorce en <i>devoir moral</i>. Ne voit-on pas, cependant, que relations humaines se trouvent ainsi placées sous le joug d'un destin plus impitoyable que le décret arbitraire des dieux : l'inconstance du sentiment sur lequel nulle volonté ne peut rien. La morale du devoir rétablit la liberté humaine au cœur d'un commandement dont l'exécution se fait dans la lumière de l'acte, sans plus dépendre des obscures et involontaires intermittences du coeur. Agir « comme si » n'est pas un faux-semblant, c'est attester d'une liberté qui s'affirme lorsque, dans la froideur du cœur, se donne tout ce que nous pouvons donner et qui, en l'absence d'amour, est encore et bel et bien une <i>preuve d'amour.</i>
<br>
<br>
_________________
<br>
1. Franz Rosenzweig, <i>L’étoile de la rédemption</i>, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2003, p. 210.
<br>
2. V, 83. Cité par Florence Salvetti, "Une relecture critique du commandement d'amour évangélique", Institut Catholique de Paris, « Transversalités » 2013/2 N° 126, pages 81 à 93.
<br>
3. Voir notre <i>Amour et désespoir</i>, Le Seuil, 2000, p. 94.
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com25tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-31019134092449497792021-12-16T05:18:00.003-08:002021-12-16T05:47:25.386-08:00Brève synthèse de la pensée politique d'Hannah ArendtAu centre de la pensée de Hannah Arendt se trouve l'identité , en permanence réaffirmée, entre la liberté et la politique : « Etre libre et vivre-dans-une <i>polis</i> étaient en un certain sens une seule et même chose »*, écrit-elle à propos des Grecs. La politique est comprise comme la participation des citoyens aux affaires publiques – c'est ainsi que Benjamin Constant définit également la liberté des Anciens dans une conférence restée célèbre** - lesquelles sont décidées entre pairs (selon le principe de l'<i>isonomia</i>) au terme de discussions, d'échanges d'opinion dans l'espace public où les hommes s'apparaissent les uns aux autres dans leur pluralité et entrent en confrontation – la vie politique est tout à la fois pacifique et agonale - en vue de la distinction des meilleurs. Et la politique demande que les hommes, éventuellement prêts à sacrifier leurs intérêts particuliers et même leur vie, s'affranchissent de la sphère privée des relations familiales et ne soient pas assujettis aux nécessités de la vie, c'est-à-dire par l'obligation de travailler pour satisfaire leurs besoins biologiques fondamentaux. Pour les Grecs la vie politique est la forme de vie la plus haute et la plus noble, mais non la plus parfaite, cette excellence étant, ainsi que le rappelle Léo Strauss, le propre de la vie philosophique. Cependant la philosophie n'a rien à voir avec la politique laquelle ouvre entre les hommes un espace de pluralité où la vérité n'a pas sa place, dès lors qu'il ne s'agit pas de connaître passivement dans la contemplation de l'intellect les Idées qui se donnent à voir, mais de discuter activement en commun de ce qu'il convient pour la cité de décider et de faire.
<br>
Telle est la grande leçon de la démocratie athénienne qu'il s'agit en permanence de réactualiser – la pensée de John Stuart Mill était un siècle auparavant déjà tout entière traversée par cette intention - et avec laquelle la conception moderne de la politique est en profonde opposition. Celle-ci est dominée, depuis Hobbes, par la figure hégémonique de l'Etat-Nation lequel est autorisé par les citoyens à exercer en leur nom une coercition et une violence légitimes afin de garantir la sécurité de leurs vies et la possession de leurs biens et qu'ils puissent vaquer tranquillement à leurs affaires personnelles. La théorie libérale apportera bientôt une restriction à ce nouvel absolutisme : la souveraineté de l'Etat doit être limitée par la défense des droits individuels lesquels s'exercent dans le retrait de la sphère privée où chacun est libre de conduire son existence comme il l'entend selon la conception qu'il se fait de la bonne vie et dont aucune n'est meilleure qu'une autre. Telle est la conséquence du principe moderne de tolérance.Cette forme de vie individualiste et la conception de la liberté qui la soutient, sont propres aux démocraties libérales modernes, et elles sont, selon Hannah Arendt, par nature non politiques : « Si l'on entend par politique tout ce qui est simplement nécessaire à la vie en commun des hommes, pour leur permettre ensuite en tant qu'individus ou en tant que communauté nouvelle une liberté au-delà de la sphère politique et des nécessités, il est effectivement légitime de prendre pour critère de chaque corps politique de degré de liberté […] qu'il tolère, c'est-à-dire le périmètre de liberté non politique qu'il contient et assure. »***
<br>
Dans la conception moderne de l'Etat, les citoyens restent certes en dernier ressort les « auteurs » des décisions publiques qui sont prises en leur nom, mais ce n'est que dans le cadre de l'Etat représentatif (comme chez Hobbes) ou de la démocratie représentative laquelle est dominée par la professsionalisation de la vie politique et le système des partis auxquels Hannah Ardent était hostile. L'Etat a désormais pour tâche de prendre en charge la vie sociale et, en particulier, d'en assurer le bon fonctionnement économique. Cette assignation de la politique, non à la liberté, mais à ce que Hannah Arendt, appelle d'un concept global « la vie – comprenant par là les nécessités économiques, telles qu'elles sont exacerbées dans la société de consommation – constitue une négation de la politique : « Entre ces deux conceptions – celle selon laquelle l'Etat et le politique constituent une institution indispensable pour la liberté, et celle qui voient en eux une institution indispensable à la vie – réside une contradiction insurmontable »**** Hannah Arendt ne remettra jamais en question cette opposition radicale entre ce qui relève de la politique (qui exige engagement, désintéressement et sens du sacrifice et que l'on retrouve dans la grande tradition du <i>vivere civile</i>, de la vie civique) et ce qui relève de la vie, l'une étant l'élément dans lequel se meut la liberté humaine, l'autre relevant de la nécessité des besoins biologiques fondamentaux aussi bien que des aspirations demesurées à la possession des hiens. Le sens de la politique se perd lorsque l'Etat devient le grand ordonnateur de la vie sociale et des intérêts économiques privés et que la liberté humaine retire de l'espace public commun.
<br>
La politique et les conditions nécessaires à la pluralité ne retrouvent leur sens que lorsque les hommes, se libérant des inégalités sociales et des régimes qui les oppressent, retrouvent la capacité de se réunir ensemble, de prendre la parole, et de décider en commun de leur avenir. Tel fut historiquement le cas, du moins pour un temps, lors des grands moments révolutionnaires aux Etats-Unis et en France à la fin du XVIIIe siècle (quoiqu'ils y aient de grandes différences entre les deux, et que Hannah Arendt était critique à l'égard des abstractions idéologiques dont se nourrissait la Révolution française et qui conduisirent au règne de la Terreur), puis lors de l'insurrection hongroise en 1956 et plus proches de nous, lors des Printemps arabes en Tunisie et en Egypte en 2011 ou encore en Ukraine en 2014 où les places publiques, Tahrir, Maïdan, investies par des citoyens ivres de discours, consacrèrent un instant la liberté politique retrouvée avant que celle-ci ne disparaîsse vers de nouveaux hivers.
<br>
______________
<br>
* <i>La politique a-t-elle encore un sens ?</i> Carnets, éditions de l'Herne, 2017, p. 12.
<br>
** La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.
<br>
*** <i>La politique a-t-elle encore un sens ?</i>, p. 49.
<br>
**** <i>Id</i>., p. 65.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com14tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-18018395434822614682021-12-04T05:52:00.011-08:002021-12-04T06:20:01.908-08:00Colloque franco-allemand sur la liberté au temps de la pandémieLa chaîne Arte, en collaboration avec l'Institut Gœthe et la mairie de Mannheim, organise un colloque philosophique franco-allemand au Théâtre National de Mannheim, dimanche prochain à partir de 10h, sur le thème : "La liberté au temps de la pandémie".
<br>
La discussion proprement dite débutera à 11h entre la philosophe allemande, Lore Hühn, professeur à l'université de Fribourg, et moi-même.
Vous pourrez y assister en direct en cliquant le lien suivant :
<br>
<iframe class="BLOG_video_class" allowfullscreen="" youtube-src-id="5GYvQOMs-B0" width="320" height="266" src="https://www.youtube.com/embed/5GYvQOMs-B0"></iframe>
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-5140339213878906772021-11-20T07:47:00.000-08:002021-11-21T07:47:55.528-08:00L'esprit de tolérance dans l'Islam
Que la religion puisse être source de paix et de tolérance, bien peu de personnes seraient aujourd'hui disposées à l'admettre. Et si nous ajoutions à cette suggestion la particularité suivante : de toutes les religions du Livre, la plus tolérante est l'Islam, nul doute que nous susciterions plus de protestation que de perplexité, tant la violence est aujourd'hui associée à l'Islam pour les raisons que l'on sait. Telle est pourtant la thèse principale que soutient le chercheur Reza Shah-Kazemi dans son beau et savant livre, <i>L'esprit de tolérance en Islam</i>, <i>Fondements doctrinaux et aperçus historiques</i> [trad. Jean-Claude Perret, Editions Tasnim, 2016].
<br>
Notre auteur s'appuie, dans une première partie, sur de multiples sources historiques pour montrer que les sociétés islamiques traditionnelles pratiquaient un respect de la pluralité religieuse qui faisait défaut à la plupart des sociétés de leur temps. Tel était le cas de la condition des non-musulmans, juifs et chrétiens, dans l'empire ottoman qui dura près de sept cents ans et à propos duquel Bernard Lewis écrit : « Cette société pluri-éthnique et multi-religieuse a remarquablement fonctionné ». « L'esprit de tolérance, note Shah-Kazemi, était le principe directeur de cette structure dans laquelle les communautés religieuses étaient autorisées à se gouverner elles-mêmes en retour du paiement de la gizya (impôt local) et de la reconnaissance de l'autorité politique de l'Etat ottoman. » Quoique les musulmans y jouissaient d'un statut supérieur et que les minorités religieuses fussent reléguées à un statut de « seconde classe » (sur le statut des Dhimmi et des « minorités protégées », voir pages 116-128), ces inégalités de condition ne conduisaient ni à des persécutions ni à des formes sociales d'intolérance ; rien qui soit comparable aux pillages et à la barbarie pratiqués par les puissances occidentales, l'Espagne catholique en tête, à partir du Xve siècle. Et notre historien d'emprunter d'autres exemples mémorables de tolérance dans la société moghole, en particulier sous le règne du roi Akbar au XVIe siècle, ou encore sous la dynastie des Fatamides en Egypte, à qui l'on doit la fondation, en 960, de l'université théologique Al-Ahzar au Caire : « Les autorités fatimides [n'ont] eu guère, écrit-il, qu'à établir un cadre global défini par les principes de la loi islamique, à l'intérieur duquel les communautés étaient libres de fonctionner en conformité de leurs propres normes et coutumes religieuses, et en accord avec les lois du marché. » Dernier exemple : l'âge d'or que constitua, pour les Juifs en particulier, l'Espagne des Omeyyades (Al-Andalus) où l'esprit de tolérance était vif et la persécution rare, selon Maria Rosa Menocal.
<br>
En conclusion de cette première partie, intitulée « Coup d'œil historique », Reza Shah- Kazemi note qu'il serait cependant « simpliste et erroné de prétendre qu'avant les massacres et les expulsions du Xve siècle, la tolérance n'était pratiquée que par les Musulmans, et l'intolérance par les seuls Chrétiens […] Mais ce qui devrait être clair est que la tolérance musulmane était la norme, dont l'intolérance n'était qu'une déviation ; une norme qui n'était pas d'ailleurs pas simplement observable a posteriori dans la loi musulmane et gouvernée par un esprit éthique façonné par la révélation coranique. Les exemples de tolérance chrétienne, au contraire, sont des exceptions fortuites et occasionnelles dans une attitude générale d'antipathie si ce n'est d'hostilité envers les non-chrétiens. » La Reconquête de l'Espagne, achevée avec la chute de Grenade en 1492, s'accompagnera du meurtre ou de la conversion forcée de tous les Musulmans et Juifs, lesquels trouveront accueil et refuge dans les pays d'Afrique du Nord. Le remarquable esprit de tolérance qui avait gouverné l'Espagne musulmane pendant des siècles s'était incarné dans le plus célèbre soufi espagnol, Ibn Arabi, dont Shah-Kazemi cite ces quelques vers : « Mon cœur est devenu capable de toutes les formes / Il est pâturage pour les gazelles et couvent pour le moine / Temple pour les idoles et Kaaba pour le pèlerin / Il est les tables de la Torah et livre du Coran / Je professe la religion de l'Amour quelque soit le lieu vers lequel se dirigent ses caravanes. »
<br>
Pareille ouverture authentiquement œcuménique à l'Autre religieux n'était pas une singularité propre à l'Andalousie musulmane, c'était l'application de l'esprit du Coran et de son enseignement fondamental, tel que le formule le verset 48 de la sourate 5, « La Table servie » : « Nous avons donné, à chacun d'entre eux, une Loi et une Voie. Si Dieu l'avait voulu, Il n'aurait fait de vous qu'une seule communauté, mais afin de vous éprouver par ce qu'il vous a donné [Il vous a faits ce que vous êtes]. Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions. A Dieu vous retournerez tous, et Il vous éclairera, alors, au sujet de vos différends ». Laissant de côté les autres illustrations historiques que présente Shah-Kazemi (en particulier les actions de l'Emir Abdelkader à Damas en 1860), il importe d'insister sur la dimension proprement théologique et spirituel de la tolérance dans la religion musulmane.
<br>
Tout ici tient à ce que la pluralité des religions et des cultes, par lesquels les hommes célèbrent Dieu, loin de constituer un défaut ou un mal est en soi un bien, dès lors que cette pluralité a été voulue par Dieu lui-même. Quoique les Musulmans soient trop souvent oublieux de cette vérité fondamentale, le principe est, nous dit Shah-Kazemi, intangible et il est inscrit au cœur la révélation coranique : « Dieu a voulu qu'il existe diverse traditions et communautés religieuses. L'obligation de la tolérance découle logiquement de ce principe spirituel et éthique enraciné dans le Coran ; d'où la qualité remarquable – sinon même unique – de la religion islamique : la tolérance envers l'Autre religieux est un corollaire de la foi musulmane dans la nature même de la Révélation. » Les diverses traditions religieuses, loin d'être l'expression d'un égarement de l'humanité chassée du paradis originel, sont enracinées dans la volonté divine et elles expriment sa sagesse aux lumières multiples, bien que le Coran soit la révélation la plus complète de Dieu à l'humanité : « Toutes les religions révélées sont des lumières, ,écrit Ibn Arabi. ¨Parmi elles, la religion révélée à Muhammed est comme la lumière du soleil parmi les lumières des étoiles. »
<br>
La doctrine islamique de la tolérance se résume à quatre points principaux : « 1/ Le Coran confirme et protège toutes les révélations qui le précèdent […] 2/ La pluralité des révélations, comme la pluralité des communautés, est divinement voulue […] 3/ Cette pluralité et cette diversité visent à stimuler une saine “compétition”, un enrichissement mutuel des bonnes œuvres […] Les différences de dogmes, de doctrines, de perspectives et d'opinions sont les conséquences inévitables des multiples sens inclus dans les diverses révélations. » « L'une des gloires du Coran, affirme Reza Shah-Kazemi, est d'être le couronnement des révélations précédentes, une sorte de cristallisation de la quintessence de toute révélation possible ; la conscience de cette universalité permet aux Musulmans tolérants de respecter et d'admirer toutes les révélations précédentes, et toutes leurs traditions de sainteté, de beauté et de vertu, sans crainte de diluer, encore moins de trahir l'essence de leur propre foi ». Plus fondamentalement encore, et les raisons sont ici métaphysiques : « Plutôt que désigner une seule religion, islam désigne la disposition fondamentale de l'âme à être guidée par une révélation divine. » Quant à la diversité des religions, celles-ci expriment, tout comme les Qualités divines, les infinies possibilités de l'Essence divine sans remettre en cause son unicité : « Car l'Essence est à la fois absolument Une et infiniment variée […] Par analogie, les différences irréductibles entre les religions sont les expressions vitales de l'infinie créativité de leur unique source ». Le rejet par le Prophète de toute forme d'arrogance religieuse s'exprime de façon hautement significative dans son refus de nommer une religion précise quand on lui demandait celle que Dieu aimait le plus : « La religion primordiale et tolérante. »
<br>
Il résulte naturellement de ce principe de tolérance et de respect qu'en dépit des stéréotypes véhiculés par la propagande des islamistes radicaux et, comme en miroir, par les islamophobes, l'Islam prohibe l'usage de la violence et de la contrainte, de la « guerre sainte » par conséquent, en vue de répandre la religion, conformément à l'enseignement du Prophète lui-même : « Nulle contrainte dans la religion ». Seule la guerre défensive est autorisée. Et il est totalement faux, fait remarquer Reza Kazemi, citant Thomas Arnold, d'affirmer que l'Islam s'est répandu par l'épée.
Citons en conclusion de cette belle leçon sur l'esprit de tolérance dans l'Islam, les paroles prononcées par le Prophète dans son célèbre « Sermon d'adieu », lors de son dernier pèlerinage en 632 : « Vous êtes tous frères, vous êtes tous égaux. Aucun d'entre vous ne peut prétendre à un privilège ou à une supériorité quelconques. Un Arabe n'est pas préférable à un non-arabe, ni un non-arabe à un Arabe. »
<br>
Voilà ce qu'il était nécessaire de rappeler en nos sombres temps où les principes les plus hauts de la religion musulmane sont violés par l'extrémisme islamiste autant qu'ils sont ignorés par tant de contempteurs de l'Islam qui ignorent tout de son éblouissante beauté et de sa profonde spiritualité. Combien de violences trouvent d'abord leur origine dans l'ignorance et dans la peur que celle-ci engendre ? Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com17tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-75632185890811091942021-11-10T01:13:00.007-08:002021-11-10T01:24:07.139-08:00Le monde enchanté d'Isabelle SorenteIl est des romans qui ont l'allure de cérémonies : il faut un temps de préparation et apporter sur l'autel les éléments du rituel avant que l'esprit prenne son envol et entende la parole des dieux. Tel est le cas de la dernière œuvre d'Isabelle Sorente, <i>La femme et l'oiseau</i>, publié aux éditions Jean-Claude Lattès.
<br>
Chaque personnage entre en scène avec ses traits distinctifs, aussi reconnaissables que les ornements bigarrés des prêtres : Elisabeth – on l'imagine vétue d'un tailleur bleu nuit – directrice à quarante-quatre ans d'une société de production, archétype de la self-made woman parisienne à qui tout réussit, sauf peut-être l'éducation de sa fille de quatorze ans Vina, obtenue par gestation pour autrui d'une mère biologique indienne, enfant surdouée et tourmentée – par son corps, par ses origines - soudainement emportée par un acte de violence inexpliqué qui la fait exclure provisoirement de son lycée, et avec elle à n'en pas douter la couleur serait rouge sang. Si l'on ajoute que le mari et le père est mort, on a là tous les ingrédients de ce qui pourrait être un épisode de <i>Thérapie</i>. Sauf que ce n'est pas chez l'analyste que ces deux-là vont chercher guérison de leurs manques et de leurs traumatismes, mais chez un grand-oncle, âgée de 91 ans, Thomas, dont on apprendra qu'enrôlé de force par les Allemands, pendant la Seconde Guerre mondiale, ce « Malgré-nous » a connu avec son frère, le père d'Elisabeth, les horreurs de la captivité par les Soviétiques dans le camp 188 de Tambov, situé à quelques centaines de kilomètres de Moscou. Entre le vieil homme solitaire et sa nièce, l'amour qui les liait autrefois s'est relâché avec le temps et la distance, et puis il y a cet enfant qu'il ne connaît pas. D'où vient alors qu'entre ces trois là, si mal préparés à se rencontrer, va s'accomplir une chimie des éléments cicatrisant leurs blessures et leurs angoisses?
<br>
Chez Isabelle Sorente, les névroses humaines ne se résolvent pas dans une connaissance de l'origine, la fracture inaugurale, dont il convient de faire le récit. Les êtres s'en sortent par le haut, et le haut, c'est le domaine du ciel et des oiseaux, tels ces faucons à qui Thomas apporte chaque matin dans la forêt des morceaux de viande fraîche, et avec lesquels il partage de s'envoler dans le vaste ciel « où l'on perçoit d'un côté le passé et de l'autre l'avenir ». À cette vision, Thomas a été initié dans le camp de Tambov aux pires heures de son existence, lorsque les morts qu'il fallait enterrer et brûler, ces centaines de corps empilés comme des faguots, ouvraient l'esprit à la prière – que pouvait-il donc faire d'autre, sinon prier pour chacun d'entre eux ? - et que l'esprit découvrait qu'il pouvait s'envoler « au-dessus des barbelés et des miradors ». Non pour fuir le carnage dans une sorte d'illusion mystique qui serait lâcheté mais pour, et c'est un courage extrême, relier en ce lieu infernal les vivants aux morts et l'amour à la vie. Cet envol de l'esprit qui conduit à la réconciliation au cœur de l'enfer, le vieil homme en fait le récit à Vina et ce récit est une thérapie et une initiation, une ouverture à la bienveillance, à la compréhension mutuelle et à l'amour, l'apprentissage du grand Oui qui se déploie dans les aspects les plus concrets de l'existence, Vina « qui n'aimait pas la vie », qui aussi loin qu'elle s'en souvienne se sentait exclue, en découvrira bientôt les merveilleuses possibilités : « Tout ce qu'elle commençait à percevoir, cette paix qu'elle commençait à peine à ressentir... » Car tels sont pour Isabelle Sorente les fruits de l'esprit lorsque nous faisons corps avec l'âme du monde. Coulent alors les mots pour décrire l'aiguisement de la conscience dans une magnifique langue poétique où les personnages – centré sur la trame principale du roman, nous sommes loin de les avoir tous introduits – se trouvent enfin eux-mêmes dans le rétablissement d'un lien - présence à soi, au monde et aux autres - qui est d'abord et avant tout spirituel. Qui ne voudrait partager avec elle cet acte de foi ?
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-4674898962694188572021-10-10T05:00:00.000-07:002021-10-11T05:42:20.070-07:00Léo Strauss, le passeur critiqueJe retrouve dans mes fichiers le texte de la conférence que j'ai prononcée à l'Institut d'Etudes Politiques d'Aix-en-Provence, lors de la Nuit de la Philosophie, le 28 juin 2007. Puisque je vois que les billets de philosophie politique sont parmi les plus lus sur ce site, eh bien ! pourquoi ne pas la mettre en ligne. C'est un peu vieux, mais ça tombe bien parce que justement, selon Léo Strauss*, dans les questions dont il s'agit ici, l'ancien est toujours d'actualité.<br />
<br />
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiuu0A4N44wKBZ9kZ4-8zV1-HsAw5KWeTKqsq2Y82KthtSGIqwEB3HOqkTeTEs6v48mJoJODL1RpJXBNv8dvcfKBm-6bhyphenhyphen9g4cpNCAlP2Brd8c-q1kCuzbyLp1Z1JACib61qK2GUeSXN4ES/s1600/L%25C3%25A9o+Strauss.bmp"><img style="cursor:pointer; cursor:hand;width: 98px; height: 117px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiuu0A4N44wKBZ9kZ4-8zV1-HsAw5KWeTKqsq2Y82KthtSGIqwEB3HOqkTeTEs6v48mJoJODL1RpJXBNv8dvcfKBm-6bhyphenhyphen9g4cpNCAlP2Brd8c-q1kCuzbyLp1Z1JACib61qK2GUeSXN4ES/s320/L%25C3%25A9o+Strauss.bmp" border="0" alt=""id="BLOGGER_PHOTO_ID_5569872298095874962" /></a><br />
<br />
<br />
Dans la querelle entre les Anciens et les Modernes, Léo Strauss (1899-1973) fit résolument le choix des premiers. La critique de la modernité est, en effet, un des traits caractéristiques de sa pensée. Léo Strauss. serait donc un conservateur, c’est-à-dire, un « réactionnaire ». Si l’on ajoute à cela que ses disciples, les « straussiens », ont formé, durant les années soixante soixante-dix, de véritables « escadrons » idéologiques1, sévissant dans certaines universités américaines parmi les plus prestigieuses, et que nombre d’entre eux, tel Paul Wolfowitz, figurent aujourd’hui parmi les théoriciens du « néo-conservatisme » qui ont appelé à la guerre en Irak, avec les conséquences désastreuses que l’on sait, le procès de Strauss peut être ouvert. Et Dieu sait qu’il l’a été dans la presse, américaine aussi bien que française, à la faveur de raccourcis qui auraient désespéré s’ils n’avaient suscité le mépris d’un esprit aussi subtil que le sien. Brisons là ces simplifications. <br />
Il ne fait pas de doute que Léo Strauss est aux côtés d’Eric Voegelin – dont la pensée est encore quasiment inconnue en France – ou d’Hannah Arendt qui, depuis quelques années est sortie du purgatoire dans laquelle on l’avait enfermée, sans conteste l’un des plus importants penseurs de la philosophie politique du Xxe siècle.<br />
<br />
<em>La philosophie politique et la question du « meilleur régime »</em> <br />
<br />
Qu’est-ce qui distingue la philosophie politique de la pensée politique ou de la science politique ou encore de la sociologie politique ? Pour le dire en bref, le fait que la philosophie politique raisonne selon ce qu’on appelle aujourd’hui des « valeurs » : le bien et le mal, le juste et l’injuste. La philosophie politique est une branche de la philosophie. La philosophie, Léo Strauss la définit comme une « recherche », non comme une science ou un savoir institué ; c’est en ce sens là, et qui est fondamental, que la philosophie se distingue de la théologie. Selon Léo Strauss, il n’y a pas de solution au conflit entre la philosophie et la révélation, entre la quête et la recherche de la vérité, qui fait appel aux seuls moyens de la raison, et la foi qui repose sur la piété, l’obéissance à la parole de Dieu, et sur le mystère.<br />
La philosophie politique est donc une interrogation sur le bien et le mal2, le juste et l’injuste. Elle n’est pas faite simplement d’opinions sur ces notions – ce qui est le propre de la pensée politique – elle s’efforce de <em>rendre raison</em> des jugements de valeurs qui sont formulés par les hommes. Par exemple, si nous disons que la démocratie est le meilleur régime, ou « la pire forme de gouvernement, à l’exception de toutes celles qui ont été essayées à travers les temps », pour reprendre la formule exacte de Churchill - nous formulons une évaluation, et même une évaluation qui présuppose une hiérarchie des régimes qui va du pire au meilleur ou, du moins, au moins pire. Un jugement de valeur qui néanmoins doit être sinon prouvé, du moins argumenté, et même justifié par des raisons. Or, pour Léo Strauss, le drame de la modernité, c’est qu’elle est incapable de justifier rationnellement de telles évaluations, pour les raisons que l’on verra. La philosophie politique moderne – si tant est qu’elle existe – ne pose pas la question du « meilleur régime », à la différence de la philosophie classique, c’est-à-dire pour Strauss de la philosophie des Anciens, de la philosophie grecque. <br />
Comme on le sait, la question du « meilleur régime » a été évacuée de la sphère de la réflexion politique par Machiavel qui est généralement présenté comme le penseur inaugural de la pensée politique moderne. Pour l’auteur du <em>Prince</em>, une telle spéculation relève de chimères qui ne « furent jamais vues ni connues » (<em>Le Prince</em>, chap. XV). La question centrale pour quiconque « aime sa patrie plus que son âme », pour citer l’aveu que fait le Secrétaire florentin dans l’une de ses lettres à son ami Francesco Vettori, c’est la conservation du pouvoir (<em>mantenere la stato</em>) dans un monde instable soumis au caprice d’une fortune sadique où les hommes sont ingrats, égoïstes et mauvais. Et cette fin exige que le prince bon – j’insiste le prince bon – sache entrer dans l’usage du mal, lorsque cela est nécessaire. Ce que Machiavel met au jour – et c’est d'abord cela qui lui a été reproché – c’est de dire au grand jour quels sont les moyens de la conservation du pouvoir, et que les Anciens avaient enseigné "à mots couverts". Et ces moyens se dégagent clairement de la façon dont le prince d’une principauté entièrement nouvelle doit agir. Mais que ce prince soit un tyran n’est pas en question, tout simplement parce que Machiavel évacue la grande distinction traditionnelle, aussi bien pour les Anciens que pour les hommes du Moyen Age, entre le roi et le tyran, entre les régimes légitimes et les régimes illégitimes, c’est-à-dire ultimement la question même du « meilleur régime ». Laissons là Machiavel et la lecture que Léo Strauss donne de son œuvre. <br />
La question du « meilleur régime » n’est pas évacuée pour autant du champ de nos interrogations et la question de savoir si la démocratie est le meilleur régime reste posée en des termes qui vont au-delà du fait que nous <em>croyons</em> qu’il en est bien ainsi et que réside entres hommes des sociétés occidentales un consensus sur cette conviction, ce que John Rawls, l’un des plus importants théoriciens contemporains de la justice sociale, appelle un « consensus par recoupement » (<em>overlapping consensus</em>). Il est en effet une différence fondamentale entre savoir et croire et si la philosophie n’est pas tant une connaissance qu’une recherche de la connaissance, du moins est-il certain qu’elle n’est pas faite simplement d’opinions et de convictions, feraient-elles l’objet d’un vaste consensus. <br />
<br />
<em>L’essence nihiliste du principe de neutralité éthique</em><br />
<br />
La réhabilitation de la philosophie politique classique chez Léo Strauss tient au fait qu’elle place à son centre la question essentielle du « meilleur régime » , ainsi que la distinction, supprimée par Machiavel et Hobbes, entre les hommes tels qu’ils sont et tels qu’ils devraient l’être. Or c’est là une question que les sciences sociales contemporaines, selon Strauss, sont tout simplement incapables de poser, et ceci du fait de l’a priori énoncé par le grand sociologue allemand, Max Weber, sur la neutralité éthique de la science, la fameuse et peut-être ruineuse distinction entre jugements de fait et jugements de valeur, seuls les premiers étant rationnels. <br />
Cette neutralité éthique est critiquée de façon radicale par Léo Strauss parce qu’elle ignore la dimension morale de la raison (laquelle ne se limite pas à être une connaissance de la nature, mais est également une connaissance des principes éthiques), et repose sur le postulat que la connaissance rationnelle procède d’une objectivité, qui s’interdit, par définition, tout jugement de valeur (selon le bien ou le mal, le juste ou l’injuste, le noble ou le vulgaire, etc.) Pour prendre un exemple frappant, quiconque soutient une telle position devrait être conduit à décrire la réalité d’un camp de concentration de façon purement factuelle, mais ne saurait, du strict point de vue rationnel, formuler le moindre jugement de valeur en termes de barbarie ou de cruauté3. Le principe wéberien de la neutralité axiologique – l’impossibilité pour la raison de formuler des jugements de valeur – fait de tout homme doué de raison un schizophrène qui doit séparer en lui l’activité rationnelle de pensée, seule à être « objective », et ses appréciations morales, lesquelles relèvent de sa subjectivité, de ses choix personnels, etc. L’objectivité scientifique exige ainsi que soit mis à l’écart, au nom de l’impartialité et de l’honnêteté intellectuelle, tout ce qui relève de nos intérêts, préjugés, opinions – toutes conditions évidemment requises par l’esprit scientifique – mais également que soit réduit au silence les évaluations normatives qui font appel aux notions de bien et de mal, etc., réduisant à l’apathie « l’homme objectif » que ne saurait plus animer aucune noble passion.<br />
Or que l’activité des facultés rationnelles de l’esprit humain ne se limite pas simplement à connaître de façon scientifique la nature mais qu’elle conduise à formuler des évaluations de nature proprement morale, qui ne sont pas moins soucieuses de vérité que les précédentes, c’est, au contraire, ce que soutient fermement Léo Strauss. <br />
Pour éclaircir ces enjeux, arrêtons-nous un instant sur la divergence qui oppose Malebranche et Descartes sur le champ d’exercice de la pensée rationnelle. Pour l’auteur du <em>Discours de la méthode</em>, l’entreprise de mise en doute du savoir traditionnel s’arrête, semble-t-il, au seuil de l’examen des institutions politiques et des « valeurs » morales de la société, quoique ce ne soit que pour un temps. C’est ce principe méthodologique prudentiel que formule la notion bien connue de « morale par provision ». Pour Malebranche, au contrainte, il n’y a pas de doute que le domaine de la rationalité et des évidences s’étend au champ éthique : « On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher mais cela est contre la raison ». Autrement dit, la raison dans son universalité ne couvre pas simplement le domaine de la science mais aussi celui des normes éthiques, et cette universalité est telle qu’elle ne s’impose pas seulement à tous les hommes, mais à Dieu lui-même. Toute la théorie classique du droit naturel, que Léo Strauss examine dans l’un de ses ouvrages les plus célèbres, <em>Droit naturel et histoire</em>, reposait sur cet a priori, qui faisait dire à l’un de ses plus illustres représentants au XVIIe siècle, Grotius, que les jugements moraux peuvent être formulés par la « droite raison » selon les principes qui s'appliquent et s'imposent tout autant pour l’homme que pour Dieu.<br />
Mais si on laisse de côté la question cruciale de savoir si Dieu est le fondement de la rationalité (comme pour Descartes, Bossuet ou Fénelon) ou si la rationalité est immanente à l’essence divine en tant que Dieu est sage par nature (comme pour Malebranche et la tradition thomiste), autrement dit que l’on maintienne la transcendance de Dieu par rapport à la rationalité qu’il institue – dans cette hypothèse la rationalité est contingente, mais au regard de Dieu seulement – ou que l’on identifie Dieu et la raison, dans tous les cas, la raison est une faculté naturelle qui nous fait connaître des principes – des principes et non des « valeurs » -, qui, comme tels, sont universels et prescriptifs. Notre conception moderne des Droits de l’homme s’inscrit dans cet héritage métaphysique du droit naturel classique, quoiqu’elle ait du mal à tirer toutes les conséquences de cet héritage. Quand nous disons de tous les hommes qu’ils sont égaux entre eux et qu’ils disposent de droits inaliénables, nous formulons des principes qui ne reposent pas sur une description empirique de la réalité – puisque, dans les faits, nombre de sociétés ne cessent de transgresser ces principes – pas davantage sur un « idéal » d’humanité qui serait propre et limité à l’Europe, mais sur un fondement – en particulier la notion de « nature humaine » - qui est de part en part métaphysique4. Or, s’il y a bien une notion qui a été systématiquement détruite par les sciences humaines contemporaines, c’est bien celle de « nature humaine », l’homme n’étant qu’un être culturel ou encore un être « bioculturel ». Le corollaire, c’est que les normes morales humaines n’ont rien d’universel, elles sont uniquement culturelles, c’est-à-dire relatives aux sociétés qui les ont instituées (ce qui signifie pas cependant qu’elles soient arbitraires), sans qu’il soit possible de former un jugement « objectif » sur ces normes et les pratiques qui en découlent, sauf à tomber dans le piège de l’ethnocentrisme. On connaît l’argument, un argument dont découle le principe central non seulement d’impartialité et d’objectivité dans l’approche de ces cultures, mais également le principe de tolérance et de respect. <br />
Ces principes, au demeurant, ne sont « nouveaux » que si l’on fait remonter cette nouveauté au siècle des Lumières, car ce sont d'abord les philosophes du XVIIIe siècle, qu’il s’agisse d’Helvétius ou de Bentham, qui sont à l’origine de cette réduction essentiellement utilitariste de la morale sociale.<br />
Léo Strauss montre les contradictions et les conséquences « nihilistes » qui résultent de cette démarche dite « objective », éthiquement neutre : tout d’abord, bien qu’elle affirme la relativité de toutes les valeurs, du moins y en a-t-il une qui échappe à la réduction, et qui s’impose comme une obligation morale impérative, la « tolérance » précisément, quoiqu’il soit, en réalité, impossible de savoir d’où vient et sur quoi repose cette obligation universelle. L’autre conséquence ne formule pas à proprement parler le « tout est permis » de Raskolnikov dans <em>Crime et châtiment</em>, mais plutôt le « tout est culturellement valide » : toute pratique, qu’il s’agisse du cannibalisme ou de l’excision, s’inscrivant dans un ensemble de coutumes, de valeurs symboliques, d’institutions, etc. que nous appelons « culture » et qui est une espèce de tout en soi, qu’il faut saisir dans l’intégralité du système ou de la structure qu’il constitue. Pour le dire en bref, si nous condamnons le cannibalisme comme une forme de barbarie dont il conviendrait que les hommes soient libérés, c’est, soit que nous souscrivons à l’illusion d’une nature humaine commune, soit que nous imposons à telle société nos propres normes d’évaluation, ce qui n’est rien d’autre qu’une espèce d’impérialisme culturel. Tout au plus dira-t-on : faites chez vous ce que vous voulez, mais chez nous, vous devez respecter nos « valeurs » et nos lois, mais que celles-ci soient éthiquement supérieures, plus humaines, plus « civilisées » que les vôtres, c’est ce qui reste en suspens et sur quoi nous ne pouvons nous prononcer. <br />
Il existe toute une tradition sceptique, et qui remonte à Montaigne, qui fait la critique de la prétendue supériorité de notre culture ou civilisation. Mais l’intention d’un tel courant de pensée n’était pas tant de « relativiser » nos normes et coutumes – « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » disait Pascal – que de montrer la richesse et la grande variété des productions culturelles humaines (un thème développé par Herder à la fin du XVIIIe siècle et qui repose sur la critique de l’universalisme abstrait auquel aurait succombé la philosophie française des Lumières)5.<br />
Ce que Léo Strauss dit, c’est qu’on ne peut échapper à ce qu’il interprète comme un relativisme à la fois dangereux et contradictoire à moins de reconnaitre, comme l’affirmait toute la pensée classique et médiévale du droit naturel, qu’il existe un « étalon de valeur », une mesure du bien et du mal, du juste et de l’injuste, un critère de ce qui est conforme à l’humanité de l’homme. En l’absence d’un tel étalon – la raison comme faculté qui fait connaître naturellement certaines vérités universelles, pas seulement de nature scientifique mais également morale – en l’absence d’un tel étalon donc, nous tombons peu ou prou dans le nihilisme, que celui-ci prenne la forme radicale de la reconnaissance de l’égale valeur de toutes les pratiques culturelles humaines, ou bien que l’on tente d’échapper à cette radicalité par une théorie de la discussion raisonnable (je songe ici à la solution que propose le grand théoricien du droit Chaïm Pérelman, qui à la métaphysique oppose les vertus de la rhétorique). Mais là je m’avance peut-être un peu, parce que Léo Strauss n’avait pas lu Pérelman et qu’il ne connaissait pas, bien évidemment, la réflexion d’un Habermas sur « l’agir communicationnel », qui constituent autant de tentative d’échapper au nihilisme d’une conception purement instrumentale de la raison que d’un refus – tout simplement parce que cela est, à leurs yeux, impossible – d’un retour aux conceptions métaphysiques classiques des Anciens. C’est également cette tentative de trouver une espèce de « tierce voie » raisonnable qui caractérise la position d’un penseur comme Raymond Aron, si l’on en juge par ce qu’il écrit dans son introduction à <em>Le savant et le politique </em>de Weber, où il débat avec Léo Strauss. <br />
Pour envisager ces questions avec un peu de sérieux, il conviendrait d’évoquer la réhabilitation de la rhétorique, par opposition à la métaphysique, dans certains courants importants de la pensée contemporaine qui s’efforcent de donner non pas une fondation mais une justification rationnelle des normes éthiques et juridiques, mais qu’on ne saurait examiner ici, ni dans les formes essentiellement procédurales qu’elles adoptent (par exemple chez John Rawls) ni dans les objections qu’un homme comme Léo Strauss n’aurait pas manqué de soulever.<br />
Quoiqu’il en soit, il est une remarque, assez visionnaire, me semble-t-il, de Léo Strauss qui voit dans « l’obscurantisme fanatique »6 une « inévitable conséquence pratique du nihilisme » sur laquelle il conviendrait de réfléchir, à une époque où la montée des radicalismes religieux s’accompagne de formes de violences inconnues dans le passé, tous phénomènes qui sont inséparables de la modernité, contrairement à ce qui a parfois été expliqué.<br />
<br />
<em>La critique de l’historicisme</em><br />
<br />
De ce qui vient d’être dit, on ne saurait toutefois conclure que Strauss est un dogmatique. Ce qu’il soulève c’est un ensemble de questions, de contradictions et de difficultés qui sont propres à la pensée moderne mais qui ne peuvent être posées clairement que si l’on saisit ce qui constitue le propre des Modernes. Dans le même temps, il ne fait pas de doute que, à ses yeux, les Anciens, qu’il s’agisse de Platon ou d’Aristote, ont élaboré des philosophies politiques et morales d’une tenue bien plus haute et exigeante que celle des Modernes. Et ce n’est pas sans raison que parmi les plus grands philosophes modernes qu’il cite, Husserl, Heidegger par exemple, il n’en est aucun qui ait édifié une réflexion dont la dimension proprement éthique mérite d’être retenue, à l’exception de Nietzsche. Mais il est vrai que Nietzsche était lui aussi un grand lecteur des Anciens et qu’il concevait sa philosophie comme « un platonisme inversé ».<br />
Si Léo Strauss a été lui aussi un lecteur assidu et passionné des Anciens, c’est parce qu’il ne croyait nullement qu’il y eût quelque chose dans l’histoire de la philosophie comme un progrès. Sur ce point son opposition à Hegel est totale et décisive. De même qu’il ne croyait pas que nous pouvons comprendre les Anciens mieux qu’ils ne se comprenaient eux-mêmes ou, à l’inverse, que leur pensée nous serait définitivement inaccessible (en tant qu’elle se rapporterait à une « représentation du monde » qui n’est plus la nôtre). <br />
Les grandes questions philosophiques sont éternelles, et les efforts poursuivis pour y répondre par les hommes d’un temps qui est pourtant si éloigné du nôtre ne sont pas inaccessibles ni incompréhensibles à quiconque se met patiemment en quête de leur sens, d’un sens qui peut être commun. Une telle démarche présuppose, et Strauss l’affirme ouvertement, que la philosophie est fondamentalement anhistorique. Ce qui ne signifie nullement qu’il s’agisse de faire nôtre la conception des Anciens, d’être aujourd'hui platonicien ou aristotélicien, etc., au nom d’un quelconque retour nostalgique au passé, mais plutôt que la pensée de ces maîtres, les questions qu’ils ont posées, et la réponse qu’ils y ont apportée, nous restent néanmoins pleinement proches ou actuelles. Ce n’est pas parce que nous sommes incapables d’entendre aujourd’hui les notions d’ « âme », de « bonne vie » ou de « meilleur régime », ou que la distinction entre le « vulgaire » et « le juste » ou « le sage » est devenue inaudible, que la réalité que ces notions désignent ont disparu. Et rien ne prouve que nous ne puissions trouver davantage de plaisir à lire les <em>Entretiens</em> d’Epictète, un plaisir qui peut même devenir une leçon de vie, qu’à la lecture de quelque mauvais roman, serait-il récompensé par les prix littéraires les plus prestigieux. La seule condition à cette rencontre, c’est que soit maintenu ce qu’on peut appeler un niveau d’exigence, à la fois théorique et morale, qui soit à la mesure de ce qu’exigeaient les Anciens, mais que les Modernes ont « abaissé » (en remplaçant par exemple la vertu par la poursuite de l’intérêt ou encore, ce qui revient au même, en partant des hommes tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être).<br />
Léo Strauss n’est pas un penseur systématique, pas plus qu’il n’est un spéculatif, c’est un chercheur de sens ou un « questionneur » à la manière de Socrate, et cette recherche entraîne un profond engagement existentiel : « Sans <em>logon dounai te kai dexasthai </em>[sans donner ou recevoir d’explications], pour ma part je ne peux pas vivre »7 <br />
C’est là que réside pour lui toute la différence entre la foi et la philosophie. Or, nous l’avons dit, Léo Strauss s’est avant tout compris comme un philosophe, ou peut-être mieux vaudrait-il comme un « paien ». Dans la différence inconciliable entre Athènes et Jérusalem, Strauss est résolument du côté de l’éros pour la vérité, et non de l’obéissance pieuse à la parole de Dieu. Son modèle, c’est Socrate, non Abraham. Léo Strauss n’a cessé d’affirmer, à l’instar de Léon Chestov, que l’opposition entre la foi et la philosophie est insoluble et qu’entre ces deux puissantes sources antagonistes de notre culture, il faut choisir. Mais ce choix en faveur de la philosophie, nuls plus que les Anciens n’en ont suivi les implications concrètes dans un mode de vie qui allait bien au-delà de la seule spéculation intellectuelle. Et c’est à ce mode de vie que Strauss a voué son existence. C’est en cela qu’il reste un modèle et qu’il se tient bien au-dessus de ses épigones. Ajoutons pour finir que s’il est une notion au cœur de la philosophie grecque que nous serions avisés de méditer aujourd’hui, c’est celle de « mesure », la démesure étant, au contraire, dans toutes ses expressions possibles, aussi bien politiques, économiques que technologiques, une des causes du mal qui dévaste la terre et qui rend les hommes étrangers aux finalités morales et spirituelles les plus hautes de leur existence ici-bas.<br />
<br />
____________________<br />
* Sur Léo Strauss, voir le site de Claude Rochet (que je viens de découvrir par hasard)<br />
<li><a href="http://claude.rochet.pagesperso-orange.fr/philo/strauss.html"> http://claude.rochet.pagesperso-orange.fr</a><br />
1. Anne Norton, <em>Léo Strauss et la politique de l’empire américain</em>, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Denoel, Paris, 2006, p. 54.<br />
2. « Mais la différence entre bon et mauvais n’est-elle pas la plus fondamentale de toutes les distinctions pratiques ou politiques ? », L. Strauss – E. Voegelin, <em>Correspondance 1934-1964</em>, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Vrin, 2004, p. 80-81.<br />
3. Léo Strauss, <em>Droit naturel et histoire</em>, trad. Monique Nathan et Eric de Dampierre, coll. Champs, Flammarion, 1986, p. 59.<br />
4. C’est le lieu de rappeler ici cette citation de la Déclaration américaine d’Indépendance, sur laquelle s’ouvre la réflexion de Léo Strauss dans Droit naturel et histoire : « Nous tenons pour évidentes en elles-mêmes ces vérités, que tous les hommes naissent égaux, qu’ils ont été investis par leur Créateur de certains Droits inaliénables parmi lesquels sont les droits à la Vie, la Liberté et la recherche du Bonheur » (op. cit., p. 13). Remarquons que dans la Déclaration française des droits de l’homme de 1789 sont absentes aussi bien les notions d’évidence et de vérité que la référence au Dieu créateur, ces droits étant déclarés simplement « sous les auspices de l’Etre suprême », lequel n’est donc pas tant le fondement sur lequel repose ces droits qu’un simple témoin. Il n’en reste pas moins que ces droits constituent le socle absolu de notre système normatif : si, du strict point de vue juridique, ils s’intègrent dans notre droit positif, ils ne sont pas que du droit positif, mais renvoient à des fondements métajuridiques (en réalité métaphysiques) quoique nous ayons bien du mal aujourd’hui à penser ce qu’il faut entendre par là.<br />
5. On trouve chez Romain Gary une belle formulation d’une semblable idée : « Chaque homme est unique, irremplaçable ; il connaît quelque chose qu’aucun autre homme ne connaît. Il peut donc apporter aux autres son expérience unique. C’est parce que chacun de nous est inimitable à partir d’une donnée humaine commune que chacun a besoin de tous, tous de chacun. Voilà la véritable nature de la fraternité ; c’est un besoin des autres. Si ce fourmillement de différences n’existait pas, personne ne pourrait rien pour personne, et personne n’aurait besoin de personne puisque nous ne pourrions faire pour les autres qu’exactement ce que nous pouvons faire pour nous-même. Il n’y aurait ni aide, ni secours, ni complément possible ; seulement un éternel remplacement.<br />
[…] Récapitulons : le globe devient chaque jour plus grand, plus ouvert à notre connaissance ; il n’est pas « un » monde, il est « des » mondes, et chacun de ses observateurs est un observateur privilégié d’un univers unique que lui seul connaît et habite. De là ce besoin des autres, de ce que savent et peuvent les autres, de ce que chacun de nous, dans sa connaissance unique d’un monde particulier, dans sa spécialisation, dans sa singularité, dans sa solitude aussi, ne saurait accomplir pou lui-même. La fraternité est un besoin métaphysique, pratique matériel, spirituel d’être complété, d’être admis dans une structure sociale qui serait, elle, complète, totale, harmonieuse, où chacun apportera à l’autre l’aide de son unicité. Sans ce besoin rigoureux, pratique, matériel, la fraternité ne serait qu’un bêlement sentimental, un vœu pieux, totalement dépourvu de sens. Si les hommes se ressemblaient complètement, la fraternité ne serait pas possible. », <em>L’affaire homme</em>, coll. Folio, Gallimard, 2005, p. 154-155. Cette conception d’un monde qui s’enrichit de la pluralité des regards est très proche de la pensée d’Hannah Arendt., mais très éloignée de celle de Léo Strauss pour lequel la catégorie de l’un l’emporte métaphysiquement sur celle du multiple : la nature humaine est une, et la Vérité s’écrit d’abord en majuscule.<br />
6. <em>Droit naturel et histoire</em>, id. p. 17-18.<br />
7. Lettre de Léo Strauss à Eric Voegelin, 4 juin 1951, <em>Correspondance</em>, <em>id</em>., p. 118.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-52431781257505719752021-09-01T06:32:00.001-07:002021-09-01T06:32:09.210-07:00La protection du secret, un principe mal en point.Conférence donnée au Barreau de Rouen, le 26 août 2021
<br>
<br>
<br>
Que le secret doive être protégé de toute indiscrétion, cela va de soi : il est de la nature même du secret de ne pas être divulgué. Le secret désigne une information confiée à une personne spontanément choisie dans le cadre de relations privées, et cette confidence voue au silence le dépositaire qui devra rester muet comme une tombe. La sphère de ceux qui le connaissent sera peut-être élargie aux proches, et le secret connu pourra être sordide, à l'instar de ces « secrets de famille » qui couvrent d'une ombre glauque des actes ou des faits voués à une clandestinité toxique, parfois de générations en générations. S'y associent alors, non plus la confiance et la discrétion, mais le mensonge, l'hypocrisie ou le non-dit pathogène. Oscillant entre le souhaitable et l'inquiétant, ce qui doit être protégé ou au contraire dénoncé, avec généralement quelque chose de lourd et d'ombrageux, le secret se présente comme un objet à double face. Mais que le secret doive faire l'objet d'une protection d'ordre public parce qu'il est lié à un intérêt social majeur, voilà qui va à l'encontre de nos idées premières. Tel est pourtant le cas dans le domaine du droit qui consacre, autant par la loi que par la jurisprudence, la nécessité de protéger le secret. Le Code pénal punit l'atteinte au secret des correspondances (art. 226-15) autant que la violation le secret professionnel. S'agissant du secret défense, également protégé par le Code pénal, et dont l'importance ne saurait être ignoré, il est davantage de nature politique. Le secret professionnel, auquel nous nous intéresserons principalement, prononce un interdit. Le code pénal punit, en effet, « la révélation d'une information à caractère secret par une personne qui en est dépositaire soit par état ou par profession, soit en raison d'une fonction ou d'une mission temporaire » (art 226-13). Du fait de son caractère inviolable, il connaît peu d'exceptions.
<br>
Il y a là quelque chose qui heurte nos idées socialement partagées, surtout à une époque qui voit dans la transparence une sorte de bien en soi, tout de nos vies étant appelé à se montrer, à s'exhiber, à s'exposer, au détriment de l'attachement autrefois accordé à l'intimité, à la discrétion et, au plan des principes, à l'inviolabilité de la sphère privée. Et lorsque s'y ajoute la divulgation (souvent par voie littéraire) d'actes quasi incestueux commis par certaine personnalité notoirement connue dont les proches se sont toujours tus, la fureur est à son comble. Reconnaissons-le : aujourd'hui le secret n'a pas bonne presse !
<br>
Bien qu'il en soit ainsi, nous sommes cependant attachés à l'assurance que ce que nous dirons dans un cabinet médical ou dans le bureau d'un avocat ne sortira pas de l'enceinte de ces murs. Nous nous trouvons ainsi confrontés à une série de paradoxes et de tensions contradictoires : d'une part, l'attachement à la protection juridique de la parole confiée dans l'espace clos de relations à la fois personnelles et professionnelles, et l'ambiguïté que nous entretenons généralement à l'endroit du secret qui, selon les cas, doit être scrupuleusement conservé ou, au contraire, dénoncé. Rapportées à la réalité des situations et des rapports humains, aux conflits et dilemmes qu'ils engendrent, les solutions qui se présentent – ce qu'il y a lieu de faire - sont rarement aussi claires et simples qu'on le souhaiterait. On le voit à propos des dons de gamètes ou de l'accouchement anonyme où la demande de vérité et d'accès à des informations tenues secrètes paraît tout à la fois légitime et source de problèmes complexes, éthiques et psychologiques.
<br>
Pour clarifier les choses, remarquons cependant ceci : le secret que le droit protège n'est pas de nature politique, il porte sur des relations professionnelles qui, sans cette assurance de discrétion, ne sauraient s'exercer convenablement. À l'inverse, le propre d'une société, constituée en corps politique, est de laisser le moins de place possible au secret, les politiques menées par l'État étant précisément des politiques publiques, appelées à être connues des citoyens et de leurs représentants (mises à part ce qui relève de la défense nationale) afin qu'elles fassent l'objet de débats, de discussions informées. Le secret que le droit protège ne relève pas de cet espace de publicité qui est le propre d'une société politique, laquelle est portée par nature à l'exclure ou à ne lui accorder qu'une place extrêmement restreint et souvent contestée (au titre du « secret défense »).
<br>
Ajoutons ceci : un des aspects distinctifs de la société démocratique libérale, c'est qu'elle s'interdit (à certaines exceptions près, légalement encadrées) de s'introduire dans la vie privée des individus laquelle, du point de vue de l'État, a pour vocation de rester secrète, clandestine, inviolable. Or c'est cette même vie privée qui aujourd'hui s'expose publiquement sur les réseaux sociaux. Cet appétit pour l'exposition publique de soi va à l'encontre de l'ethos du secret, de sorte que nous avons de plus en plus de mal à comprendre l'importance sociale du secret. Il en résulte que la protection que la loi lui accorde devient de plus en plus suspecte et contestée. On l'a vu récemment lors d'affaires hautement controversées mettant en cause des ecclésiastiques tenus au secret de la confession, dont le silence fut interprété comme une complicité coupable, passible de poursuites et de condamnations judiciaires. Les cas sont pourtant d'une complexité que l'opinion publique n'est nullement disposée à accepter, moins encore à examiner. Quant à l'inviolabilité de la vie privée, elle est hautement remise en cause par la multiplication des lois sécuritaires, issues de la lutte contre le terrorisme et, bien qu'elles réduisent dangereusement nos libertés fondamentales, elles sont généralement acceptées par une large majorité de citoyens. Là encore, la part laissée au secret, et, notons-le, à nos libertés, recule.
Au terme de cette introduction – trop longue au regard des règles de l'art – nous pouvons dégager trois éléments saillants : la protection juridique dont bénéficie le secret, compris comme secret professionnel ; l'exclusion du secret de l'espace politique qui est, essentiellement, un espace de manifestation ; l'hostilité croissante de la société à la « valeur » du secret, qu'il s'agit, cependant, de restituer pour des raisons qui ne sont pas seulement juridiques.
<br>
<br>
<i>La protection juridique du secret professionnel</i>
<br>
<br>
Le professeur de droit, Hugues Moutouh, rappelle que le secret est « l'une des questions de droit les plus étudiées et les plus prisées des juristes ».1 En même temps, et paradoxalement, force est de constater que « la doctrine contemporaine ne s'est jamais vraiment intéressée au sujet.»2 Précision nécessaire, le secret dont parle le droit ne concerne pas le secret envisagé dans ses différents aspects (auxquels s'intéressera le psychologue, le philosophe ou le moraliste), mais uniquement le secret professionnel. Et Hugues Moutouh de citer les propos d'E. Garçon, commentant l'article 378 de l'ancien code pénal : « Le secret professionnel a uniquement pour base un intérêt social [souligné par moi]. Sans doute sa violation peut causer un préjudice au particulier, mais cette raison ne suffirait pas à en justifier l'incrimination. La loi la punit parce que l'intérêt général l'exige. Le bon fonctionnement de la société veut que le malade trouve un médecin, le plaideur un défenseur, le catholique un confesseur, mais ni le médecin, ni l'avocat, ni le prêtre ne pourraient accomplir leur mission si les confidences qui leur sont faites n'étaient assurées d'un secret inviolable. Il importe donc à l'ordre social que ces confidents nécessaires soient astreints à la discrétion, et que le silence leur soit imposé, sans condition ni réserve, car personne n'oserait plus s'adresser à eux si on pouvait craindre la divulgation d'un secret confié. Ainsi l'art. 378 a pour but, moins de protéger la confidence d'un particulier, que de garantir un devoir professionnel indispensable à tous. »
<br>
La notion de « confident nécessaire » est à distinguer du confident-ami choisi par ses qualités personnelles de discrétion : ici la confidentialité requise relève autant de la déontologie que du droit. Le devoir auquel est soumis l'avocat, le médecin ou le prêtre ne procède pas d'une relation d'amitié, et s'il répond à une obligation morale (impliquant le respect de la personne), il s'agit, d'abord et avant tout, d'une nécessité commandée par le bon exercice de sa charge. De là vient que le secret professionnel relève d'un « intérêt social », d'un « intérêt général », consacré par le droit.
<br>
« Le seul cas où il existe une obligation qui peut amener à révéler des informations à caractère secret par un dépositaire soumis au secret professionnel, c'est l'obligation d'assistance à personne en péril, plus communément appelée « assistance à personne en danger ».
On sait les débats, souvent houleux, qu'a suscité la question de savoir si « le confident nécessaire » est tenu à la violation du secret lorsqu'il vient à être informé, dans l'exercice de ses fonctions, de violences et atteintes sexuelles commises sur mineur ou personne vulnérable3. Malgré qu'on en ait, le sujet est « épineux » et pose des questions difficiles qui exigent une contextualisation où se confrontent divers arguments et solutions recommandables selon les acteurs en présence et les situations (le cas ne sera pas le même selon qu'il s'agit d'un ecclésiastique ou bien d'un médecin par exemple). Le fait est, cependant, que plusieurs affaires récentes, hautement médiatisées, mettant en cause le silence d'évêques face aux actes de pédophilie commis dans l'Église catholique dont ils auraient eu connaissance4 (mais de quelle manière ? Il importe de le savoir) ont considérablement mis à mal la valeur que la société accorde au secret professionnel auquel, n'en déplaise à certains, sont également tenus les ministres des cultes. Le secret de la confession n'est pas à prendre à la légère. Mais sommes-nous encore capables collectivement d'en reconnaître le sens et les exigences ? Envisagé d'un point de vue, non pas canonique ou théologique, mais strictement juridique (au sein même de l'État laïque) les choses, pourtant, sont assez claires. Le secret qu'un ecclésiastique est amené à connaître dans l'exercice de son ministère sacerdotal – soit par la confession, soit autrement, le mode d'obtention de l'information étant indifférent – relève du secret professionnel (selon une jurisprudence établie de longue date). À ce titre, il doit rester caché et tu.
<br>
Ainsi que le rappelle le professeur Hugues Moutouh : « Aucune loi en effet ne prévoit de façon générale et absolue que toute personne ayant connaissance d'agressions sexuelles sur mineur doive impérativement les dénoncer. Ne sont aujourd'hui envisagés que des textes catégoriels qui visent quasi exclusivement les personnes participant aux missions du service de l'aide sociale à l'enfance et les assistants de service social. Seuls ces professionnels sont soumis à une véritable obligation de signalement. Ils constituent les uniques cas pour lesquels « la loi en dispose autrement », au sens de l'art. 434-3 c. pén. N'est-ce pas d'ailleurs ce que la circulaire du 14 mai 1993 laissait déjà entendre ? Il y est clairement expliqué que le législateur a voulu exclure expressément des dispositions de l'art. 434-3 les personnes tenues au secret professionnel, « ce qui implique que la décision de signalement est laissée à la seule conscience de ces personnes ».
<br>
Cette position n'est cependant pas entièrement partagée par l'ensemble des juristes, et certaines décisions de justice portant sur des affaires de pédophilie ont condamné des évêques pour non dénonciation de crime sur mineur dont ils avaient eu connaissance dans l'exercice de leurs fonctions. Voir en particulier la condamnation de l'évêque de Bayeux, Monseigneur Pican, à 3 mois de prison avec sursis, par le Tribunal correctionnel de Caen, le 4 septembre 2001. On a pu discuter l'opportunité du fondement retenu par le Tribunal de Caen, et le prélat – le premier à être condamné dans ce genre d'affaires -, bien que contestant le bien-fondé de sa condamnation, renonça à faire appel de la décision par respect pour les victimes. Étonnement dans l'affaire du cardinal de Lyon, Philippe Barbarin, condamné en première instance, en 2019, par le Tribunal correctionnel de Lyon, à 6 mois de prison avec sursis, puis relaxé, en 2020, par la Cour d'appel de Lyon (pourvoi rejeté, en 2021, par la Cour de Cassation), à ma connaissance, il n'a pas été question du secret professionnel. Néanmoins, par « compassion pour les victimes », le prélat se mit en retrait du diocèse dont il avait la charge. Notons au passage en quelle manière la stricte application des principes de la justice pénale se trouve ici ébranlé par le surgissement de l'éthique de la compassion et la priorité accordée aux victimes. Les choses deviennent encore plus difficiles lorsqu'elles interviennent au sein d'une institution qui prône l'amour sacrificiel du prochain. Mais c'est là, convenons-en, un tout autre sujet5.
<br>
<br>
<i>Il ne saurait exister de politique du secret</i>
<br>
<br>
Nous avons donc là un interdit fort, assujetti, cependant, à des exceptions très encadrées et catégorielles. La seconde chose que je voudrais montrer porte sur l'exclusion, par nature, du secret de l'espace politique. Si l'interdiction de divulguer des informations portées à la connaissance de personnes tenues par le secret professionnel s'impose dans le cadre de relations régies par la loi, le silence exigé (où tout doit rester caché et tu) s'oppose radicalement à la transparence que requiert l'espace politique lequel est un espace de manifestation et de discussion. La société se constitue comme corps politique lorsque les citoyens, régis par des rapports d'égalité, sont appelés à participer, directement ou indirectement, aux affaires publiques. Cette participation n'est possible que s'ils s'apparaissent visiblement les uns aux autres pour entrer dans une confrontation réglée par l'art de la rhétorique et de l'argumentation raisonnable. Cet espace s'est constitué une première fois, à l'âge classique, à Athènes, introduisant une distinction sans précédent entre la monarchie ou l'oligarchie et la démocratie. Or pour s'exercer correctement, la démocratie exige l'accès le plus large possible aux informations disponibles, le débat étant lui-même un débat public. Ce qui se cache ou se trame dans le secret est, par nature, opposé à la relation politique et est appelé à être exposé, et parfois dénoncé, au grand jour.
<br>
C'est la leçon paradoxale de Machiavel d'avoir reconnu publiquement la nécessité pour le prince bon d'entrer, les circonstances l'exigeant, dans la nécessité du mal. Ce faisant, il prétendait, au chapitre 18 du Prince, n'avoir rien fait d'autre que de dire publiquement « ce que les Anciens avaient enseigné à mots couverts ». En somme, pour le reprendre les mots de Jean Giono, tout le péché de Machiavel est d'avoir « vendu la mèche ».
Il existe, sans doute, des limites à ce principe de publicité lequel a suscité des débats véhéments lors de l'affaire Wikileaks ou suite à la révélation par Edward Snowden des méthodes de surveillance généralisée pratiquées par les agences de renseignement américaines. C'est à l'occasion de ces affaires que certains ont pu parler de « tyrannie de la transparence ». Le recours à l'argument de la sécurité intérieure et extérieure (le « secret défense ») ne saurait, toutefois, conduire à faire de l'État démocratique un « Deep State », dirigé par des officines clandestines, n'ayant de compte à rendre à personne. Souvenons-nous de ces lieux de détention secrets que les États-Unis, la CIA en particulier, ont établi en Irak en Afghanistan et à Cuba où, dans la violation du droit, ont été pratiqué au lendemain du 11 septembre 2001 des actes de torture qu'une commission sénatoriale américaine dénoncera, en 2014, dans un rapport porté à la connaissance de tous. Le principe démocratique de publicité est inséparable du principe de responsabilité, lequel signifie par définition que les dépositaires de l'autorité publique doivent rendre compte de leur action devant les citoyens6. Le mot anglais accountability exprime cette exigence de façon plus explicite que le français.
Un des principaux moyens d'accès à la connaissance est assurée par la presse dont les sources d'information sont protégées par la loi. Le point important, c'est que l'action politique a pour vocation à être rendue publique, à entrer dans le monde visible des apparences. De là vient que le secret n'y a pas sa place, ou, du moins, une place aussi restreinte que possible. Seul cet espace d'apparences accorde aux citoyens la confiance qu'ils ne sont pas les dupes de manipulations clandestines (le complotisme se nourrit de cette imagination) ou d'actions contraires à la loi et à l'intérêt général.
<br>
Si nous avions le temps, c'est ici qu'il conviendrait d'introduire une réflexion sur le rôle social des lanceurs d'alerte et de la nécessité de leur accorder, dans la législation française, un statut plus protecteur.
Alors que certaines relations professionnelles ne peuvent s'exercer avec confiance que si le secret est garanti, la confiance que les citoyens accordent aux institutions requiert que le secret en soit banni. La question principale que pose le secret est donc celle de la confiance et de ses conditions d'exercice.
<br>
Certaines relations (professionnelles) posent un interdit sur la divulgation d'informations, alors que d'autres (politiques) exigent que l'information soit portée à la connaissance de tous. On le voit, tout dépend d'où l'on parle et de la situation dont il s'agit.
<br>
<br>
<i>La primauté de la lumière</i>
<br>
<br>
Le secret se pense à l'entrecroisement de la clandestinité et de la publicité, de la parole et du silence, de l'ombre et de la lumière. Mais privilège est donné dans la tradition occidentale, et cela depuis l'origine de la philosophie, à la lumière, à la connaissance, à la vérité, à ce qui se montre à l'oeil et se donne à voir à tous et si ont bel et bien existé, à certaines époques, des courants de pensée ésotériques (comme la gnose), ceux-ci sont toujours restés marginaux en comparaison de la nature oecuménique, universelle et égalitaire, de la contemplation théorétique, de la révélation chrétienne et de la connaissance scientifique. Toutes ont ceci en commun d'apparaître et de se transmettre dans la grande clarté du jour. Il en va de même de l'essence du politique qui ouvre à la pluralité des hommes un espace commun d'apparition, de manifestation et de discussion publique. Tout le malheur du secret vient de là : il n'est pas du côté de la lumière. Il ne se voit pas, il s'entend. Et ceux qui sont voués à communiquer par l'oreille, ce sont les aveugles. Dans notre imaginaire collectif, le monde du secret est celui de la cécité et, tout porte à le craindre, du crime et complot. Dans la nuit, Dieu sait quelle infamie peut se tramer !
Reste – et tout particulièrement à notre époque – qu'il est essentiel de ménager entre les hommes un espace de confidentialité, de promouvoir l'importance de l'intime, du for intérieur, du quant à soi, de ce qui est appelé à rester dissimulé et qui échappe, dans nos vies privées, à la sphère de contrôle de la société et de surveillance de l'État, une zone d'ombre et d'ambiguïté, parce que tout ce qui se montre n'est pas à prendre pour argent comptant (grande leçon des moralistes!). Comme on le sait, toute vérité n'est pas bonne à dire, ni la connaissance toujours sans danger.
<br>
Le grand mérite du droit est d'accorder une importance sociale considérable au secret. Ce faisant, volontairement ou non, nous sommes invités à résister au diktat de la transparence et, j'ajouterai de la sincérité (aussi indécidable et invisible que le désintéressement absolu), qui rend l'idée même de secret de moins en moins socialement acceptable. Il n'est pas certain, cependant, on l'a u, que les juristes échappent toujours à l'influence de l'opinion publique et ne soient appelés à accompagner l'évolution des mœurs et des représentations qui regardent cette notion d'un œil toujours plus mauvais.
<br>
Néanmoins, ce que l'école du secret nous apprend et qu'il nous faut âprement protéger de tout ce qui aujourd'hui conduit à le réduire et à le mettre en cause, c'est la réserve intérieure nécessaire sans laquelle rien de ce qui est ne peut s'épanouir, et cette leçon métaphysique vaut pour l'être humain également. La lumière et la vie ne peuvent jaillir que de leur fond inaccessible à tout regard – nul ne peut voir le soleil ni la mort de face - à la manière de la libéralité divine qui s'enracine dans le secret du Dieu caché. Moïse ne pouvait voir que le dos de Dieu, mais non son visage. Psychanalytiquement, le secret renvoie à l'invisibilité de l'inconscient qui n'apparaît que par des signes à déchiffrer. Ajoutons que la préciosité de la vie se nourrit de la mortalité assumée qui en est le grand secret, sans quoi, on vit, on meurt et voilà tout !
Oui, le secret mérite qu'on s'y attache et qu'on le préserve, et pas seulement pour des raisons sociales et juridiques.
<br>
Je vous remercie de votre attention.
<br>
<br>
____________________
<br>
<br>
1. « Secret professionnel et liberté de conscience : l'exemple des ministres des cultes », Recueil Dalloz, 2000 p. 431.
<br>
2. <i>Ibid.</i>
<br>
3. L’article 434-3 du code pénal punit « le fait, pour quiconque ayant connaissance de privations, de mauvais traitements ou d’agressions ou atteintes sexuelles infligés à un mineur […], de ne pas en informer les autorités judiciaires ou administratives ou de continuer à ne pas informer ces autorités tant que ces infractions n’ont pas cessé ». Le secret professionnel introduit, cependant, une exception à cette obligation, laquelle fait, à son tour, l'objet d'exceptions.
<br>
4. Voir Claire Roca, « Secret de la confession, secret professionnel et atteintes sexuelles sur mineur »,
https://www-labase-lextenso-fr.bcujas-ezp.univ-paris1.fr/imprim...
<br>
5. Une manière de s'y prendre serait de partir de la distinction pascalienne des ordres, la justice appartenant à l'ordre de la chair, la compassion à l'ordre de l'amour et de la charité, lesquels sont séparés non seulement par un abîme, mais par l'abîme d'un abîme.
<br>
6. Cf. l'article 15 de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 : « La Société a droit de demander compte à tout Agent public de son administration. »
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-25615120436531241752021-07-18T03:30:00.002-07:002021-07-18T03:30:41.899-07:00Indifférence ordinaire
Une des plus belles qualités humaines est la disposition à s'intéresser réellement, sincèrement, aux autres, à qui ils sont, à ce qu'ils font, à leur famille, leur histoire, à leur parcours, à ces mille détails de l'existence ordinaire qui comptent pour eux. Mais chaque jour me montre davantage à quelle point cette qualité est rare. La rencontre-t-on chez une personne, aussitôt une relation se noue et c'est une surprise autant qu'une source de joie, comme si chacun s'abreuvait de la vie de l'autre. L'entre aide entre les hommes se nourrit de cette attention et lorsque le besoin se fait sentir, l'action n'est pas contrainte, mais spontanée, naturelle, comme allant de soi.
<br>
Ce n'est pas l'égoïsme qui est le trait principal des êtres humains, mais plutôt leur inattention, leur indifférence mutuelle, plus ou moins déguisée sous des formules convenues de politesse. Ce serait trop dire que chacun pense seulement à soi, à ses intérêts propres, au détriment de ceux d'autrui, le fait est simplement que des autres, et souvent même de ses proches, il ne voit rien, n'entend rien, ou seulement en passant et si peu. C'est la faute par excellence, et la cause première de bien du mal que nous nous faisons les uns aux autres.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com16tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-74294433611366158542021-05-27T01:44:00.004-07:002021-05-27T01:46:26.993-07:00Svetlana Alexievitch, La guerre n'a pas un visage de femmeDe la méthode qui inspire l'ensemble de son œuvre, Svetlana Alexievitch, prix Nobel de littérature 2015, dit :"Je n'écris pas l'histoire des faits mais celle des âmes". Voici un extrait de son admirable premier livre, <i>La guerre n'a pas un visage de femme</i>* :
<br>
"Tout ce que nous savons, cependant, de la guerre nous a été conté par des hommes. Nous sommes prisonniers d'images "masculines" et de sensations "masculines" de la guerre. De mots "masculins". Les femmes se réfugient toujours dans le silence, et si d'aventure elles se décident à parler, elles racontent non pas leur guerre, mais celle des autres. Elles adoptent un langage qui n'est pas le leur. Se conforment à l'immuable modèle masculin. Et ce n'est que dans l'intimité de leur maison ou bien entourées d'anciennes camarades du front, qu'après avoir essuyé quelques larmes elles évoquent devant vous une guerre (j'en ai entendu plusieurs récits au cours de mes expéditions journalistiques) à vous faire défaillir le cœur. Votre âme devient silencieuse et attentive : il ne s'agit plus d'événements lointains et passés, mais d'une science et d'une compréhension de l'être humain dont on a toujours besoin. Même au jardin d'Eden. Parce que l'esprit humain n'est si fort ni si protégé qu'on le croit, il a sans cesse besoin qu'on le soutienne. Qu'on lui cherche quelque part de la force. Les récits des femmes ne contiennent rien ou presque rien de ce dont nous entendons parler sans fin et que sans doute d'ailleurs, nous n'entendons plus, qui échappe désormais à notre attention, à savoir comment certaines gens en ont tué héroïquement d'autres et ont vaincu. Ou bien ont perdu. Les récits des femmes sont d'une autre nature et traitent d'un autre sujet. La guerre "féminine" possède ses propres couleurs, ses propres odeurs, son propre éclairage et son propre espace de sentiments. Ses propres mots enfin. On n'y trouve ni héros ni exploits incroyables, mais simplement des individus absorbés par une inhumaine besogne humaine. Et ils (les humains !) n'y sont pas seuls à en souffrir : souffrent avec eux la terre, les oiseaux, les arbres. La nature entière. Laquelle souffre sans dire mot, ce qui est encore plus terrible...
<br>
[...] Nous croyons tout savoir de la guerre. Mais moi qui écoute parler les femmes - celles de la ville et celles de la campagne, femmes simples et intellectuelles, celles qui sauvaient des blessée et celles qui tenaient un fusil - je puis affirmer que c'est faux. C'est même une grande erreur. Il reste encore une guerre que nous ne connaissons pas.
<br>
Je veux écrire l'histoire de cette guerre... Une histoire féminine..."
<br>
_____________
<br>
* "La guerre n'a pas un visage de femme", in <i>Oeuvres</i>, traduit du russe par Galia Ackerman et Paul Lequesne, <i>Thesaurus</i>, Actes Sud, 2015, p. 20-21.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com11tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-31773517255797921802021-05-25T07:19:00.019-07:002021-05-25T07:31:51.211-07:00Bernanos, "Journal d’un curé de campagne, un roman psycho-physiologique", par Timothée MorelJ'inaugure, ici, une nouvelle rubrique qui publiera les dossiers de lecture les plus remarquables réalisés par mes étudiants du cours par correspondance à l'université de Reims (EAD), "Philosophie et littérature". Je remercie vivement Timothée Morel de m'avoir autorisé à mettre en ligne sa profonde et belle lecture du <i>Journal d'un curé de campagne</i> de Georges Bernanos.
<br>
La lecture philosophique d'une oeuvre romanesque n'a pas pour tâche d'être "vraie", mais d'être féconde et éclairante. Celle-ci, inspirée par la philosophie de Nietzsche, répond indiscutablement à cette exigence, et c'est ce qui en fait la valeur.
<br>
<br>
« Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »
<br>
<br>
<i>Introduction : l’intrigue</i>
<br>
<br>
L’intrigue n’est pas – si paradoxal que cela puisse paraître – le sujet véritable du roman. Un
jeune prêtre, nommé curé d’Ambricourt, s’installe dans sa nouvelle paroisse. Naïf, maigre,
malade, attentionné, compatissant ; il se donne sans compter à ses paroissiens qui considèrent
avec méfiance ce jeune homme au regard fiévreux, un peu trop croyant et dévoué à leur goût.
Bernanos prête ses mots au jeune prêtre qui note ses pensées, ses réflexions et son histoire dans
un journal sans dates, où jours et nuits se succèdent sans se dire. C’est au lecteur de deviner
combien de temps a passé, à lui de combler les fréquentes ellipses creusées par les pages
arrachées. Nombre de personnages se succèdent au fil des pages et des rencontres. Le curé de
Torcy, un homme fort, dur, mais profondément sensible, qui prend le jeune prêtre sous son aile.
Le comte et la comtesse, noblaillons de province, leur fille Mlle Chantal, Mlle Louise qui est
institutrice au service de cette famille où, sous des dehors policés, couvent rancoeurs et
tromperies. Monsieur Olivier, le neveu de la comtesse, soldat de la légion étrangère, un vent de
liberté qui tranche avec l’air insalubre de misère qui règne dans la vie du curé d’Ambricourt.
Le docteur Delbende, un homme de foi qui a perdu son Dieu, et s’est mis en tête d’étrangler
l’injustice à la force du poignet. Le docteur Laville, médecin Lillois morphinomane, qui, à la
fin de l’histoire, se fera, auprès du jeune curé, le messager de la mort qui vient. Dufréty, enfin,
ancien camarade du séminaire, que l’on ne connaît que par ses quelques lettres, et dont la
présence ne se solidifiera qu’à la toute fin du roman.
<br>
Ces personnages se croisent, s’entremêlent, meurent parfois. Ils se font écho et se répondent, et
chacune de leurs paroles est comme un touche de peinture supplémentaire sur la toile tendue
par le journal, qui nous donnera, à l’issue du roman, le portrait du jeune prêtre. Ainsi, dans ses
premières discussions avec le curé de Torcy, on découvre un homme sensible, timide, conscient
de lui-même, faible dans son corps mais déterminé à amener ses paroissiens vers Dieu. Puis, le
docteur Delbende, Monsieur Olivier, le docteur Laville enfin, le reconnaîtront pout « l’un des
leurs » : comprendre, un de ceux qui « fait face », qui refusent de courber l’échine face à
l’injustice. Comment se fait-il que ces hommes déterminés, forts, confiants, s’identifient au
freluquet malingre et cacochyme ? Chacun de ces personnages est, à sa façon, un médecin qui
pose un diagnostic. Médecin de l’âme, pour le curé de Torcy, médecin du corps, pour Delbende
et Laville – ils prétendent tous plus ou moins explicitement à ce titre de médecin. On le
comprend : c’est que, ce qui sous-tend véritablement le roman, c’est la maladie. Celle du prêtre,
celle des êtres qu’ils croisent. Maladies du corps, maladies de l’âme ; le plus souvent maladies
psycho-physiologiques, où le corps et l’esprit jouent de concert. Pour poser à notre tour un
diagnostic, c’est toute l’histoire de la maladie du prêtre qu’il nous faudra comprendre et
analyser : cette première « famille » de personnages fera par conséquent l’objet d’une étude
approfondie.
<br>
La seconde « famille » est celle du comte et de la comtesse. Mlle Louise, l’institutrice, est
tourmentée par Mlle Chantal. Tour à tour, l’une et l’autre se confient au jeune prêtre, et peu à
peu, entre deux pages déchirées, une vérité se dégage du calme de la première, des mensonges
et de la violence de la seconde : Mlle Louise est l’amante du comte, Mlle Chantal les a surpris
et voue une haine farouche à celle qui prétend lui dérober son père – le seul être, peut-être,
qu’elle ait jamais aimé. Mlle Chantal menace de s’enfuir, de se déshonorer – menace factice
qui en cache une autre, bien plus sombre. Le curé a compris que Mlle Chantal s’ôterait la vie.
On prévoit de l’envoyer en pension en Angleterre pour quelques temps, son départ est proche :
il faut se hâter. Madame la comtesse reçoit notre jeune prêtre, et un long dialogue, presque
surnaturel, s’ensuit.
<br>
La comtesse est une femme fière et intransigeante. Elle sait tout des infidélités de son mari,
qu’elle a supportées bien des années durant. Elle sait tout de la bassesse de sa fille, sournoise,
manipulatrice, une « bête de proie » qui s’empare de ce qu’elle désire et écrase ceux qui lui
déplaisent. Peu lui importe dit-elle, que sa fille se tue : ne peut-elle pas endurer ce qu’elle-même
a accepté avec orgueil toutes ces années ? Sa fille, maîtresse véritable du château, formant un
couple ambigu avec ce père médiocre et volage. Sa fille qui est la seule à être trompée,
aujourd’hui. Que pense la comtesse de cette situation ? Rien. La comtesse s’est coupée des
autres, enfermée dans une tour de glace. Elle regarde les êtres vivre, drapée dans sa fierté et son
orgueil, elle les regarde vivre et s’entre-dévorer. Une seule chose au monde lui importait, son
petit garçon, mort il y a bien des années, à l’âge de cinq ans. Un enfant haï par sa soeur,
évidemment, et bien vite oublié. Elle n’aime que lui, son souvenir vit en elle, elle n’attend que
de le retrouver, plus tard, là-haut ? Le présent ne lui appartient plus. Le prêtre est chétif et
ridicule ; mais une certaine majesté se dégage de lui. Ses yeux font « sortir le péché », il sait les
choses avant qu’on les lui dise, on lui livre les secrets avec lesquels on s’était juré de mourir. A
force de prières intérieures, le prêtre arrache la comtesse à son indifférence, à sa solitude, à la
colère rentrée qui l’isolait du monde depuis la mort de son enfant. « L’enfer, c’est de ne plus
aimer. ». La comtesse s’était empoisonnée de chagrin et, à force de pleurer l’enfant perdu,
s’était perdue elle-même. Perdue en dehors de Dieu, dirait notre curé, parce que perdue loin de
l’amour des hommes. Le prêtre lui intime l’ordre de se considérer bien en face : a-t-elle encore
le droit de prétendre à l’amour de son fils ? La comtesse se rebelle, se débat avec hargne. Mais
elle ne peut rien contre l’inexorable force qui l’enserre, non, qui l’enveloppe, et lui communique
un peu de sa chaleur : la foi. Le soir même, il reçoit une lettre de la comtesse, qui le remercie
et le bénit. Elle est heureuse, à nouveau. Elle a retrouvé la paix. Elle mourra dans la nuit.
« Comment n’ai-je pas deviné qu’un tel jour serait sans lendemain […]? », s’interroge le jeune
curé. Ses mots ont rendu la paix à une femme épuisée par sa lutte contre elle-même, se pourraitil
qu’une telle tension psychologique, subitement relâchée, détendue, ait été la cause de sa
mort ?
<br>
Mlle Chantal travaille dans l’ombre à humilier le prêtre. Elle a tout entendu de sa conversation
avec la comtesse, et le prétend responsable de sa mort. Mlle Louise est chassée et plonge dans
la misère.
<br>
Il ne faut pas se laisser tromper : cette intrigue n’est pas celle du roman, et elle ne doit pas
occulter son sujet véritable. Elle est un évènement parmi d’autres, surgi de pages qui prennent
de plus en plus la consistance d’un brouillard halluciné. Nous l’avons déjà dit : ce qui sous-tend
ce texte, c’est la maladie – et c’est avec elle que s’achève l’ouvrage. Le curé d’Ambricourt va
consulter à Lille. Sa dyspepsie chronique, ses hémorragies à répétition, le convainquent de
suivre l’avis du docteur Delbende ; et il se laisse examiner par celui qu’il croit être le professeur
Lavigne. Il s’agit en réalité du docteur Laville, et son diagnostic est définitif : le prêtre est
condamné. Il lui reste, tout au plus, six mois à vivre. On le devine, c’est l’estomac qui est en
cause : il se ronge lui-même, il dévore le prêtre de l’intérieur. Laville, lui aussi, est mourant. Ce
médecin, consulté par hasard, souffre d’un mal incurable. Pourquoi lui ? Laville devait être
rencontré. Il était la pénultième étape sur la route du prêtre; il est temps maintenant de rencontrer
Dufréty. Dufréty, le prêtre défroqué, Dufréty qui prétend avoir refait sa vie et s’être « ouvert de
nouveaux horizons intellectuels », Dufréty, qui aime « une jeune personne », « très fine ».
Dufréty qui vit en réalité dans la misère, dans le regret d’avoir abandonné Dieu, dans le péché ;
qui a fait entrer dans sa vie une petite ouvrière simple dont il s’acharne à faire une grande dame.
Dufréty, un autre mourant, qui a donné son mal à sa compagne. Et c’est chez lui, dans son taudis
miséreux, dans un monde qu’il ne connaît pas, après avoir reçu une sentence de mort, que notre
prêtre trouve la clef de sa propre énigme, et parvient – l’espace d’un petit instant – à s’aimer
lui-même. Il tombe de son lit, comme la comtesse avait chuté du sien. On le relève, l’hémorragie
se déclenche. Le journal s’est tu, il ne nous manque plus que la touche finale.
« Tout est grâce » : ainsi s’achève l’aquarelle de Bernanos. A nous d’en démêler la cohérence
cachée – à nous, qui connaissons désormais le visage du prêtre, d’en élucider la genèse.
<br>
<br>
<i>Le paradigme nietzschéen</i>
<br>
<br>
C’est un portrait extraordinairement complexe que celui du curé d’Ambricourt : cacochyme
mais intransigeant, timide et gauche mais sachant dominer d’un regard, maladroit mais
pénétrant au point de transformer en profondeur les caractères les plus fiers. Le curé toue à tour
méprise et se méprise, et la pitié larmoyante côtoie chez lui le dégoût pour la bassesse
d’autrui…enfin, s’il est capable de « digérer » les insultes, la misère, la méchanceté et la
violence, un regard de travers suffit à le plonger dans la rumination, la honte, le « remâchage »
du passé.
<br>
Soumis mais dominateur, réactif mais affirmateur ; faible, mais fort. Ce n’est pas un personnage
au caractère figé que nous cherchons à comprendre, mais de multiples personnages qui vivent
en un seul, dont chacun obéit à une logique propre. Bien souvent, le prêtre agit sans savoir ce
qui le porte : « Comment ai-je eu l’audace de parler ainsi ? » (p. 178-179) se demande-t-il après
son entretien avec la comtesse. Faut-il conclure sans plus de réflexion à une intervention
surnaturelle ? Certains passages de l’ouvrage suggèrent en effet qu’une intervention divine
confère au prêtre des pouvoirs mystiques – il devine ce qu’il ne devrait pas savoir, « fait sortir
le péché » de ceux qu’il croise, livre d’un regard tout une pensée...Mais se contenter d’expliquer
le prêtre à l’aune de l’intervention divine constituerait une erreur d’interprétation, une exégèse
infidèle et trop hâtive du texte de l’ouvrage. Il ne faut pas oublier, en effet, que c’est le prêtre
lui-même qui se raconte : tout le contenu du journal est coloré par son interprétation du monde.
Nous ne suggérons pas que le curé ait menti volontairement, ou transformé la réalité – au
contraire, sa démarche introspective semble honnête. Il s’agit simplement de lire prudemment,
en se gardant du réductionnisme explicatif : chercher à tout prix à expliquer le personnage du
curé par une cause surnaturelle, ce serait étouffer la diversité d’attitudes, de comportements et
d’actions que Bernanos déploie dans son oeuvre.
<br>
Mais comment penser la complexité sans la réduire ? Comment comprendre ce personnage
multiple, dont nous ne connaissons que ce qu’il a bien voulu nous dire de lui-même ? Il faut ici
s’en remettre à la méthode du Bernanos : le roman tout entier peut-être considéré comme une
double tentative de diagnostic. Le prêtre a des symptômes physiologiques – il crache du sang,
a des hémorragies à répétition, ne peut rien avaler, il est maigre, fatigué, couvert de rides malgré
sa jeunesse – et psychologiques – l’angoisse et une infinie tristesse, en particulier. Outre
l’analyse personnelle qu’il propose de ces symptômes, il rencontre des personnages qui tous,
d’une façon ou d’une autre, sont des « médecins ». Ainsi du curé de Torcy, qui expliquera de
diverses manière la personnalité du prêtre, sa neurasthénie, mais aussi sa physiologie ; de même
du docteur Delbende, de Monsieur Olivier, plus tard de Laville. Bien que d’autres personnages
posent également un jugement sur le prêtre, c’est surtout à travers l’oeil de ces quatre
« médecins » – cinq, si l’on compte le prêtre lui-même – que sera finalement posé un diagnostic
à la fois psychologique et physiologique. Pour l’instant, le contenu de ce diagnostic ne nous
intéresse pas : nous cherchons une méthode d’analyse de l’oeuvre. Elle nous est suggérée par sa
nature même de roman « médical », ou « psycho-physiologique » : nous devons, autant que
faire se peut, considérer chaque petit fait, chaque commentaire, chaque action comme le
symptôme de quelque chose qui cherche à s’exprimer. Non plus seulement essayer de
comprendre le prêtre, mais de dégager les interactions sous-jacentes qui constituent la trame de
son personnage.
<br>
C’est donc une démarche généalogique qui s’impose ; et plus spécifiquement une démarche
nietzschéenne. D’une part, parce que Nietzsche est un penseur de la complexité de l’individu :
tout homme est pour lui un complexe hiérarchisé de ce qu’il appelle des pulsions, des processus
interprétatifs qui essaient de se dominer les uns les autres. Un même évènement sera par
exemple interprété différemment selon que la pulsion de colère, de reconnaissance ou de
curiosité domine chez un homme. Une telle domination hiérarchique peut néanmoins n’être
que provisoire : tout complexe pulsionnel est en perpétuel réarrangement, une situation
particulière peut « nourrir » davantage telle ou telle pulsion. Il faut aussi préciser que si chaque
complexe complexe pulsionnel est absolument singulier, on peut néanmoins distinguer des
« types » d’organisations pulsionnelles, c’est-à-dire des configurations pulsionnelles
relativement invariantes et récurrentes, caractérisées par une structure hiérarchique donnée.
Par exemple au §260 de <i>Par-delà bien et mal</i>, et plus tard dans le premier traité de la Généalogie
de la morale, Nietzsche distingue le type du « noble » de celui de l’ « esclave » : le type noble
est caractérisé, entre autres, par la spontanéité de la force, le sentiment de sa propre valeur et la
tendance à hiérarchiser ; tandis que le type esclave est réactif et négateur. Là où le noble laisse
libre cours à ses instincts et se réjouit de la vie, l’esclave, faute de puissance, réprime ses
instincts – la vie lui est douloureuse, il la hait : on pourra bientôt le caractériser comme un
« homme du ressentiment ». Nous aurons l’occasion de revenir à cette distinction typologique
qui nous servira de paradigme ; mais il faut dès à présent le préciser : ces « types » ne
constituent pas des essences ou des abstractions idéalistes, ils peuvent se croiser, se
« mélanger », voire se juxtaposer au sein d’un seul et même individu. Il ne s’agit pas là non
plus d’une grille de lecture unique. L’opposition entre type actif et type réactif peut être déclinée
selon toute une variété de nuances, ne serait-ce que parce que chaque représentant d’un type –
chaque individu au sein duquel ont été repéré les caractéristiques propres à tel ou tel type –
conserve son entière singularité et peut porter en lui-même des caractéristiques qui divergent
de celles du dit type.
<br>
Ajoutons que Nietzsche pense toujours la physiologie et la psychologie en interdépendance : le
type du prêtre ascétique, par exemple, est caractérisé par le ressentiment mais aussi par la perte
de l’instinct de guérison – il se prescrit et prescrit autour de lui des régimes alimentaires qui
affaiblissent le corps et on pour conséquence de détacher encore davantage de la vie. L’homme
du type réactif – dont le prêtre ascétique est à certains égards un représentant – souffre d’une
dyspepsie psycho-physiologique : il ne sait digérer ni les aliments, ni les évènements. En
adoptant l’outil analytique nietzschéen, nous pourrons donc mener le diagnostic des symptômes
psychologiques et physiologiques « de front », sans omettre les uns au profit des autres.
[...]
<br>
L’ouvrage de Bernanos regorge de détails. Chacun d’entre eux mériterait que l’on y consacre
tout une analyse, particulièrement si l’on adopte une grille de lecture nietzschéenne. Tout est
signifiant, et tout est complexe : malheureusement nous ne pouvons ici procéder à une analyse
page par page. Nous nous proposons de retracer à grands traits le portrait du curé d’Ambricourt.
A grands traits, c’est-à-dire en nous attardant sur les évènements qui, selon nous, donnent le
plus de matière à l’analyse : les rencontres. Cinq personnages. Le curé de Torcy, le docteur
Delbende, la comtesse, Monsieur Olivier, et le Docteur Laville. Cinq coups de pinceau, cinq
touches de couleurs qui, nous l’espérons, permettront – à défaut de pouvoir en donner une image
précise – de faire deviner au moins la silhouette du curé d’Ambricourt.
Notre démarche sera donc nécessairement partielle. Gageons qu’elle parviendra tout de même
à saisir quelque chose du personnage du curé : les impressionnistes aussi, après tout, peignaient
par touches de couleurs.
<br>
<br>
<i>Le portrait</i>
<br>
<br>
Les premières pages du roman esquissent l’image d’un être faible, malade, pour qui l’existence
est un poids, et incapable ni de décider ni de commander : c’est presque une caricature du type
faible nietzschéen qui est ébauchée. Et pourtant, certaines nuances annoncent déjà le portrait
final – les premiers « symptômes » du dénouement apparaissent.
Le chapitre premier s’ouvre sur un discours qui témoigne, sinon d’un rejet, du moins d’un
certain dégoût du monde : une espèce de « poussière » d’ennui recouvre les choses, le village
est pareil à une « bête épuisé », le ciel « hideux ». On remarque immédiatement l’omniprésence
du champ lexical de la physiologie : l’ennui « dévore », il est contagieux et rappelle la lèpre, on
le le respire, on le boit, on le mange ; la pluie fine descend « jusqu’au ventre ». Le prêtre ne
digère visiblement pas son nouvel environnement, et cette dyspepsie psychologique annonce la
grave dyspepsie physiologique dont il est affecté. Peut-être même fait elle davantage que
l’annoncer : en serait-elle la source ? C’est ce que suggère une remarque effrayante de
prémonition, en toute première page :
<br>
« Ma paroisse est dévorée par l’ennui. […] Quelque jour peut-être la contagion nous gagnera,
et nous découvrirons en nous ce cancer. On peut vivre très longtemps avec ça. »7
A force de trouver le monde laid, peut-on se rendre malade de laideur ? Le dégoût du sensible
ne peut-il, à force de rumination, passer dans le corps, l’empoisonner, vicier ce qui était sain ?
Le « cancer » de l’ennui dont parle le prêtre pourrait très bien s’être incarné dans sa chair en un
cancer bien réel – ce cancer de l’estomac que diagnostiquera le docteur Laville à la fin du roman.
Mais l’interprétation suggérée ici pourrait encore être une mésinterprétation : il se pourrait aussi
que le dégoût du monde qui se devine dans les premières pages ne soit qu’une conséquence de
la maladie, une interprétation d’un état physiologique projetée sur l’extérieur. Gardons-nous
d’aller trop vite en besogne, et laissons le pinceau faire son oeuvre.
<br>
<br>
<i>Le curé de Torcy</i>
<br>
<br>
Le curé de Torcy est le premier « médecin » du prêtre, le premier à poser un diagnostic. Il est
aussi l’occasion pour le jeune prêtre d’un autoportrait négatif : son admiration, son envie parfois
à l’égard de la force, de l’autorité et de la santé qui se dégagent du curé de Torcy, nous en disent
long sur ce qu’il n’est pas.
<br>
« J’ai été voir hier le curé de Torcy. C’est un bon prêtre, très ponctuel, que je trouve
ordinairement un peu terre à terre, un fils de paysans riches qui sait le prix de l’argent et m’en
impose beaucoup par son expérience mondaine. »
<br>
La toute première remarque à propos du curé de Torcy est d’ordre social : le curé est fils de
riches paysans, et fort à l’aise dans la vie mondaine. Elle n’a rien de triviale – le curé
d’Ambricourt est né pauvre, et n’a jamais connu qu’une misère abjecte. Il ressent son
ascendance comme un profond handicap : il ne sait pas commander, ni traiter avec les
« grands » ; la gestion du budget de sa paroisse lui est une corvée dont il s’acquitte d’ailleurs
assez mal. Derrière ces différences prosaïques, c’est une différence d’hérédité qui se dessine,
une hérédité qui constituera l’un de nos instruments de diagnostic.
<br>
« Mon Dieu, que je souhaiterais avoir sa santé, son courage, son équilibre ! »
<br>
Pour le jeune prêtre, le curé de Torcy paraît être un homme vigoureux, sûr de lui-même et de
son rôle. Il commande le silence d’un regard, on veut auprès de lui chercher un conseil, une
caresse, une parole rassurante : il est un maître, un guide ; et en cela semble exemplifier un type
d’homme radicalement différent de celui du jeune prêtre. Son discours tend d’ailleurs à
confirmer cette première impression :
<br>
« Je me demande ce que vous avez dans les veines, vous autres jeunes prêtres ! De mon temps,
on formait des hommes d’Eglise – ne froncez pas les sourcils, vous me donnez envie de
vous calotter – oui, des hommes d’Eglise, prenez le mot comme vous voudrez, des chefs de
paroisse, des maîtres, des hommes de gouvernement. Ça vous tenait un pays, ces gens-là, rien
qu’en haussant le menton. […] Maintenant, les séminaires nous envoient des enfants de choeur,
des petits va-nu-pieds qui s’imaginent travailler plus que personne parce qu’ils ne viennent à
bout de rien. Ça pleurniche au lieu de commander. »
<br>
Un quasi-dualisme se dessine entre, d’un côté, le type de l’homme d’Eglise qui domine,
commande – du « chef », et de l’autre le type « enfant de choeur », incapable de commander,
pleurnichard, faible. On remarque que la caractérisation donnée est presque déjà psychophysiologique
: « je me demande ce que vous avez dans les veines » évoque la question de
l’hérédité, d’une faiblesse héréditaire. L’enfant de choeur est malade, son sang est vicié – on
devine au contraire que celui de l’homme d’Eglise coule puissamment dans ses veines tendues,
et l’image du menton qui n’a besoin que d’être redressé pour « tenir un pays » renvoie à celle
d’un corps vigoureux, en pleine possession de ses moyens. Cette interprétation du discours de
Torcy est d’ailleurs confirmée par le descriptif des habitudes alimentaires de ces « maîtres » :
<br>
« Oh ! Je sais ce que vous allez me dire : ils mangeaient bien, buvaient de même, et ne
crachaient pas sur les cartes. »
<br>
Les hommes d’Eglise digèrent tout, eux – contrairement au narrateur dont le mal d’estomac
progresse en arrière-plan de cette conversation : il « jaunit »11 et n’a « pas fameuse » mine.12
On peut ajouter – la double caractérisation psycho-physiologique étant décidément présente
presque à chaque phrase – que le fait que le type de l’ « enfant de choeur » ne « vienne à bout
de rien » fait écho au début de la conversation. Le jeune prêtre y est encore bouleversé par la
scène qu’un de ses paroissiens lui a fait plusieurs heures auparavant. On sait juste assez de cette
scène pour deviner l’insignifiance de ses motifs : le jeune prêtre est incapable d’oublier, de
digérer, les reproches, les critiques, les attaques menées contre lui ; tout comme il est incapable
de digérer, de s’adapter à son nouvel environnement13 . Lui non plus ne vient « à bout de rien »,
en un sens physiologique cette fois.
<br>
Ce sont donc deux types parfaitement antithétiques qui se dessinent. L’homme d’Eglise a le
sens de la hiérarchie, des distances, du commandement et de l’obéissance ; il est affirmateur et
créateur – il dit le bien et le mal. L’enfant de choeur est fragile, incapable de commander,
« ruminant » – c’est-à-dire incapable de ne pas resasser tout le mal qu’on lui fait. Et ces deux
types seraient incarnés, exemplifiés respectivement par le curé de Torcy et le jeune prêtre.
C’est ici que la grille de lecture nietzschéenne nous devient utile : Nietzsche récuse tout
dualisme et met en garde contre la lecture hâtive du texte dont on cherche à faire sens. La
distinction qu’opère le curé de Torcy est trop claire, trop nette, elle laisse trop peu de place à la
subtilité pour permettre de tout à fait saisir une individualité. Il nous faut obéir à la méthode
que Nietzsche appelle « philologique », rassembler davantage d’indices, pour affiner et
éventuellement modifier cette distinction.
<br>
Pour celui qui avait l’intention d’assimiler le curé de Torcy au type nietzschéen du « maître »14,
c’est-à-dire à l’homme noble, affirmateur, plein de confiance en lui-même et envers la vie,
plusieurs détails frappent.
<br>
« Une paroisse, c’est sale, forcément. Une chrétienté, c’est encore plus sale. Attendez le jour
du jugement, vous verrez ce que les anges auront à retirer des plus saints monastères, par
pelletées – quelle vidange ! »
<br>
«Le bon Dieu n’a pas écrit que nous étions le miel de la terre, mon garçon, mais le sel. Or notre
pauvre monde ressemble au vieux père Job sur son fumier, plein de plaies et d’ulcères. Du sel
sur une peau à vif, ça brûle. Mais ça empêche aussi de pourrir. »
<br>
Le monde est essentiellement sale. Le sauver est impossible : la hideur repousse comme la
mousse entre les dalles d’une Eglise qu’on aurait voulu nettoyer à grande eau. Il faut accepter
la laideur du monde, l’endurer. Tout au plus, on peut se faire médecin, mais pas un médecin qui
soigne : un médecin qui conserve, qui empêche que les plaies ne s’infectent plus que de raison.
<br>
Seule la venue du royaume de Dieu sur terre – la parousie, le jugement dernier – purifiera le
monde, telle une « vidange » vengeresse et définitive.
<br>
Derrière la force et la vigueur apparente du curé de Torcy se découvre le même dégoût du
monde que celui du jeune prêtre, la même intolérance pour la souffrance, en quelque sorte la
même « dyspepsie » – il n’est d’ailleurs pas anodin que la main du curé de Torcy soit « enflée
par le diabète » : le curé aussi est malade, et sa pathologie a aussi à voir avec la digestion. Les
deux prêtres partagent une même dyspepsie psycho-physiologique – une même faiblesse donc.
Mais tandis que la faiblesse du jeune prêtre semble s’exprimer par des difficultés à commander,
et même une volonté de soumission – ainsi que le laissera deviner sa première rencontre avec
le comte – ; la faiblesse du curé de Torcy s’incarne paradoxalement dans une volonté de
domination. Il lui semble que les hommes ont besoin d’être guidés, conduits par les hommes
d’Eglise, qu’ils doivent être ramenés au sentiment d’impuissance du petit enfant qui s’en remet
à sa mère. Sous prétexte d’apporter « la joie », l’Eglise réduit les hommes à l’état d’agneaux
dociles mais heureux : grâce à elle ils se sentiront « fils de Dieu »18, leur existence sera justifiée
à jamais en Dieu, par Dieu :
<br>
« La faim, la soif, la pauvreté, la jalousie, nous ne serons jamais assez forts pour mettre le diable
dans notre poche, tu penses ! Mais l’homme se serait su le fils de Dieu, voilà le miracle ! Il
aurait vécu, il serait mort avec cette idée dans la caboche. »
<br>
L’Eglise donnerait donc un sens à la souffrance, permettant ainsi au souffrant, au type faible,
au dyspeptique, de survivre. Et ainsi l’homme d’Eglise se met à la tête du troupeau des faibles
– berger d’êtres diminués, certes, mais chef, mais dominateur. Ceux qui se refusent à le suivre
attente à la joie elle-même :
<br>
« L’Eglise dispose de la joie, de toute la part de joie réservée à ce triste monde. Ce que vous
avez fait contre elle, vous l’avez fait contre la joie. »
<br>
L’Homme d’Eglise tel que le conçoit le curé de Torcy – tel qu’il se conçoit lui-même – guide
les faibles et enlève toute légitimité aux forts : ceux qui le contredisent sont méchants, seule
l’Eglise détient la joie,
le bien, en elle seule l’homme peut-être sauvé. Ce qui est pauvre, laid, bas, il le place sous sa
protection, il l’institue comme « bon ». Et ainsi les maîtres et les puissants devront ployer le
genou devant les « bons » :
<br>
« Car les faibles vous seront toujours un fardeau insupportable, un poids mort que vos
civilisations orgueilleuses se repassent l’une à l’autre avec colère et dégoût. J’ai mis mon signe
sur leur front, et vous n’osez plus approcher qu’en rampant, vous dévorez la brebis perdue, vous
n’oserez plus jamais vous attaquer au troupeau. »
<br>
Le curé de Torcy décrit très exactement ici le mécanisme de « renversement des valeurs »
qu’opère le type du prêtre ascétique dans le paradigme Nietzschéen. Il faut s’y attarder quelques
instants pour bien comprendre le type exemplifié par le curé de Torcy – ce qui en retour
facilitera l’analyse du prêtre d’Ambricourt.
<br>
Il faut reprendre la distinction entre le type du maître et celui de l’esclave21, brièvement décrite
au début de la présente étude. Le maître est affirmateur, et a le sens de la hiérarchie : il se sent
supérieur, il fixe la valeur des choses. « Ce qui est bon pour moi est juste en soi », ainsi réfléchit
le type du maître. Ce qu’il désire, il le prend ; et de même il prend plaisir à lui-même, à
décharger ses instincts sans se préoccuper des éventuelles conséquences. Il est ce que Nietzsche
appelle « une bête de proie », un dominateur qui domine sans arrière-pensées, tout simplement
parce que cela est dans sa nature. Le type du maître se dit « oui » à lui-même, à son corps, à la
vie : il est en pleine « santé » – terme qu’il faut entendre en un psycho-physiologique. La santé
désigne la capacité à surmonter les éléments maladifs – à tout « digérer », en quelque sorte ; à
la vie forte, puissante, capable de continuer à vivre.
<br>
A l’inverse, le type de l’esclave est fondamentalement réactif : il souffre, il ne supporte pas la
vie ; lui aussi a des instincts de domination, mais il est trop faible pour les extérioriser. Il conçoit
de la rancoeur envers tout ce qui en est capable : envers les maîtres. Il se définit donc avant tout
par un « non », le « non » jeté à la vie, le « non » devant le bonheur des maîtres. Il est un homme
du ressentiment, terme par lequel Nietzsche désigne fois cette haine rentrée, qui se tait faute
d’avoir assez de puissance pour s’exprimer et ronge de l’intérieur – provoquant ainsi un
pourrissement au sein duquel mature un désir de vengeance intelligent et pervers. Le
ressentiment naît de la souffrance, plus exactement du désir d’échapper à cette souffrance en
trouvant un coupable sur lequel décharger sa rancoeur envers la souffrance :
« C’est uniquement là que se trouve, selon ma conjecture, la véritable causalité physiologique
du ressentiment, de la vengeance et des phénomènes qui leurs sont apparentés, donc dans un
désir d’engourdir la douleur grâce à l’affect. »
<br>
Le prêtre ascétique est apparenté au type de l’esclave : il est, lui aussi, malade de ressentiment.
Mais il se place à la tête du « troupeau » des malades, il leur propose un remède à la souffrance,
une morale qui fait d’eux les « bons » et les « justes », et des maîtres les « méchants ». Il crée
un au-delà, un «vrai monde », par opposition au monde terrestre, qui est faux, trompeur,
mauvais : et soudainement, la souffrance est justifiée, et la vengeance tant recherchée garantie :
le péché originel explique la souffrance, le jugement dernier se chargera de punir les « maîtres »,
les puissants. Le type du prêtre ascétique est donc complexe : à la fois malade, médecin, esclave
et puissant :
<br>
« Il nous faut considérer le prêtre ascétique comme le sauveur, le berger, l’avocat prédestiné au
troupeau malade […]. La domination sur ceux qui souffrent constitue son royaume, c’est à elle
que le renvoie son instinct, en elle qu’il possède son art le plus spécifique, son art consommé,
son genre de bonheur. Il lui faut être lui-même malade, il lui faut être fondamentalement
apparenté aux malades pour s’entendre avec eux ; mais il lui faut aussi être fort, plus maître de
lui-même encore que des autres […], pour pouvoir inspirer aux malades confiance et peur , pour
pouvoir être pour eux soutien, résistance, appui, contrainte, instructeur, tyran, dieu. Il doit le
défendre son troupeau […] contre ceux qui sont en bonne santé […]. »
<br>
C’est cette complexité qui se retrouve dans le personnage du curé de Torcy, chez qui se côtoient
force et faiblesse. Le curé est malade, mais il est aussi celui qui domine les autres malades, les
défend contre le monde, donne un sens à leur souffrance, et les soigne. Nous avons déjà vu que
le curé se considérait comme médecin – mais quel remède propose-t-il ? Il ne s’agit pas de
guérir la souffrance, mais de lui donner un sens, de la rendre supportable – non pas de chasser
le ressentiment, mais de lui permettre de se « décharger » à l’extérieur. Selon Nietzsche, là
réside le sens du dogme du péché originel : il constitue une inflexion du ressentiment :
« ‘Je souffre : il faut bien que ce soit la faute de quelqu’un’ – voilà ce que pense tout mouton
maladif. Mais son berger, le prêtre ascétique, lui dit :’C’est bien cela mon mouton ! il faut bien
que cela soit la faute de quelqu’un : mais ce quelqu’un, c’est toi-même, c’est ta faute à toi seul
– tu es seul fautif à l’égard de toi-même : ! ‘ »
<br>
Et ainsi le chrétien est encouragé à rechercher la souffrance, il l’interprètera désormais comme
un juste fardeau, et retournera toutes ses pulsions inhibées contre lui-même. Le remède du prêtre
ascétique est, à long terme, pire que le mal : il augmente la souffrance, aggrave la maladie,
détache encore davantage du monde. Aussi celui qui le suit est-il un dépravé, un décadent,
c’est-à-dire :
<br>
« J’appelle dépravé tout animal, toute espèce, tout individu qui perd ses instincts, qui choisit,
qui préfère ce qui lui fait du mal. […] ».
<br>
Cette longue digression permet de formuler une hypothèse eu égard au rapport entre le curé de
Torcy et le jeune prêtre. Tous deux sont souffrants, tous deux sont des hommes du
ressentiment : cette parenté psycho-physiologique explique sans doute en partie une vocation
et une foi partagées. Mais leur ressentiment est, dans chaque cas, infléchi de manière différente.
Le curé de Torcy se pose en maître de la souffrance, ce qui lui permet de satisfaire à la fois sa
haine de la vie, son désir de faire souffrir les autres, ainsi qu’une pulsion de commandement,
de domination – qui pourrait être un atavisme. Le curé d’Ambricourt, à l’inverse, ne parvient
pas à se poser en maître, il reste animal du troupeau et applique le remède de l’Eglise. Son
ressentiment se mue en haine de soi : il se fait du mal, ses instincts déréglés ne choisissent plus
que ce qui est mauvais pour lui. On pourra le constater tout au long du roman. Le journal en
lui-même constitue une preuve de cette détestation de soi-même qui l’afflige :
« J’espérais que ce journal m’aiderait à fixer ma pensée qui se dérobe toujours aux rares
moments où je puis réfléchir un peu. […] Et voilà qu’il me découvre la place énorme,
démesurée, que tiennent dans ma pauvre vie ces mille petits soucis quotidiens dont il m’arrivait
parfois de me croire délivré. »
<br>
Le curé d’Ambricourt, en notant ses pensées, aggrave sa dyspepsie. De même que par son
régime alimentaire ahurissant, il fragilise encore sa santé :
<br>
« J’ai délibérément supprimé la viande, les légumes, je me nourris de pain trempé dans le vin,
pris en très petite quantité, chaque fois que je me sens un peu étourdi. Le jeûne me réussit
d’ailleurs très bien. »
<br>
On découvrira plus tard que le « vin » dont il est fait mention ici est de piètre qualité et qu’il
affaiblit le prêtre au point de lui faire perdre connaissance. Comme tout décadent, il a perdu ce
que Nietzsche nomme « l’instinct de guérison », la tendance spontanée à surmonter les éléments
maladifs, et ne choisit plus que ce qui est mauvais pour lui. Tout ceci, répétons-le, s’inscrit
dans la culture de la haine de soi que prône la doctrine du péché originel.
<br>
Les échanges avec le curé de Torcy permettent donc de dégager une première caractérisation
du curé d’Ambricourt : homme du ressentiment, trop peu dominateur pour être prêtre ascétique,
animal de troupeau malade et souffrant qui s’applique à lui-même des remèdes dévastateurs et
cultive la haine de soi. Un portrait qui s’annonce peu flatteur…mais est-il bien complet ?
N’oublions pas que la réalité est, pour Nietzsche du moins, fondamentalement processuelle.
Nous n’avons fait pour l’instant que poser, en quelque sorte, un « cadre » : le complexe
pulsionnel décrit est celui autour duquel le prêtre gravite, un référentiel heuristique dont il
faudra peut-être s’éloigner radicalement pour comprendre son évolution.
<br>
<br>
<i>Delbende</i>
<br>
<br>
Delbende est le second médecin à poser un diagnostic – diagnostic médical et physiologique
d’abord, et diagnostic psychologique ensuite. Tout comme le curé de Torcy, il séparera
l’humanité en « types » et caractérisera le jeune prêtre selon le paradigme ainsi établi. Une fois
encore, il nous faudra avancer prudemment, non pas admettre ce paradigme comme valable en
lui-même, mais demander quelle est sa signification au regard du caractère psychophysiologique
de celui qui en est l’auteur.
<br>
Le diagnostic médical permet de considérer le curé d’Ambricourt sous un jour nouveau – dans
la perspective de son hérédité. Selon Delbende, la faiblesse maladive du prêtre, sa maigreur,
ses maux d’estomac, sont le fruit d’une longue histoire familial. A ces symptômes que nous
connaissons déjà, il en ajoute un nouveau, qui a son importance : l’alcoolisme.
<br>
« Et l’alcool, qu’est-ce que vous en faites, de l’alcool ? Oh ! pas celui que vous avez bu,
naturellement. Celui qu’on a bu pour vous, bien avant que vous ne veniez au monde. […] »
annonce brutalement Delbende. Le prêtre accuse le coup :
<br>
« Mon Dieu, je sais parfaitement que l’hérédité pèse lourd sur des épaules comme les miennes,
mais ce mot d’alcoolisme est dur à entendre. ». <br>
Sans le diagnostic de Delbende il nous eût été difficile de deviner l’alcoolisme du prêtre : il
nous décrit un jeûne quasi permanent, et la teneur en alcool de son régime ne paraît pas
démesurée. Une lecture rétrospective toutefois fait réfléchir : le prêtre mange extrêmement peu,
mais, quand il mange, sa nourriture est diluée dans du vin. Relativement à ce qu’il ingère, le
vin occupe une place prépondérante – ce qui explique d’ailleurs peut-être qu’il se sente « plus
fort » (voir supra) : il est bien possible qu’il soit ivre en permanence. L’apaisement de ses
souffrances pourrait n’être qu’une illusion narcotique, le résultat d’une insensibilisation
artificielle.
<br>
Ce recours à l’alcool pour apaiser ses souffrances n’est que très cohérent avec notre première
esquisse de compréhension du prêtre. Homme du ressentiment, le curé d’Ambricourt ne
supporte pas la souffrance – ni la sienne, ni celle des autres : elle lui fait éprouver le monde
comme quelque chose de laid et la vie comme condamnable. C’est ainsi qu’il prononce la phrase
que nous avons choisi de mettre en exergue de la présente étude :
<br>
« Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »
<br>
La vie et la souffrance sont insupportables, intolérables : il faut, pour continuer à vivre, trouver
des moyens de les supporter. Un moyen potentiel, nous l’avons vu, consiste à interpréter sa
souffrance et la laideur de la vie comme une punition divine ; à justifier sa souffrance par la
culpabilité : telle est la « formule » que, selon Nietzsche, propose le christianisme. Une autre
solution consisterait à « endormir » sa souffrance, à la mettre à distance, à l’étouffer : ainsi
opère l’alcool. Pour Nietzsche, le christianisme comme l’alcool constituent des moyens
« narcotiques » :
<br>
« Question et réponse. – Qu’est-ce que les peuplades sauvages commencent aujourd’hui par
emprunter aux Européens ? L’eau de vie et le christianisme, les narcotica européens. – Et
qu’est-ce qui les fait périr le plus vite ? – Les narcotica européens. »
<br>
Rappelons que Nietzsche avait caractérisé le christianisme comme un remède délétère qui, à
long terme, aggrave le mal : de même de l’alcool, et de tous les autres narcotiques. Ils
empêchent de regarder la souffrance en face, de l’affronter, donc éventuellement de la
surmonter. L’usage de l’alcool confirme donc que le prêtre est un « décadent », au sens de ce
qui a perdu l’ « instinct de guérison » : encore une fois, il use d’un remède qui le conduira
potentiellement à sa perte. L’application de cette remarque est ici très concrète : il est douteux
que qui ce soit puisse soigner une dyspepsie chronique en adoptant un régime à base d’alcool.
Le curé d’Ambricourt fait donc usage de deux « narcotiques » à la fois – ce qui suggère une
extrême sensibilité à la souffrance, plus grande peut-être que celle du curé de Torcy qui, en tant
que prêtre ascétique trouve une certaine satisfaction dans le fait de guider, de protéger ses
ouailles, d’être le berger de son troupeau. Le paradigme d’analyse du genre humain proposé par
Delbende, et son interprétation selon une grille de lecture Nietzschéenne, permettront de
formuler une hypothèse quant à la raison de cette extrême sensibilité.
<br>
Mais attardons-nous un instant encore sur ce problème de l’alcoolisme. Delbende, rappelonsle,
ne fait pas reposer la culpabilité du rapport pathologique du prêtre à l’alcool sur le prêtre luimême
: c’est l’hérédité qui est en cause. Les ancêtres du prêtre – ces paysans pauvres dont il a
déjà été fait mention – buvaient ; sans doute – on peut l’inférer d’après les quelques passages
qui décrivent l’enfance du narrateur – par nécessité, pour supporter une misère et une souffrance
omniprésente. Les parents du prêtres usaient donc eux-aussi de narcotiques, ce qui est important
dans la mesure où, pour Nietzsche, on ne peut jamais échapper tout à fait à son hérédité :
« On ne peut effacer de l’âme d’un homme ce que ses ancêtres ont fait le plus volontiers et le
plus constamment […]– ce genre de choses doit passer chez l’enfant de manière aussi certaine
qu’un sang vicié ; et à l’aide de la meilleure éducation et formation, on ne parviendra tout au
plus qu’à faire illusion sur cette hérédité. »
<br>
Il est donc nécessaire de poser l’hypothèse suivante : il est possible que le prêtre semble
appartenir au type « malade », au type faible, parce que son hérédité l’y déterminait. Ce qui
n’exclut pas que le prêtre développe d’autres instincts, potentiellement en contradiction avec
ceux dont il a hérité : nous ouvrons ici la voir à l’intelligibilité de la complexité du personnage.
Venons-en au paradigme analytique proposé par Delbende. Première indication : Torcy, le
jeune prêtre et Delbende appartiennent, selon ce dernier, à la même « race ». Stupeur du prêtre,
qui ne comprend pas qu’on puisse l’identifier à ces deux hommes vigoureux, sûrs d’eux-mêmes,
en bonne santé ; qui lui apparaissent en somme comme des antithèses de sa propre personne.
Quant à nous, qui savons désormais que le curé de Torcy et celui d’Ambricourt, en dépit de leur
opposition apparente, appartiennent à la même « famille » typologique ; nous pouvons formuler
l’hypothèse que c’est d’une proximité pulsionnelle qu’il est ici question.
<br>
De quelle race s’agit-il ? « Celle qui tient debout », répond Delbende. C’est-à-dire, ainsi que le
dévoileront les pages suivantes, la race des hommes qui ne tolèrent pas l’ «injustice » du monde,
qui refusent la souffrance des autres.
<br>
« Seulement, autre chose est souffrir l’injustice, autre chose la subir. Ils la subissent. Elle les
dégrade. Je ne peux pas voir ça. C’est un sentiment dont on est pas maître, hein ? »
Sauver, préserver les faibles de la souffrance, c’est ce que Delbende appelle « la rage des causes
perdues » – et que selon, lui il partage avec le jeune prêtre. On comprend qu’il s’agit là d’une
des caractéristiques des « hommes qui se tiennent debout ». Au contraire, pour l’autre partie de
l’humanité – l’autre « espèce » d’hommes – la justice n’a rien d’un sentiment inexorable, d’un
désir irrépressible d’aider, d’alléger la souffrance d’autrui : elle n’est qu’un « équilibre, un
compromis »34 ; c’est à dire un outil au service de la cohésion sociale.
<br>
On apprendra, quelques pages plus loin, comment Delbende avait choisi de consacrer toute sa
vie et sa maigre fortune à « étrangler de petites injustices », à venir en aide à des individus qui
ne le méritaient pas, à s’épuiser, à s’humilier, à se ruiner pour les autres. Et, de la même manière,
tout au long du roman, le curé d’Ambricourt s’obstine à soutenir ceux qui le rejettent, ceux
même qu’il rejette et considère avec dégoût. Cette incapacité à tolérer la souffrance que
confesse Delbende (voir supra), le prêtre la partage, elle transparaît dans « la peur enfantine »
qu’il éprouve à « la vue de la souffrance des autres »35. C’est de pitié qu’il s’agit ici, d’altruisme,
de compassion. L’homme qui se tient debout est trop inquiet, trop nerveux, trop empathique
pour pouvoir seulement s’asseoir paisiblement et prendre plaisir à lui-même. Il y a temps de
souffrance dans le monde : on devine qu’une telle pensée le réveille la nuit, lui interdit le repos
et le bonheur. Ainsi le prêtre, quand il souffre, s’en veut de se plaindre : n’y en a-t-il pas bien
d’autres qui souffrent, et plus péniblement encore que lui ? La « race » d’homme à laquelle
appartiennent Delbende et le prêtre est une « race » compatissante et altruiste.
<br>
Pour poser la question en termes nietzschéens : que signifie cette compassion ? Quelle lecture
pulsionnelle peut-on en faire ? Remarquons tout d’abord que l’utilisation du terme « race » est
fréquente dans le corpus nietzschéen36 : il renvoie toujours à la pensée typologique déjà décrite
ci-dessus. Or Delbende semble bien, lui aussi, utiliser le mot « race » pour désigner toute autre
chose qu’une série de caractéristiques figées et commune à un peuple ou une nation. C’est bien,
tout comme chez le curé de Torcy, une pensée « typologique » qui est ici sollicitée.
On considère habituellement la compassion comme le fruit et le produit d’un sentiment
altruiste : le compatissant n’est-il pas celui qui se donne entièrement à l’autre, qui se sacrifie au
bien de l’autre ? La compassion n’est-elle pas un moyen de réduire la quantité de souffrance
dans le monde, de la rendre plus supportable ? En réalité, pour Nietzsche, la compassion double
la souffrance : on ne peut jamais accéder à la souffrance d’autrui, qui reste absolument
individuelle, et on s’impose à soit même de subir la souffrance de l’autre : compatir, c’est donc
encore se faire souffrir inutilement, se punir. 37 Mais l’on agit jamais pour un seul mobile, et
l’acte de compassion peut aussi être un moyen de se libérer de sa propre souffrance, suscitée
par la misère de l’autre. C’est pour soi-même que l’on compatit, et l’on est jamais, pour
Nietzsche, altruiste que par égoïsme. La compassion pourrait être un expédient, au même titre
que l’alcool et le dogme chrétien. Dans l’alcool, la souffrance est diluée, par le dogme chrétien,
elle est justifiée, dans la compassion, elle est apaisée. Peut-être ne faut-il d’ailleurs pas la
séparer du christianisme : n’est-elle pas recommandée par le prêtre, n’est-elle pas un de ces
instruments qui lui permettent de maintenir en vie les animaux malades ?
<br>
« […] en prescrivant l’ « amour du prochain », le prêtre prescrit fondamentalement une
excitation de la pulsion la plus forte, de celle qui dit le plus oui à la vie, même si c’est avec le
dosage le plus prudent,– la volonté de puissance. Le bonheur de l’ « infime supériorité », qui
accompagne tout acte consistant à faire du bien, à être utile, à aider, à distinguer, est le moyen
de consolation le plus généreux dont usent d’ordinaire ceux qui sont physiologiquement inhibés,
à supposer qu’ils soient bien conseillés […] »
<br>
La « petite joie » que procure la compassion, le désir de supériorité comme remède, serait-ce là
un des motif de l’homme qui se tient debout, du compatissant ? Delbende en suggère un autre :
l’orgueil, sous-entendu le fait de prendre la souffrance de l’autre comme une injure personnelle.
« […] je me demande si nous ne sommes pas simplement des orgueilleux. »
<br>
L’orgueil, la volonté de ne plus souffrir, peut-être une obscure volonté de souffrance ; tous ces
motifs pourraient se conjuguer et se combiner dans le complexe pulsionnel de l’homme
compatissant. Nietzsche pensait d’ailleurs également que l’orgueil pouvait avoir un rôle à jouer
dans la tendance à la compassion :
<br>
« dans la compassion […] L’accident d’autrui nous offense et nous convaincrait d’impuissance,
peut-être de lâcheté, si nous ne lui portions secours. […]Nous rejetons ce genre de peine et
d’offense et nous y ripostons par un acte de compassion qui peut renfermer une subtile
autodéfense ou même une vengeance. […] »
<br>
Un peu plus loin dans le même paragraphe, Nietzsche ajoute que, chez les non-compatissants,
la « vanité n’est pas si prompte à s’offenser quand il arrive quelque chose qu’ils pourraient
empêcher ». C’est donc bien de vanité, de fierté, d’orgueil qu’il s’agit ici : secourir l’autre,
c’est aussi satisfaire un orgueil démesuré, blessé par une souffrance qui lui est un affront
personnel. La fierté excessive n’est pas incompatible avec le type faible, bien au contraire. C’est
parce que le faible digère mal, n’oublie rien, qu’il devient orgueilleux – il ne pardonne pas, se
sent systématiquement lésé, injustement traité.
<br>
La « généalogie » de la compassion la dévoile comme produit d’une multiplicité de pulsions,
qui toutes se ramènent à une certaine incapacité à supporter la souffrance, la sienne comme
celle des autres.. Le caractère « compatissant » du prêtre s’accorde avec la caractérisation
donnée à l’issue du dialogue avec le curé de Torcy : le curé d’Ambricourt est un animal malade,
qui se cherche des expédients pour compenser sa difficulté à vivre. Il est de plus, comme dit
maintes fois, « physiologiquement inhibé », donc physiologiquement motivé à trouver des
expédients pour alléger sa souffrance…mais, qu’en est-il de Delbende ? Si notre raisonnement
est juste – c’est-à-dire si la compassion est effectivement ici un expédient à l’usage des
souffrants et des malades – alors il devrait également s’appliquer au cas du docteur Delbende.
<br>
L’incapacité à supporter la souffrance et la compassion active tranchent avec l’apparente
solidité physiologique du médecin. Seulement, comme dans le cas du curé de Torcy, cette
solidité n’est que de façade. Le docteur Delbende est lui aussi un grand souffrant, plus encore
peut-être que le curé de Torcy dont le diabète n’inhibe pas l’instinct de domination.
Dans le passage qui nous a occupé jusqu’à présent, Delbende mettait un point d’honneur à
rappeler son athéisme au jeune prêtre. « Je ne crois pas en Dieu, l’Eglise trahit les pauvres »,
voilà en substance son message. Il semble s’enorgueillir de n’user pas d’expédients, de prendre
toute la misère du monde pour lui, de l’affronter seul et sans le soutien d’un Dieu. Mais est-il
pour autant bien différent des deux curés ? On apprendra plus tard que Delbende voulait se
faire missionnaire, avant de perdre la foi durant ses études de médecine41. Pourtant, ne s’est-il
pas assigné les buts d’un prêtre ? « Vaincre l’injustice », n’est-ce pas la mission de l’Eglise qui
protège les pauvres ? L’athéisme ne suffit pas à se libérer des valeurs chrétiennes qui sont celles
de la civilisation européenne : les « remèdes » du prêtre ascétique s’adressent à tous les
souffrants. Or Delbende souffre, de l’injustice certes – comme dit précédemment -, mais il
souffre aussi physiologiquement. Quand il s’installe à Ambricourt, son excès de travail en
faculté de médecine avait déjà « grandement compromis sa santé » 42 . La souffrance de
Delbende, comme celle du prêtre, a toujours été psycho-physiologique : il est malade.
Nous avons dit que les « remèdes » du prêtre ascétique aggravent le mal. Qu’en est-il de la
compassion ? Nietzsche met le compatissant en garde :
<br>
« Compatir, dans la mesure où cela fait véritablement pâtir […] est une faiblesse comme tout
abandon à un affect nocif. Cela accroît la souffrance dans le monde […]. Celui qui a déjà tenté
une fois l’expérience de rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions
de compatir dans sa vie pratique et qui se représente constamment la détresse qui s’offre à lui
dans son entourage devient forcément malade et mélancolique. Mais celui qui veut, d’une
manière ou d’une autre, servir l’humanité en médecin devra se montrer très prudent envers
cette sensation – elle le paralyse régulièrement au moment décisif, elle entrave son savoir et sa
main délicate et secourable. »
<br>
« Rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de compatir dans sa
vie pratique », c’est exactement ce que fait Delbende. Or n’est-il pas le docteur Delbende ?
Médecin du corps, et médecin de l’âme : en tout Maxence Delbende chercher à soigner
l’humanité. Seulement compatir rend malade, fait souffrir encore davantage, éventuellement
paralyse. La souffrance des autres empoisonne. Pour Delbende, l’empoisonnement sera mortel :
il se suicidera quelques jours – quelques semaines ? – après sa rencontre avec le prêtre. On
peut proposer l’hypothèse suivante : malade de compassion, Delbende ne survivait plus que des
« petites joies » que lui apportait encore la compassion. Seulement, l’héritage d’une vieille tante
lui échappe : il ne peut plus effacer les dettes des uns ni protéger les autres, son seul expédient
a disparu. Seul avec sa souffrance, sans échappatoire, sans le christianisme et son prêtre
ascétique pour canaliser son ressentiment d’animal malade, il retourne tout son dégoût du
monde contre lui-même, et se tue.
<br>
En quoi cette analyse est-elle utile pour dresser le portrait du prêtre ? « Nous sommes de la
même race », affirme Delbende au curé d’Ambricourt. Deux hommes de même race, avec les
mêmes démons ? Le curé aussi a une attitude de médecin, il cherchera perpétuellement à apaiser
ceux qui souffrent, à réparer l’injustice. Et lui aussi est malade de compassion, de sollicitude :
il prend tous ses semblables en pitié. L’exemple de Delbende, et sa fin, nous renseigne sur le
mal qui guette le prêtre : la haine de soi. Haine de soi devant sa propre impuissance face à la
souffrance – la sienne comme celle des autres – ; haine du monde et de sa laideur morale que,
faute de pouvoir se venger sur le monde lui-même, on retourne contre soi-même sous la forme
d’un désespoir absolu et sans retour.
<br>
Un portrait, c’est aussi l’ombre d’un portrait. Le relief du regard, par exemple, ne peut
transparaître que si on laisse sa part à l’obscurité. Nous sommes partis à la recherche de cette
obscurité, et nous savons désormais quelle ombre guette le jeune prêtre : l’ombre de la haine de
soi, l’ombre du suicide.
<br>
<br>
<i>La comtesse</i>
<br>
<br>
La comtesse ne se veut aucunement médecin, et elle ne pose par conséquent pas de diagnostic
en tant que tel – bien qu’elle exprime un jugement. Au contraire, cette fois-ci, c’est le jeune
prêtre lui-même qui se fait médecin : il analyse, devine, puis soulage son interlocutrice. C’est
dans la méthode de diagnostic que réside pour nous l’intérêt principal de l’échange : quelque
chose de divin guide le prêtre, une force surnaturelle lui inspire ses réponses. Il faut accueillir
cette interprétation de l’échange comme le symptôme d’un certain état psycho-physiologique,
peut-être un état de fatigue extrême, entretenue par le jeûne, l’alcool et la mauvaise hygiène de
vie. Outre cette la méthode, le résultat nous intéressera également : une fois la comtesse
convaincue et, en quelque sorte, vaincue ; quel sentiment habite le prêtre ? Que signifie-t-il au
regard de son complexe pulsionnel ?
<br>
Du point de vue du prêtre qui est – rappelons-le – fils de paysans pauvres, la comtesse est une
grande dame. Jusqu’au point du roman qui nous occupe (à partir de la page 175), il a toujours
été nerveux et presque craintif en sa présence : il se sent misérable, elle lui apparaît majestueuse,
distante, inatteignable. Il le dira dans la conversation à venir, il la considère comme une
« puissante » , ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’elle le soit véritablement – la comtesse, nous
allons le voir, est en réalité animée par un esprit de vengeance, par une rancoeur envers la vie
qui n’est pas sans rappeler la caractérisation du type faible décrite plus haut. Sa puissance
matérielle est elle aussi relativement limitée : sa famille est moins fortunée qu’on pourrait le
croire. Mais peu importe en réalité que la comtesse soit « puissante » – que l’on comprenne ce
mot dans son acception matérielle ou dans nietzschéenne – ; seule compte l’interprétation que
fait le prêtre de la famille du comte.
<br>
Durant toute la première partie du roman, il témoigne d’un grand respect et d’une certaine
crainte envers le comte et la comtesse ; il les considère comme des être supérieurs. Aussi son
attitude tout au long de la conversation avec la comtesse peut-elle surprendre : il est sûr de lui,
dominateur ; il se pose en guide, en conseiller, en « père ». Petit à petit il fait céder les défenses
de la comtesse qui lui confie sa peine, son malheur, sa haine de la vie.44 La scène s’achève sur
un abandon de Madame la comtesse au jeune prêtre : il lui demande – plutôt lui intime – de
céder entièrement à Dieu, de se donner toute entière à la foi, à « l’amour » – entendre, à l’amour
du prochain. On peut donner une lecture assez froide de ce passage : la comtesse a perdu son
fils en bas-âge et ne s’en est jamais remise ; le prêtre lui démontre que son attitude vis-à-vis de
sa fille – qu’elle s’apprête à exclure de chez elle, sachant très bien que Mlle Chantal se tuerait
plutôt que d’accepter ce sort – lui interdira de retrouver son enfant après la mort. La comtesse
n’a d’autre choix que d’aimer à nouveau, d’aimer même ceux qui l’ont laissée seule dans son
malheur des années durant. Bien entendu, le prêtre ne le raconte pas ainsi, il ne le pense sans
doute pas ainsi non plus. Il écrit lui-même ne pas avoir suivi de plan déterminé, etc…toujours
est-il que, planifié ou non, c’est bien par le biais d’une sorte de chantage métaphysique que le
prêtre ramène la comtesse vers la foi, qu’il l’a conduit à se soumettre à nouveau à Dieu. A
Dieu ? « C’est à vous que je me rends. »45, dit-elle au prêtre. La comtesse, depuis si longtemps
drapé dans son orgueil silencieux , fière au point souffrir sans mot dire les innombrables
infidélités de son mari, cette même comtesse qui devant Dieu lui-même se refusait jusqu’à peu
à courber l’échine ; la voici, reconnaissante, soumise, vaincue. Prenons garde aux mots qu’elle
emploie : on ne se rend pas à un allié, à un ami ; mais à un adversaire contre lequel on a
durement lutté. La comtesse se rend, le prêtre a vaincu : la comtesse sera, pour le temps qui lui
reste à vivre, une chrétienne dévote et aimante.
<br>
Comment expliquer le subit retournement du prêtre, devenu capable d’autorité ? Une fois
encore, une lecture selon le paradigme nietzschéen pourrait être pertinente. Le faible prêtre
s’écarte du type que nous lui avions assigné : il n’est plus seulement cet animal malade qui se
cherche des remèdes, il s’est fait prêtre ascétique, conquérant, dominateur. En ramenant la
comtesse dans la Foi, il se fait l’agent de l’Eglise qui protège les faibles en faisant ployer les
puissants :
<br>
« faire plier tout ce qui est souverain, viril, conquérant, tyrannique, tous les instincts propres au
type d’homme le plus haut et le plus réussi, pour le changer en insécurité, détresse de la
conscience, autodestruction […]– Voilà la tâche que l’Eglise s’est donnée […]. »
Le prêtre interprète la comtesse comme un être supérieur, comme un individu souverain et
puissant. Mais cette vision de puissance crée immédiatement, chez l’animal malade, de la
rancoeur : il lui faut rabaisser ce qui est grand, le faire tomber sous son joug. Aussi se fait-il
« dompteur de fauve » ; et s’attache-t-il à asseoir sa domination grâce à une méthode
caractéristique du prêtre ascétique : rendre malade.
<br>
« Il apporte onguents et baumes, cela ne fait aucun doute, mais il a d’abord besoin d’infliger
des blessures pour être médecin ; en apaisant la douleur que cause cette blessure, il empoisonne
simultanément cette blessure – c’est en effet avant tout à cela qu’il excelle, ce magicien et ce
dompteur de fauves auprès duquel tout ce qui est en bonne santé devient nécessairement malade,
et tout ce qui est malade nécessairement apprivoisé. »
<br>
Autrement dit, le prêtre n’est plus simplement un patient du prêtre ascétique, il se fait prêtre
ascétique lui-même ; il a cessé de simplement s’astreindre au remède chrétien : il l’inocule. Il
se fait « médecin » au sens où Delbende et le curé de Torcy se revendiquaient médecin ; luimême
d’ailleurs a conscience de ce rôle qu’il se donne :
<br>
« Un prêtre est comme un médecin, il ne doit pas avoir peut des plaies, du pu, de la sanie. »48
Tout ceci n’est qu’hypothèse, mais une hypothèse plausible au regard du sentiment de
« bonheur » qui habite le prêtre à l’issue de l’entretien.
<br>
« […] je ne retrouverai jamais plus des heures aussi pleines, si douces, toutes remplies d’une
présence, d’un regard, d’une vie humaine […] »
Le prêtre, une fois n’est pas coutume, est heureux : il prend plaisir à lui-même, une profonde
quiétude s’installe en lui du fait de ce qu’il vient d’accomplir. Plus parlant encore est son son
subit rétablissement psychologique. Juste après l’entretien, il s’achète du pain et du beurre et
mange de bon appétit ; lui qui quelques heures auparavant se tordait de douleur et était bien
incapable de rien avaler ! Pour utiliser un vocabulaire nietzschéen, nous pourrions dire que, tout
comme chez le prêtre ascétique, une pulsion de domination est assouvie de manière détournée ;
que le sentiment de puissance du prêtre s’est accru, l’arrachant ainsi – brièvement – à la
décadence.
<br>
Ceci permet de compléter quelque peu le portrait psycho-physiologique du prêtre : il n’est pas
qu’un être souffrant qui a besoin de narcotiques pour se soutenir, il peut aussi convertir sa
souffrance en un appareil de domination, il n’est pas seulement animal du troupeau, mais aussi
berger : l’ « homme d’église » se superpose à l’ « enfant de choeur » – pour reprendre la
distinction opéré par le curé de Torcy.
<br>
Le prêtre administre un « remède » à la comtesse : il lui enlève d’abord son orgueil, puis sa
souffrance avant de lui offrir la quiétude de l’ « amour en Dieu ». Mais comment s’y prend-t-il
pour si bien la manipuler ? Pour être si convaincant dans son propos ? Revenons au texte.
Plusieurs fois le prêtre se décrit comme inspiré par une force mystérieuse qui le guide et lui
donne confiance. Son analyse introspective suggère qu’il se croit habité par quelque chose de
divin.
<br>
« J’ai, depuis quelques temps, l’impression que ma seule présence fait sortir le péché de son
repère, l’amène comme à la surface de l’être, dans les yeux, la bouche, la voix… »50
Le prêtre entre dans un état second, il est persuadé d’être capable de lire dans le coeur de la
comtesse, de deviner ce qui lui pèse. Il lui semble que celle-ci, du simple fait de sa présence,
est devenue incapable de mentir. Vers la fin de la conversation, alors qu’il a presque achevé de
vaincre les résistances de la comtesse, il sort de sa transe : la terreur le saisit. Mais, bien vite,
« l’esprit de prière »51 vient à son secours. Il reprend conscience et achève son oeuvre.
Comment faut-il interpréter ce secours presque métaphysique ? Il pourrait n’être que le
sentiment de quiétude que procure la communion avec Dieu dont parlent les chrétiens. Il faut
également envisager la possibilité d’une intervention surnaturelle véritable : le prêtre pourrait
réellement être inspiré par une puissance divine. Ceci, toutefois, est encore une hypothèse, et
qui diffère grandement de notre hypothèse méthodologique initiale, à savoir que Le journal
d’un curé de campagne peut être lu comme un roman psycho-physiologique. Pour être fidèle
au mode de raisonnement nietzschéen, nous devons pousser les possibilités heuristiques de cette
hypothèse aussi loin que possible. Comme le dit Nietzsche :
<br>
« [...] cela est ordonné par la conscience de la méthode : Ne pas supposer plusieurs espèces de
causalité tant que la tentative de se contenter d’une seule n’a pas été poussée jusqu’à sa limite
ultime ( – jusqu’à l’absurde, s’il m’est permis de dire) : voilà une morale de la méthode à
laquelle on n’a pas le droit de se soustraire aujourd’hui […] »
<br>
Il nous faut donc considérer les interventions divines décrites par le prêtre comme des
symptômes psychologiques. Avec ces seuls données néanmoins, il est difficile de poser un
diagnostic : voyons si des données physiologiques peuvent nous éclairer. Rappelons tout
d’abord que, tout au long de l’entretien, le prêtre est dans un état de faiblesse psychologique
extrême. Il tient à peine debout, la comtesse doit le faire asseoir. Avant de venir au château, il
s’est convulsé de douleur, et même son régime alimentaire délétère le trahit – il ne peut plus
rien avaler. A cela il faut ajouter le jeûne prolongé des jours précédents, le mauvais sommeil,
une fatigue immense. Le prêtre est, physiquement, à bout. A cela il faut ajouter son
comportement pendant l’entretien. La comtesse, après s’être abandonnée, jette le médaillon qui
contenait une des mèches de cheveux de son fils au feu. Le prêtre se précipite : il plonge le bras
entier dans les flammes. Sa peau se craquelle, il saigne, des cloques se forment...il ne ressent
aucune douleur. Cette insensibilité à la douleur, de même que cette réaction irréfléchie et
ahurissante – plonger sa main dans un feu est tout à fait contre-intuitif – témoignent d’un état
de nervosité extrême.
<br>
Cet état d’épuisement pourrait être la cause partielle, chez le prêtre, du sentiment d’être inspiré
par un souffle divin. Les « remèdes » proposés par le christianisme, par ailleurs, et notamment
la compassion envers le prochain, « empoisonnent », c’est-à-dire affaiblissent l’équilibre
psychologiques de ceux qui les appliquent. Le suicide de Delbende en constitue une preuve
suffisante. L’état physiologique du prêtre n’est pas étranger à l’application de ces remèdes :
nous avons déjà montré que le christianisme favorise une certaine décadence, qu’il fait perdre
l’instinct de santé : le prêtre ne se soigne pas.
<br>
Il est donc possible que le sentiment de la présence divine ne soit que la manifestation de ce
que Nietzsche appelle une « folie circulaire » :
« […] les états les plus « sublimes » que le christianisme a suspendu au-dessus de l’humanité
comme « valeur des valeurs » sont des formes épileptoïdes. […] Je me suis une fois permis de
définir toute le « training » chrétien de pénitence et de rédemption […] comme une « folie
circulaire » méthodiquement produite, bien entendu sur un terrain déjà préparé, c’est-à-dire
fondamentalement morbide. »
<br>
Autrement dit, les pressentiments surnaturels du prêtre sont interprétables comme un délire
auto-induit par une application trop stricte du remède chrétien. En cela, il est fort semblable à
ceux que l’Eglise canonise – pour Nietzsche du moins.
<br>
Tout au long du roman, le prêtre est saisi par cette inspiration, ces pressentiments dont on devine
qu’il leur attribue une origine divine. Nous leur étendons l’interprétation ci-dessus. Ces
pressentiments font partie intégrante du portrait que le prêtre dresse de lui-même – de même ils
devaient être transposés dans le nôtre, bien que sous une forme différente. L’analyse de
l’entretien avec la comtesse a également permis de déceler chez le prêtre une tendance, sinon à
la domination, du moins au commandement : il n’est pas qu’un animal malade ; il est tout à fait
capable de se faire berger.
<br>
<br>
<i> Monsieur Olivier</i>
<br>
<br>
La rencontre avec Monsieur Olivier, de son vrai nom Monsieur Tréville-Sommerange – le
cousin de la Comtesse, décédée à ce stade du roman – est un des rares moments lumineux du
roman. Le prêtre y exprime une joie profonde et enfantine, il se sent aimé et compris. Son
dégoût du monde, sa souffrance ; tout cela disparaît dans le paysage qui le bolide du soldat fait
défiler à toute vitesse. Cette scène est peut-être la seule de tout le roman où le prêtre rit de bon
coeur, où il cesse d’être embrassé de lui-même, où il cesse même de penser du mal de lui-même.
Sa joie n’est pas celle de la prière, elle n’est pas non plus celle d’avoir aidé, ou sauvé une brebis
égaré de Dieu, encore moins cette euphorie que lui inspirent l’alcool ou le jeûne. C’est une joie
franche, affirmatrice, transformatrice peut-être. Quand Monsieur Olivier, soldat de la légion
étrangère, reconnaît le curé d’Ambricourt comme son égal, quand il reconnaît son courage, sa
persévérance, sa force ; il lui enseigne à interpréter différemment sa propre vie. Le curé, qui se
définissait comme timide, insignifiant, un « déchet » même parfois, qui peinait à admettre que
quelqu’un qu’il admire comme le curé de Torcy puisse lui témoigner du respect ; saisit tout à
coup à quel point son attitude relève de la haine de soi. Cette haine de soi dont nous avions fait,
dans le cadre de notre lecture nietzschéenne du texte, une des caractéristiques du prêtre, et qu’il
s’avoue désormais à lui-même. Aussi, plus que l’entretien avec Monsieur Olivier, ce sont ses
conséquences qui nous intéressent, et tout particulièrement le paragraphe suivant :
« J’ai décidé de partir pour Lille. […] Il est certain que j’ai trop douté de moi, jusqu’ici. Le
doute de soi n’est pas l’humilité, je crois même qu’il est parfois la forme la plus exaltée, la plus
délirante de l’orgueil, une sorte de férocité jalouse qui fait se retourner un malheureux contre
lui-même pour se dévorer. […]
<br>
Voilà longtemps que l’indifférence que je sens pour ce qu’on est convenu d’appeler les vanités
de ce monde m’inspire plus de méfiance que de contentement. Je me dis qu’il y a quelque chose
de trouble dans l’espèce de dégoût insurmontable que j’éprouve pour ma ridicule personne. Le
peu de soin que je prends de moi, la gaucherie naturelle contre laquelle je ne lutte plus et
jusqu’au plaisir que je trouve à certaines petites injustices qu’on me fait […] ne cachent-il spas
une déception dont la cause, au regard de Dieu, n’est pas pure ? […] Certes, si les paroles de
M. Olivier m’ont fait plaisir, elles ne m’ont pas tourné la tête. J’en retiens seulement que je puis
emporter du premier coup la sympathie d’êtres qui lui ressemblent, qui me sont supérieurs de
tant de manières…[…] »
<br>
Ce paragraphe est d’une importance capitale : le prêtre, pour la première fois, pose un
diagnostic rationnel sur lui-même, il se fait son propre médecin. Toute la fin du roman
constituera le prolongement des premières analyses livrées ici, et qui marquent un tournant dans
sa manière de vivre.
<br>
La première phrase constitue à elle seule une preuve de ce changement. « J’ai décidé de partir
pour Lille » ; comprendre « J’ai décidé de me soigner ». Le prêtre, après avoir
systématiquement ignoré les conseils qu’on lui prodigue, et repoussé maintes et maintes fois la
visite lilloise préconisée par Delbende, décide enfin de prendre soin de lui. Il retrouve, en
quelque sorte, ce fameux instinct de santé dont la perte faisait de lui un décadent ; et échappe
ce faisant à la spirale infernale des remèdes qui empoisonnent : l’alcool, le jeûne, mais aussi la
fascination pour la souffrance des autres, la justification de sa propre souffrance à l’aide du
narratif chrétien, etc.
<br>
La suite du paragraphe confirmer certaines de nos hypothèses de travail. Le prêtre s’ausculte,
et il relève les mêmes symptômes psycho-physiologiques que nous : dégoût de soi-même,
plaisir pris à sa propre souffrance, rejet du monde sensible, refus de prendre soin de soi,
humiliation volontaire…tout y est ! Et jusqu’au diagnostic qui, s’il ne s’identifie pas au nôtre,
n’est du moins pas incompatible avec lui : le prêtre parle de « déception », quelle déception ?
Une déception envers le monde, un certain ressentiment envers le monde peut-être ? Il faut de
garder d’extrapoler abusivement : le prêtre ne se désigne pas lui-même comme un animal
malade, comme un être incapable de supporter la vie, qui a recours à des expédients variés pour
se donner l’illusion d’en être capable. Toutefois ses remarques confirment dans une certaine
mesure not intuitions.
<br>
Il confirme aussi le profond changement qui est en train de s’opérer en lui : la sympathie de
Monsieur Olivier lui permet de s’interpréter comme digne de respect, digne de vie. Ressentir
une joie innocente, sans doute, lui aura permis de comprendre que la vie n’est pas que
souffrance.
<br>
D’une certaine manière, le curé s’éloigne du christianisme, du moins d’un certain christianisme,
du christianisme en tant que religion des malades et de la maladie, du christianisme
empoisonneur dénoncé par Nietzsche. Il s’en éloigne, mais pour aller où ?
<br>
<br>
<i>Laville</i>
<br>
<br>
Laville sera le dernier médecin du prêtre, et aussi sa dernière épreuve. Il constitue comme un
rappel de ce que le prêtre était avant sa rencontre avec Monsieur Olivier, une vieille ombre
sortie des premières pages du roman revenue hanter son possesseur avant la fin. Laville est
médecin donc, et son diagnostic est sans appel : cancer de l’estomac. L’incapacité à digérer le
monde s’est faite rongeuse ; la bête s’est installée et ne partira plus. Ou était-ce cette bête
rampante qui, depuis toujours, dictait au prêtre une certaine interprétation du monde ? Laquelle
était première, de la psychologie ou de la physiologie ? Il serait vain de chercher à les séparer,
tant elles sont imbriquées l’une à l’autre par Bernanos. On note, toutefois, que c’est au moment
où l’interprétation du prêtre se fait plus lumineuse, plus libre de dégoût, que la bête
physiologique se révèle au grand jour et qu’elle se fait plus puissante. Comme un toxicomane
qui souffre encore de ses excès des années après avoir abandonné son vice, et peut-être finit par
en mourir, le prêtre subit les conséquences de l’abus des remèdes qui empoisonnent. Laville le
dit bien : une telle pathologie se développe très rarement chez les individus de l’âge du prêtre.
Ne peut-on raisonnablement conjecturer que sa tristesse permanente, sa persévérance dans la
souffrance infligée à soi-même, ses excès de compassion, ont constitué autant de facteurs
aggravant d’une maladie à laquelle le prêtre était déjà prédisposé par son hérédité ? Une
hérédité qui, elle aussi, le poursuit et le rattrape, alors qu’enfin il était parvenu à s’en détacher,
à abandonner l’alcool, l’envie envers le plus riche, l’amour de la pauvreté.
Laville aussi est un condamné à mort, Laville aussi a ses remèdes qui empoisonnent, Laville
aussi subit son hérédité. Il se reconnaît dans le prêtre, il croit se voir lui-même. Laville a travaillé
d’arrache-pied pour se faire médecin du corps, tout comme le prêtre pour se faire médecin de
l’âme. Il nous rappelle Delbende, mais un Delbende moins compatissant, moins souffrant donc
– un Delbende sans suicide. En cela il ressemble encore davantage au prêtre que le vieux
médecin, davantage encore que le curé de Torcy qui, en se faisant homme de pouvoir, a trouvé
un échappatoire inaccessible au jeune prêtre. Laville est triste, désabusé : on le sent plein de
colère envers son destin et envers la vie. En cela, disions-nous, il est une ombre du prêtre
rencontré au début du roman : il cherche le secours dans la drogue, comme le prêtre se tournait
désespérément vers Dieu.
<br>
Mais le prêtre n’est-il pas transformé ? Après être passé par le plus haut degré de la fatigue
psycho-physiologique – lors de l’entretien avec la comtesse – n’a-t-il pas appris quelque chose ?
Il faut bien rendre compte à notre lecteur que la rencontre avec Laville ne suit pas
immédiatement, dans le roman, celle de M. Olivier. Le prêtre a eu le temps d’apprendre à porter
un autre regard sur les choses, surtout il a eu le temps d’apprendre à aimer la vie, à ne plus
vouloir la subir. Il est plus confiant, plus affirmateur : il n’a plus peur. L’ultime diagnostic de
Laville est un test : replongera-t-il dans les affres du désespoir ? Va-t-il se fondre dans l’ombre
qui le poursuit, à laquelle Laville offre un passage ? Pour un temps, en effet, le prêtre ressentira
du dégoût. A tel point que, arrivé à la table de son, ami Dufréty, il sera de nouveau incapable
de rien avaler. A tel point que la haine de soi revient, en face du docteur Laville : « Je n’ai
jamais été si près de me haïr »55, dit-il après avoir écouté sa sentence.
<br>
Il nous semble, toutefois, que le prêtre sort victorieux de cette dernière épreuve. Certes, il est
près de se haïr, mais non plus parce qu’il se méprise, non plus par dégoût de lui-même. Il se
hait de s’être autant haï, de s’être fermé les yeux à la possibilité d’une certaine joie. Ce sont
« des larmes d’amour » qu’il pleure : amour d’une vie jusqu’à présent délaissée au profit
d’expédients dont toute l’inanité lui est révélée soudain. Le prêtre est resté fidèle à son
retournement, à sa nouvelle interprétation : l’ombre n’a pas réussi à se saisir de lui.
<br>
<br>
<i>Conclusion – Le chrétien</i>
<br>
<br>
Que devient le curé d’Ambricourt ? S’arrache-t-il, du fait de sa condamnation à mort, à son état
d’animal malade, devient-il homme de « grande santé », au sens nietzschéen, qui s’affirme et
prend plaisir à lui-même et à la vie ? La transformation ne saurait être si totale, et elle n’aurait
pas grand sens. Le curé reste malade : c’est l’interprétation de cette maladie qui change. La
souffrance n’est plus recherchée pour elle-même, la haine de soi cesse d’être cultivée. Que
reste-t-il du prêtre ? Quelles nouvelles valeurs a-t-il le temps de se créer ? Le temps : c’est bien
ce qui lui manque, comme à nous pour le décrire. Après le diagnostic de Laville, le journal ne
compte plus qu’une trentaine de pages. Le prêtre s’exprime à peine ; pourtant là il dit tout. Nous
disposons, à partir de ce moment, de moins de symptômes, de moins d’indices ; et nous n’avons
pas non plus de « médecin » pour venir à notre secours. Le prêtre sera son propre médecin
désormais : de ses conclusions nous tâcherons de tirer les nôtres.
<br>
Chez Dufréty – son ami du séminaire – le curé perd conscience. Une crise, violente, le saisit. Il
s’étend sur un petit lit. Nous ne nous attardons pas sur le séjour du prêtre, ses discussions avec
son ancien ami et avec sa compagne, petite ouvrière dure au mal, qu’il cache dans un
appartement adjacent. Que l’on dise seulement que le prêtre n’a jamais été entouré de temps de
laideur : laideur physique – le logis de Dufréty est un taudis mal éclairé – , laideur morale –
Dufréty, anciennement prêtre, vit en concubinage avec une ouvrière qui a refusé de l’épouser
–, laideur de l’injustice du monde enfin, et de son injustice – Dufréty est mourant, il a transmis
son mal à sa compagne, qui en est réduite à faire des ménages pour sustenter une vie commune
misérable qu’elle sait devoir s’achever sous peu. Ce que le prêtre écrira à la toute fin de son
journal, il l’écrira malgré cette laideur, écho de la laideur du monde contre laquelle il concevait
tant de ressentiment au début du roman. Les derniers mots qu’il prononcera le seront alors qu’il
est plongé dans cette laideur. Et ceci constituera pour nous un indice et une preuve.
« L’espèce de méfiance que j’avais de moi, de ma personne, vient de se dissiper, je crois, pour
toujours. Cette lutte a pris fin. Je ne la comprends plus. Je me suis réconcilié avec moi-même,
cette pauvre dépouille.
<br>
Il est plus facile qu’on ne croit de se haïr. La grâce est de s’oublier. Mais si tout orgueil était
mort en nous, la grâce des grâces serait de s’aimer humblement soi-même, comme n’importe
lequel des membres souffrants de Jésus-Christ. »
<br>
Ces mots sont les derniers du journal. Ils achèvent le mouvement commencé après la rencontre
avec Monsieur Olivier : le prêtre ne se hait plus, il abandonne le paradigme de la souffrance, il
ne cherche plus à se distraire de lui-même par des expédients de compassion, de jeûne, de
souffrances plus grandes encore. Il s’est réconcilié, dans une certaine mesure, avec lui-même ;
c’est-à-dire qu’il ne se considère plus comme quelque chose de vil qui mérite son sort. Il n’a
plus de ressentiment : parce qu’il ne veut plus se venger du monde et de la vie de l’avoir fait tel
qu’il est, de l’avoir tant blessé. En cela, il n’a plus besoin de la doctrine chrétienne qui seule,
en redirigeant le ressentiment, empêche les êtres malades de se dévorer eux-mêmes : c’est que
« la lutte a pris fin » ; il ne se ronge plus de l’intérieur – il n’a plus besoin de s’empoisonner.
Désormais, ce que le prêtre désire, c’est s’oublier. Ne plus condamner la vie, mais vivre avec
le moins de douleur possible, vivre détaché de soi-même – se détacher du monde et aimer son
prochain « comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ ».
Nous formulons ici l’hypothèse suivante : en dissipant toute haine de soi, en n’aspirant qu’à un
amour universel et sans colère, en abandonnant tout idée de vengeance – vengeance retournée
contre soi-même, notamment – ; le prêtre s’éloigne de la chrétienté du prêtre ascétique. Il n’est
plus chrétien. Du moins au sens où nous l’avons entendu dans la présente étude. Son type
psycho-physiologique s’est modifié – il n’est plus un animal malade habité de ressentiment.
Reste à tâcher de cerner le nouveau « type » qu’il exemplifie. Et ici intervient notre seconde
hypothèse, qui s’appuie elle-même sur une conjecture non démontrée de Nietzsche : le curé a
cessé d’être chrétien au sens de Saint-Paul – du prêtre ascétique – pour devenir chrétien au
sens de l’enseignement du Christ.
<br>
Expliquons. Dans l’<i>Antéchrist</i>, Nietzsche présente l’entreprise chrétienne comme une
falsification. Le Christ n’était pas un rebelle qui cherchait à renverser le dogme en vigueur pour
en instaurer un nouveau : il n’avait que faire des dogmes. Il n’est pas mort sur la croix pour
racheter nos péchés, mais pour nous montrer comment vivre. Il ne croyait pas à l’au-delà, ni au
châtiment, ni à la récompense : il ne voulait que donner l’exemple d’une manière d’agir.
Nietzsche le décrit comme un « bouddhiste » parce que, dit-il « le bouddhisme ne promet pas,
mais tient ; le christianisme promet tout, mais ne tient rien. »58. Le bouddhisme enseigne le
bonheur sur terre à ceux qui sont fatigués de la vie : il leur propose une échappatoire dans une
certaine hygiène de vie et un certain regard porté sur le monde. Le christianisme rend plus
malade encore ceux qui le sont déjà, il les astreint à une débauche perpétuelle de sentiment à
laquelle il conditionne l’entrée dans un au-delà invisible. Certes, il s’agit là de deux religions
de décadence , dans la mesure où elles s’adressent toutes deux au type « malade », inadapté,
souffrant. Mais bouddhisme du moins permet de diminuer la souffrance, là où le christianisme
l’accroît. Certes, la « haine instinctive de toute réalité »59 fait partie du type du « Rédempteur »,
du Christ : mais cette haine est transformée en plaisir pris au monde intérieur, qui est le seul
monde.
<br>
Le Christ n’est donc pas le prêtre ascétique ; il est même son antithèse. L’Eglise, le dogme, le
troupeau, ne l’intéressent pas. Il enseigne une certaine façon de vivre, qui permet d’atteindre la
béatitude ; Dieu est cette béatitude.
<br>
« L’idée de « vie », l’unique expérience qu’il a de la vie, répugne chez lui à tout ce qui est
« lettre », formule, loi, croyance, dogme. Il ne parle que de ce qu’il y a de plus intérieur : « vie »,
« vérité » et « lumière » sont les noms qu’il donne à ce monde intérieur […]»60, « […]et, la
« Bonne nouvelle », c’est précisément cela. La béatitude n’est pas promise, elle n’est soumise
à aucune condition : elle est la seule réalité – le reste n’est que signe permettant d’en parler […].
Le profond instinct de la manière dont on doit vivre pour se sentir « au ciel », pour se sentir
« éternel » […], c’est cela, et cela seulement qui est la réalité psychologique de la rédemption :
un nouveau mode de vie, et non une nouvelle croyance… »
<br>
Une manière de vivre. Mais comment affirmer que le curé l’a trouvée, adoptée ? Considérons
ce que l’hypothèse de Nietzsche implique :
<br>
« Le « règne de Dieu » n’est rien que l’on puisse attendre ; il n’a ni hier, ni après-demain, il ne
viendra pas « dans mille ans » – c’est l’expérience d’un coeur : il est partout, il n’est nulle
part… »
<br>
Dans le christianisme du rédempteur, il n’est nul besoin d’un au-delà : la béatitude est partout,
et il enseigne à en faire l’expérience constamment. Peu importe que l’on ait suivi ou non tel ou
tel dogme, peu importe même que l’on ait eu ou non la foi. Il n’y a pas de conditions d’accès à
ce Dieu-ci, rien que la réjouissance d’être déjà en lui ; rien que la béatitude de le découvrir dans
son propre monde intérieur.
<br>
Or, quelle est la réponse du curé quand Dufréty lui annonce qu’il n’aura peut-être pas le temps
de recevoir les derniers sacrements ? Le prêtre a eu une hémorragie, il va mourir. Et l’Eglise
n’aurait pas le temps d’accompagner l’un des siens vers Dieu, vers l’au-delà ?
« Qu’est-ce que cela fait ? Tout est grâce. »
<br>
Ces mots, rapportés par Dufréty dans une lettre adressé au curé de Torcy, sont les derniers du
curé d’Ambricourt. Ils suggèrent un détachement des institutions, des dogmes, de la chrétienté
du prêtre ascétique qui préconise la souffrance. Dans « tout est grâce », nous lisons un
rapprochement avec le Rédempteur , mort sur la croix sans haine aucune – selon Nietzsche –
pour ceux qui le tuent. De même, le curé d’Ambricourt meurt sans haine pour ce monde qui l’a
tant maltraité et blessé. « Tout est grâce », c’est la béatitude du royaume de Dieu qu’on ne craint
plus de ne pas trouver, puisqu’il est déjà là.
<br>
Faible, fort, malade, dominateur, berger et mouton. Le prêtre est tout cela à la fois ; multiplicité
changeante que les rencontres et les diagnostics font évoluer. Il est une psychologie et une
physiologie qui se déterminent mutuellement. Il est aussi son propre médecin ; et le meilleur.
Aucun de ceux qui posent un diagnostic n’auront réussi à lui arracher ce qui le ronge en parallèle
de sa pathologie : la haine de soi. C’est seulement dans une forme de retour au Christ – tel qu’il
est décrit par Nietzsche – qu’il trouve son salut.
<br>
« au fond, il n’y a jamais eu qu’un seul chrétien, et il est mort sur la croix. »62, écrit Nietzsche.
Touche finale : le curé d’Ambricourt, aussi, était chrétien.
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-89364851546376569972021-04-07T04:27:00.002-07:002021-04-07T04:31:35.871-07:00Véronique Darees : Tranche de vie, un médecin dans la tourmente.Invitée à rendre un rapport d'activité dans le cadre de ses études de philosophie (menées par correspondance à l'université de Reims), Véronique Darees m'a fait parvenir ce texte dont la qualité remarquable m'a aussitôt saisi. Je la remercie vivement de m'avoir autorisé à le publier sur ce site.
<br>
<br>
Je suis médecin, depuis un peu plus de 30 ans (déjà !) et médecin des hôpitaux depuis 20. Mon parcours a été parfois accidenté, j’ai vécu quelques transformations, aussi bien sur le champ des pratiques que des mentalités. Je forme aujourd’hui des internes qui sont plus jeunes que mes enfants, et je n’ai pas vu le temps passer. Je me croyais non pas tranquille, mais assurée dans mon métier et toujours en quête de découvertes. J’avoue que depuis un an, je ne m’ennuie pas, tant sur le plan scientifique qu’humain.
<br>
<br>
<i>Première période : attendre la vague</i>.
<br>
<br>
Nous sommes aux prémices du printemps, dans ces journées qui s’allongent, avec le parfum des fleurs qui commence à poindre. La menace du virus est partout sur les ondes, mais la vie reste paisible en Normandie, le danger semble lointain, impalpable. Nous pensons encore à une « mauvaise grippe » (pour ne pas dire une mauvaise blague, en souvenir de l’hiver 2009 : « nous autres étions déjà là pour H1N1 ! »). Mais la pression monte, sensiblement, la question des masques, contestés, le sentiment d’être « en première ligne », sans protection. Mon activité de médecin de soins palliatifs en équipe mobile me conduit à me déplacer au chevet des malades, là où ils se trouvent, quel que soit le lieu d’hospitalisation, voire parfois à l’extérieur, « hors les murs » en EHPAD1 . Avec mon équipe, nous faisons connaissance avec les consignes fluctuantes et les injonctions paradoxales. Ici, il ne faut pas utiliser les masques, qui manquent déjà, et les garder pour « les malades qui vont arriver la semaine prochaine ». Là, dans une EHPAD, il faut venir de toute urgence avant le confinement annoncé, pour donner un avis en l’absence des soignants habituels, partis précipitamment récupérer leurs enfants à l’internat… Notre métier implique l’adaptabilité, notre activité spécifique nous y a accoutumé, mais nous allons apprendre la nécessité d’une souplesse au-delà de l’imaginable. Attendre la vague, donc, recevoir une trentaine de mails par jours, avec des protocoles, des recommandations, qui peuvent varier d’une heure à l’autre. Concevoir des protocoles d’urgence, les rédiger, les valider, et les modifier le lendemain, du fait de (déjà) pénurie de médicaments. Déprogrammer les activités : les enseignements, les consultations, les conférences, les visites. Nous décidons de donner le choix aux patients des consultations externes : la plupart d’entre eux préfère reporter les consultations d’hypnothérapie ou de douleurs chroniques. Nous pressentons que ce peut être dangereux, et que le choc en retour peut être violent. Gérer la peur : celle de la contagion, et bien sûr, prendre conscience que la mort peut nous atteindre aussi, de par notre métier. Se questionner : pourquoi ai-je choisi ce métier, cette activité ? Ne suis-je pas dans l’illusion de la toute-puissance ? mais aussi, à titre personnel, si je suis malade, qui s’occupera de moi ? Si je transmets la maladie à ma mère âgée que j’héberge temporairement, comment ferai-je face à la culpabilité (à 91 ans, comment le supporterait-elle ?). Et attendre.
<br>
<br>
<i>Deuxième période : « Ils arrivent »</i>
<br>
<br>
Les journées sont vidées de leur routine mais envahies par les alertes. Les messages de nos collègues des hôpitaux voisins sont alarmants. Le calme avant la tempête. Deuxième période : « ils arrivent ! » Les premiers malades arrivent un week-end. Dire que nous sommes prêts serait exagéré. Mais nous sommes dans l’action. Les médecins font leur métier, les soignants de mon équipe partent en renfort dans les unités de soins. Moi qui travaille habituellement en binôme, j’interviens seule au chevet des malades graves, des symptômes difficiles, des familles angoissées. Mon quotidien clinique est à la fois le même, les malades du cancer n’ont pas disparu, mais ils sont différents, car l’urgence n’est plus au traitement de la douleur, mais à l’épidémie. « Ils » sont partout, le diagnostic est évoqué à toute occasion. Nous apprenons à toute vitesse : suspecter, identifier, isoler, nous protéger. L’adaptabilité encore. Les protocoles mis en place fonctionnent. L’activité d’aide à la prise de décision éthique est réclamée, je deviens visible, voire incontournable ! Les équipes adhèrent avec enthousiasme à la réflexion collégiale préalable à la prise de décision. Cette démarche est quotidienne, sur dossier, nous passons en revue les facteurs de risque de gravité, les souhaits des patients, les fameuses « directives anticipées ». La question « que veut le patient pour lui-même » est posée avant la décompensation. De même que celle du bénéfice à attendre d’une prise en charge en réanimation. A ce moment de l’épidémie, la survie est rare après les gestes de réanimation invasifs, et le rapport bénéfice / risque doit être mesuré. Il n’est pas encore question de choisir, de trier, mais de donner toutes leurs chances aux malades présents. La vie en unité COVID est réglée : les mesures de protection individuelles sont strictes, et même si le matériel manque parfois (des sacs poubelles seront découpés pour faire des tabliers), les soignants « font le job ». La peur a disparu, ou presque, dissoute dans l’action. Le geste protège de l’angoisse. Nous faisons tous notre métier. Comme le Dr Rieux de <i>La peste</i>, je tente de le faire chaque jour. Médecin de l’équipe mobile de soins palliatifs, je reste dans la transversalité, disponible pour les malades douloureux, pour les équipes en difficulté. Les familles ont déserté l’hôpital. C’est étrange. C’est une activité où la triangulation est importante. Or il manque un côté au triangle. Nous sommes seuls face au malade. Plus de tiers pour nous regarder fonctionner, pour nous juger. Nous sommes « entre nous ». Moi qui ai choisi cette activité pour sa variété, la multiplicité des activités, je suis chaque jour dans une routine réglée : aller et retour « hôpital-maison », approvisionnement alimentaire une fois par semaine, études de philosophie le soir. J’agrémente cette routine en remplaçant la voiture par le vélo, je prends ainsi conscience de ma respiration, de la chance que j’ai de sortir vivante de cet enfer, de respirer, de voir la croissance des fleurs sur ma route. Je longe le centre équestre où les chevaux désœuvrés sont au pré. Je les salue comme des amis chaque jour retrouvés. Cette période comme suspendue va s’achever progressivement avec la « sortie du confinement ». La routine est rompue (mais je continue le vélo…et la philo). L’angoisse réapparaît. Le danger est toujours là, mais cette fois le danger ne vient-il pas des autres ? De tous ces autres qui ne savent pas, qui sortent, qui s’agglutinent dans les magasins ouverts à nouveau, dans des dépenses futiles. Mon regard devient suspicieux : ce masque est mal posé, cet inconnu est trop près de moi, il y a trop de monde dans ce magasin. Et moi aussi j’ai envie de légèreté, de vêtements d’été, de renouveau. Mais je me sens souvent moi-même un danger pour les autres. Et si je le portais, ce virus, à mon insu, et malgré toutes les précautions ?
<br>
<br>
<i>Troisième période : et après ?</i>
<br>
<br>
Depuis cette période, de déconfinement en reconfinement, de restriction en couvre-feu, chacun a appris à s’adapter. Les soignants ont réintégré l’équipe, et personne n’a été malade. Sauf que des difficultés inattendues sont apparues. Les malades « différés » pendant la période de confinement stricts ont revenus, et comme nous le craignions avec une aggravation de leur pathologie. Je ne compte plus les récits de rendez-vous différés et de diagnostics tardifs (trop tardifs), de cancers diagnostiqués à un stade trop avancé, incurable. De personnes âgées confinées au domicile, approvisionnées par les enfants sans aucun contact (« je n’ai pas pu voir ma mère pendant deux mois, et quand je l’ai vue, elle avait perdu 10 kg… »). Nous avons alors fait l’hypothèse que la deuxième vague serait celle des malades rattrapés par la maladie. Puis la vie a repris son cours habituel. Le virus du Covid fait partie de notre quotidien. Il serait même devenu une maladie nosocomiale comme les autres, de celles que l’on contracte à l’hôpital. Celui-ci n’est donc pas un lieu sûr. On vient pour une intervention bénigne et on est contaminé, parfois gravement atteint. Le soignant se sent devenir un vecteur, un danger potentiel. La multiplication des contacts en milieu hospitalier en est un facteur favorisant. Mais comment faire ? Il est réel que le risque fait que l’on limite les contacts. Mais n’y a-t-il pas ici un risque d’abandon relationnel ? Le malade est isolé, porte fermée, la visite dans la chambre est limitée au strict nécessaire, les soins sont regroupés, avec un personnel habillé de pied en cap, à peine reconnaissable. Ma pratique dans ce contexte est modifiée également. Je suis tentée d’adapter les thérapeutiques « à distance », le dialogue est difficile, avec un masque type FFP2, occlusif, pour moi, l’oxygène à haut débit et l’essoufflement pour l’autre, la famille au téléphone dans le meilleur des cas. Ce masque est devenu un vêtement, comme la blouse. Le rituel d’habillage « Covid » s’est simplifié, nous faisons des comparaisons entre les différents « FFP2 » et leurs critères d’inconfort respectifs. Les réflexes sont en place : hygiène des mains, FFP2, hygiène des mains, surblouse, hygiène des mains (ce soir, double couche de crème réparatrice), lunettes, etc. Nous avons appris à sourire avec les yeux, renoncé au rouge à lèvres (j’ai résisté un temps, puis abandonné devant le désastre provoqué par le masque…).
<br>
<br>
<i>Qu’en avons-nous appris ?</i>
<br>
<br>
L’adaptabilité. La pratique médicale oblige à s’adapter. Chaque malade est différent, ceci est une banalité. Mais chacun a son récit, sa propre perception des son corps, du discours médical. Nous sommes rompus à l’exercice. Ici, il a été question de s’adapter à l’inconnu. Les plus anciens d’entre nous en plaisantent : « tu te rappelles ? l’arrivée du SIDA ? on ne savait rien non plus et on a appris, maintenant on n’en n’a plus peur. » Sauf qu’ici, la transmission est aérienne, on n’a pas le choix, il faut respirer. L’inconnu donc, ce virus venu de Chine. Les informations de l’étranger, la tentation de la théorie du complot. La rançon de la mondialisation ? Nous avons appris. Nous avons lu, et relu les articles. Certains ont fait des synthèses, d’autres des protocoles. Chacun dans sa spécialité a mis en place des stratégies de communication, a partagé ses découvertes. Dans la mienne, c’est l’éthique qui a pris de l’ampleur. Une « cellule éthique » est née dans l’esprit de mes collègues. Elle n’a pas d’existence administrative, mais est identifiée comme telle. Cela me convient. Je peux exercer la réflexion, sans avoir de comptes à rendre à l’institution ! Lors de la reprise de l’épidémie, en novembre, je suis à nouveau sollicitée pour animer les séances de réflexion. Le réflexe est acquis de s’interroger en anticipation de la pertinence de l’orientation en réanimation en référence à des critères cliniques, mais aussi humains, en fonction des souhaits du malade. Pour un médecin de soins palliatifs, constater que la question de la loi Léonetti sur laquelle on communique depuis 2005 est d’actualité, cela reste une satisfaction. La question n’est pas encore au tri, mais à une décision pertinente et réfléchie. Et surtout, qui tienne compte du souhait du malade que l’on a appris à questionner. Les plus jeunes apprennent, et les plus âgés s’étonnent : il est difficile de renoncer au modèle paternaliste, de renoncer à mener un traitement agressif à un malade qui pourrait en bénéficier et qui le refuse. L’adaptation vient aussi de nos collègues spécialistes d’organes, qui sont extrêmement compétents dans leur spécialité et qui découvrent parfois que le malade peut avoir un avis, qui peut être contraire à celui du médecin. La plupart des malades du Covid sont informés, avec des sources incertaines, mais ils connaissent le danger. Les plus fragiles, ceux qui ont ce que nous nommons les comorbidités, ces maladies chroniques qui ne s’additionnent pas mais se multiplient, et dont les complications sont parfois exponentielles, connaissent leur situation. Nous avons appris à gérer le temps. Le temps aigu de la crise ne semblait pas compatible avec le temps long de la réflexion éthique. Il est alors apparu que la crise s’installait, et que la répétition de ce temps aigu installait des réflexes. Après avoir vécu ce que Camus nomme un « temps suspendu où il n’est pas possible de se projeter dans le futur sans souffrir, et il n’est pas possible de regarder le présent en face » , il nous a fallu reprendre le cours de la vie, et nous avons intégré les consignes de distance, parfois à notre insu. Nous avons constaté à quel point nos pratiques méritaient la prise de recul. La question du secret médical en est un exemple. Parce que depuis le début, et de façon exponentielle en mai puis actuellement depuis novembre, les cas se multiplient. Des « clusters » apparaissent dans les services de soins. On cherche le coupable, celui qui a fait une faute d’hygiène. Le moindre symptôme est analysé. Il est impossible d’être malade anonymement. C’est déjà un peu le cas dans une équipe de soins, mais, là, il faut se faire dépister, se déclarer à la médecine du travail, à la CPAM, « dénoncer » ses contacts pour protéger les autres d’une part, mais aussi contenir la dissémination. La maladie qui était jusque-là vécue de l’extérieur, fait irruption dans la sphère intime. L’atteinte individuelle fait faire l’expérience de ce que vivent les malades : l’isolement, le risque encouru et la contamination possible des proches. C’est expérimenter dans son corps la maladie habituellement observée chez l’autre. Expérience vécue à la fois individuellement et collectivement. Et c’est peut-être ce qui nous aidera à surmonter, à sortir de la crise, ce partage d’expérience, ce vécu individuel et collectif, partagé avec les patients soignés. Nous prenons conscience que nous sommes comme eux, peut-être plus en forme en général, mais plus souvent que d’habitude, le mécanisme d’identification nous guette. C’est surtout vrai depuis cette nouvelle vague (la troisième ?) et ses multiples variants. Les malades sont jeunes, plus jeunes que nous, sans maladies chroniques, et s’aggravent vite. Il est vrai aussi que comme médecin hospitalier, je ne rencontre que les malades les plus graves. Mais la répétition laisse des traces. Nous avons appris la distance. Elle s’appelle sociale, mais nous préférons physique. Elle révèle l’absurdité des gestes dits « barrières ». Une patiente, cet après-midi, m’a fait remarquer que « on n’a plus le droit de se serrer la main ». Sauf que je dois tout de même l’examiner, poser mes mains (propres) sur sa peau, ôter son masque pour examiner sa bouche. Et ainsi de suite, dans les gestes de l’examen clinique. Que signifie cette distance ? Il y aurait donc un espace à ne pas franchir dans la rencontre de l’autre. Quel est-il ? Si je le franchis est-ce que je prends un risque, est-ce que j’en fait courir un au malade ? On ne peut sans doute pas mesurer aujourd’hui le retentissement profond de cette mise à distance obligatoire. Je pense qu’un changement profond des relations humaines dans la société est en cours. Il n’y a qu’à regarder un film ou un reportage tourné il y a plus d’un an, et mentalement faire l’expérience de la crainte provoquée par la proximité des protagonistes.
<br>
<br>
<i>Et maintenant ?</i>
<br>
<br>
Au-delà de trois semaines, c’est en fait une année que je tente de synthétiser. Une année d’expérience clinique et humaine. Une adaptabilité dans ma pratique médicale, mais aussi la mise en place d’une réflexion, d’une prise de recul. La confrontation aux textes m’a soutenue, m’a aidée à prendre de la hauteur. L’exercice intellectuel de mise en mots, a été un soutien. Ceux d’entre nous qui ont expérimenté la maladie dans leur corps en gardent une trace physique, la fatigue persistante dans le meilleur des cas, mais aussi, en ce qui me concerne, la prise de conscience de la possibilité réelle de la mort. Jusque-là, la maladie est une entité définie, qui peut m’atteindre en théorie, mais que j’ai le temps d’apprivoiser. Ici, c’est de par mon métier que je peux être malade. C’est en soignant, que je peux être contaminée et peut-être en mourir. Et c’est en soignant que je peux à mon tour contaminer l’autre et provoquer sa mort. Cette prise de conscience, vertigineuse, me conduit à réviser mes priorités. Ce temps de la crise, que nous avions tous imaginé court, est un temps qui s’installe. Une crise qui s’étire dans le temps, est-ce toujours une crise ? Nous avons intégré des règles d’hygiène drastiques, un contrôle dans la distance aux autres, une méfiance vis-à-vis de l’inconnu. Certains se sont transformés en « gendarmes » du masque ou de l’hygiène des mains, d’autres sont des champions de la transgression. Nous nous sommes adaptés, avons imaginé, avons fait notre métier. Nous avons eu peur, nous nous sommes sentis fiers d’être présents, humbles devant la mort. Mais aussi épuisés, ballottés face à des décisions incompréhensibles, illogiques. Nous avons tenu bon. Et toujours les mots de Camus qui m’accompagnent : « d’un atelier voisin montait le sifflement répété d’une scie mécanique. Rieux se secoua. Là était la certitude, dans le travail de tous les jours. Le reste tenait à des fils et à des mouvements insignifiants, on ne pouvait s’y arrêter. L’essentiel était de bien faire son métier.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-10605910202045750812021-03-25T02:30:00.004-07:002021-03-25T03:06:34.592-07:00Mohamedou Ould Slahi, Les Carnets de Guantanamo, et L'ère des ténèbresCe matin, l'acteur Tahar Rahim était l'invité de Léa Salamé sur France Inter. Quelle ne fut ma surprise d'apprendre qu'il interprète le rôle de Mohamedou Ould Slahi dans le prochain film de Kevin Mac Donald, <i>The Mauritanien</i> (<i>Jugé coupable</i>), à paraître sur les écrans en juin 2021.
Il se trouve que j'avais consacré un long chapitre dans <i>L'ère des ténèbres</i> (Le Bord de l'Eau, 2015) au parcours terrifiant de ce jeune mauritanien qui fut accusé à tort d'être le cerveau d'un attentat terroriste à Los Angeles, dit "le complot de l'an 2000", déjoué au dernier moment, et qui fut détenu dans les centres de torture en Jordanie, en Afghanistan puis à Cuba.
<br>
A l'époque, la publication des <i>Carnets de Guantanamo</i> de Mohamedou Ould Slahi fut accueilli par un silence vertigineux dans la presse française et <i>L'ère des ténèbres</i> ne connut pas un sort plus heureux. C'est donc avec une grande émotion que j'appris ce matin la sortie de ce film. J'avoue également avoir éprouvé une petite fierté à en avoir parlé avant quiconque, donnant à comprendre l'importance essentielle de ce témoignage et des questions terribles qu'il pose aux démocraties occidentales.
<br>
<br>
Voici un extrait de ce chapitre intitulé, "L'odyssée de Slahi" :
<br>
<br>
Né en 1970, cadet de huit frères et sœurs, Mohamedou Ould Slahi est originaire d'un petit village situé près de la frontière sud de la Mauritanie. Il vient à peine de finir l'école primaire lorsque sa famille décide de déménager dans la capitale, Nouakchott, où son père meurt quelque temps plus tard. Malgré la situation précaire, il poursuit une scolarité brillante. Déjà animé par une profonde piété, l'adolescent apprend le Coran par cœur. A la fin du lycée, il obtient – et c'est soudain l'espoir d'un avenir meilleur pour cette famille pauvre - une bourse afin d'étudier en Allemagne où il suivra une formation universitaire en électronique. Mais, au début de l'année 1991, il interrompt ses études pour se rendre en Afghanistan et défendre une cause qui suscitait la ferveur des jeunes musulmans du monde entier : la lutte contre le régime de Kaboul, soutenu par les Soviétiques. Il sera formé au maniement des armes au camp d'Al-Farouq, près de Kandahar, geré par Al-Qaida, auquel il prête serment d'allégeance. Après quoi, il rentre en Allemagne poursuivre ses études. Début 1992, alors que le gouvernement communiste est sur le point de tomber, il reprend le chemin de l'Afghanistan et, après quelques combats, assiste à la chute du régime. Les divisions fratricides entre les moudjahidines qui succèdent à la victoire le convainquent de mettre un terme à son engagement. Mohamedou reprend ses études à l'université de Duisbourg et obtient son diplôme d'électronique. Il passera le reste de la décennie à travailler dans cette ville où sa femme mauritanienne le rejoint.
<br>
Ainsi qu'il s'en expliquera plus tard, à aucun moment le jihad qu'il avait mené contre les communistes n'était dirigé contre les Etats-Unis, lesquels soutenaient activement, à l'époque, les réseaux d'Oussama ben Laden. Celui-ci allait, pourtant, bientôt se retourner contre les Américains qui n'avaient été, à ses yeux, que des alliés de circonstance. La première guerre du Golfe, l'installation de bases en Arabie Saoudite et la politique impériale menée au Moyen-Orient, allaient faire des Etats-Unis les prochaines cibles d'Al-Qaida1. Mais ce combat de Ben Laden contre les Infidèles, ennemis de l'islam, ne sera pas celui de Mohamedou.
<br>
Le malheur veut qu'il avait conservé des liens avec ses anciens compagnons, ainsi qu'avec un membre éminent d'Al-Qaida, Abou Hafs, l'un des principaux conseillers théologiques de Ben Laden, qui se trouvait également être un lointain cousin et le beau-frère de Mohamedou. C'est l'appel que Abou Hafs lui passe, en 1999, depuis le téléphone satellitaire de Ben Laden qui placera Mohamedou sur le radar des services de renseignement allemands. Cette année-là, il déménage au Canada et s'installe à Montréal. Il loge pendant un temps à la grande mosquée Al-Sunnah où, le fait d'avoir mémorisé le Coran tout entier l'autorise à diriger les prières du ramadan, en l'absence de l'iman.
<br>
Peu après son arrivée, le 26 novembre 1999, un algérien est arrêté sur le sol des Etats-Unis à bord d'une voiture qu'il s'apprêtait à faire exploser à l'aéroport international de Los Angeles, le jour de l'An. L'homme à l'origine de ce qui sera appelé « le complot de l'an 2000 », Ahmed Ressam, était parti de Montréal. Appartenant à Al Qaeda, il a fréquenté la mosquée Al-Sunnah. Il n'en faudra pas davantage pour que, dans le cadre d'une vaste enquête sur la communauté musulmane de Montréal, Mohamedou Ould Slahi soit interpellé et interrogé, une première fois, sur ses liens avec les réseaux terroristes. Peu désireux de mener une existence où il serait constamment surveillé, il décide de retourner dans son pays d'origine, la Mauritanie. Le 21 janvier 2000, il prend l'avion pour Dakar, via Bruxelles, avec l'intention, pour raisons d'économie, d'arriver à destination par la route.
<br>
Ainsi que l'écrit Larry Seims : « Avec ce vol débute l'odyssée qui deviendra les Carnets de Guantánamo de Mohamedou. »
<br>
<br>
La suite :
<br>
<br>
<a href="javascript:void(0)" alt="" title="" onclick="window.open('https://www.editionsbdl.com/produit/lere-des-tenebres/'); return false;">https://www.editionsbdl.com/produit/lere-des-tenebres/</a>Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-85481868854502520092021-03-03T03:16:00.006-08:002021-03-03T03:38:04.923-08:00La tyrannie du mérite, qu'est-il advenu du bien commun ? A propos du dernier ouvrage de Michael SandelQui pourrait le contester ? Les places sociales les plus élevées et les avantages qui leur sont afférents, en termes de revenu ou de reconnaissance, doivent être ouverts à tous dans une condition d'égalité des chances. C'est le mérite qui doit être récompensé, non l'appartenance à une classe sociale qui accorde aux uns des places dont les autres sont naturellement privés et à laquelle ils ne pourront jamais accéder. Nul n'admettrait aujourd'hui que la répartition héréditaire des charges et des bénéfices constitue le modèle d'une société juste. Parce qu'elle fixe chacun dans un état de la hiérarchie sociale qui est définitif, elle ignore cette mobilité qui offre à tous, quelque soit son point de départ dans la société, la possibilité de s'élever jusqu'au sommet. La dynamique de l'ascension sociale est commandée par le principe du mérite et nos démocraties s'honorent de n'admettre d'autre raison aux inégalités, ainsi légitimées, qui distinguent les individus entre eux. S'il est un défaut à ce système, il ne réside pas dans ses principes, mais dans sa mise en œuvre qui n'est jamais à la hauteur des exigences, quoique ce soit à des degrés variables d'imperfection. La mobilité sociale se fige dans la reproduction d'élites qui se perpétuent par toutes sortes de moyens, les places les meilleures – par exemple, l'accès aux écoles les plus prestigieuses - étant très largement réservées aux mêmes catégories socio-professionnelles, de sorte que c'est une tâche à jamais recommencée que de donner sa chance à chacun. Les politiques publiques divergeront dans la réalisation de cette finalité – faut-il, par souci d'équité, favoriser ou non la discrimination positive ? - mais l'objectif ne fait pas débat. Tout individu a un droit naturel à pouvoir réaliser ses talents et ses compétences, puis à bénéficier des avantages de ce qu'il ne doit qu'à lui seul. Cet idéal méritocratique aura nourri les discours des hommes politiques de tous bords, mais est-il sans conséquence ni prix à payer ?
<br>
Ce modèle qui remplace, en théorie du moins, les aristocraties de lignage par des aristocraties du talent et dans lesquelles la distribution des places est rebattue en permanence, constitue-t-il la meilleure manière de nouer des relations de civilité et de solidarité entre les citoyens d'une communauté politique unis dans la poursuite du bien commun ? Ne présuppose-t-il pas plutôt la compétition permanente entre des individus, mus par la seule considération de leur intérêt particulier, en vue de l'obtention des places les plus avantageuses ? De fait on hésite à qualifier ces compétiteurs, où les gagnants se séparent des perdants, de « citoyens », car la notion de citoyenneté (au sens classique de la <i>civitas</i>) répond à une conception profondément différente du lien social. Est-il seulement possible d'établir des liens civiques sur de telles bases ? Les présupposés d'une société méritocratique rendent tout à fait impossible de susciter entre les citoyens des liens de loyauté et de dévouement de chacun au bien public que la tradition appelle « le républicanisme civique » ou le « <i>vivere civile</i> ». C'est là une objection fondamentale.
<br>
Il se pourrait même que la crise de la civilité, de la commune appartenance à une société dont les citoyens se sentent membres et à laquelle ils tiennent profondément, soit le résultat de ce que Michael Sandel appelle « la tyrannie du mérite »1. De fait, telle est la thèse principale qu'il soutient et argumente patiemment dans son dernier livre*, non encore traduit en français. Près de quarante après la publication du <i>Libéralisme et les limites de la justice</i>, dans lequel il avait longuement discuté la critique du mérite que John Rawls mène dans sa <i>Théorie de la justice</i>, il revient sur la question, d'une manière moins spéculative, et il l'aborde, non à partir d'une ontologie de l'identité, mais dans un contexte social et politique marqué par l'apparition, dans nos sociétés démocratiques contemporaines de puissants mouvements populistes : l'élection en 2016 de Donald Trump à la présidence des États-Unis, le Brexit au Royaume-Uni, la montée des partis extrémistes et souverainistes en Europe.
<br>
<br>
<i>Principes de la méritocratie</i>
<br>
<br>
Ces mouvements, selon Michael Sandel, sont largement dus aux effets corrosifs du système méritocratique qui, établissant de nouvelles hiérarchies sociales, non seulement ne répond pas aux fins qu'il prétend servir – l'égal accès de tous aux positions les plus avantageuses – mais instaure une compétition, source d'humiliation pour les perdants et justifiant l'orgueil des gagnants, qui dissout les liens de la solidarité et délite les relations de civilité entre les citoyens. Loin d'être la modalité la plus égalitaire et démocratique de distribution des positions et des charges, le principe de la sélection par le mérite se révèle socialement dévastateur et politiquement ruineux, sans compter qu'il est profondément néfaste au plan psychologique.
<br>
L'idéologie de la méritocratie repose sur deux convictions principales : la première est que nous sommes des agents libres, capables de nous élever et de réussir grâce à nos mérites ; la seconde est que ceux qui réussissent, méritant seuls leur succès, ont un droit légitime à en tirer tous les avantages, alors que les perdants sont les uniques responsables de leur infortune et ne peuvent s'en prendre qu'à eux-mêmes. Cette dépréciation morale, note Sandel, a un effet profondément démoralisant sur les laissés-pour-compte de la compétition sociale qui reçoivent la rhétorique de l'ascension sociale davantage comme une insulte que comme une source d'élan et d'inspiration.
<br>
L'idéologie du mérite est inséparable de l'attachement porté aux vertus de l'éducation, compris comme moteur de l'ascension sociale : « Si l'égalité des chances constitue le projet politique et moral primordial, développer l'accès à une éducation plus élevée est l'impératif par excellence des politiques publiques ». Mais ainsi que le souligne Thomas Frank : « Mais cela n'est nullement une réponse : c'est le jugement moral de ceux qui ont réussi et qui vient de leur propre succès. La classe professionnelle est désignée par sa réussite en matière d'éducation, mais chaque fois qu'elle dit au pays que ce dont il a besoin, c'est plus d'éducation, en réalité ce qu'elle dit c'est : l'inégalité n'est pas un échec du système, c'est votre propre échec. ». « Remarquant, ajoute Sandel, que la productivité augmenta durant les années 1980 et 1990 mais non les salaires, il [Thomas Frank] exprima de forts doutes sur le fait que l'inégalité était principalement due à un manque d'éducation ».
La classe professionnelle qui ne cessait aux États-Unis et ailleurs de vanter les mérites du système éducatif et l'accès aux positions sociales les plus élevées trouva à s'incarner dans les discours de la plupart des gouvernants en exercice, qu'ils soient de droite ou de gauche, et plus particulièrement chez le président Obama qui en fit un de ses thèmes de prédilection. Mais cette rhétorique produisit inévitablement un sentiment d'exclusion et de rejet chez tous qui n'avaient pas suivi de parcours universitaire, et elle engendra un sentiment d'exclusion et de déconsidération qui explique en partie pour quelle raison ils élurent pour succéder au président Obama, un homme qui était ouvertement hostile aux élites en place. En 2016, rappelle Sandel, 2/3 des blancs sans diplôme universitaire votèrent pour Donald Trump, alors que Hillary Clinton attira les vois de 70% des électeurs qui avaient un diplôme du supérieur. « Les études électorales découvrirent que c'est l'éducation, non le revenu, qui permettait de prédire le soutien à Trump ».
<br>
<br>
<i>La justification des inégalités</i>
<br>
<br>
Plutôt que chercher à réduire les inégalités sociales, l'idéologie du mérite conduit bien plutôt à les justifier : « Allouer les emplois et les opportunités selon le mérite ne réduit pas le mérite, écrit Sandel. Cela conduit à reconfigurer l'inégalité afin qu'elle s'accorde avec la capacité [<i>ability</i>]. Mais cette reconfiguration crée la présomption que les gens ont ce qu'ils méritent. Et cette présomption accroît le fossé entre les riches et les pauvres. ». Il se pourrait cependant que le problème posé par la méritocratie ne soit pas qu'il ait échoué à être pleinement réalité. C'est l'idéal lui-même est défectueux. « La première objection met en doute qu'une méritocratie, même pleinement réalisée, dans laquelle les emplois et les salaires reflètent parfaitement les efforts et les talents de chacun, serait une société juste. La seconde objection s'inquiète de ce que, même si une méritocratie était juste [fair], elle ne serait pas pour autant une bonne société. Elle susciterait hubris et anxiété parmi les vainqueurs, humiliation et ressentiment parmi les perdants – des attitudes qui sont à l'opposé de l'accomplissement humain et qui sont corrosives pour le bien commun. ». Pour le dire en termes brefs : « L'idéal méritocratique n'est pas une solution à l'inégalité, il est une justification de l'inégalité ».
Deux raisons fondamentales conduisent à remettre en cause cet idéal. La première tient à ceci qu'avoir un talent n'est pas de mon fait, mais une affaire de chance. Or nous ne méritons pas les bénéfices (ou les charges) qui résultent de la chance ou de la fortune : « Si nos talents sont des dons dont nous sommes débiteurs – que ce soit envers la loterie génétique ou envers Dieu -, c'est alors une erreur et une fausse prétention d'affirmer que nous méritons les bénéfices qui en découlent. ». La seconde est que si nous vivons dans une société qui accorde du prix à des talents que nous avons la chance d'avoir, ce n'est pas là un avantage dont nous puissions réclamer avoir le mérite.
<br>
<br>
<i>Hayek et Rawls, deux critiques</i>
<br>
<br>
Ainsi que le rappelle Sandel, deux modèles théoriques ont proposé une version alternative de ce qu'est une société juste, le modèle libéral du marché ouvert et le modèle de l'État-providence, le premier a été défendu par Friedrich Hayek, le second par John Rawls.
Si Hayek s'oppose à toute intervention étatique pour réduire les inégalités, c'est parce qu'une telle finalité ne peut se réaliser qu'au détriment des libertés, la seule égalité compatible avec la liberté étant l'égalité formelle des citoyens devant la loi. Mais que Hayek refuse toute activité redistributive de l'État afin de réduire les inégalités ne le conduit nullement à mettre les inégalités sociales au compte du mérite. Hayek établit une distinction entre le mérite et la valeur. Les résultats du marché n'ont rien à voir avec le mérite. Ils reflètent simplement la valeur que les consommateurs place dans l'offre de biens et de services. Le mérite implique une évaluation sur ce que à quoi les individus ont moralement droit, la valeur désigne simplement le prix à payer pour un bien ou un service. « C'est une erreur, rappelle Sandel, de surestimer la nature morale des récompenses économiques en affirmant qu'ils reflètent le mérite de ceux qui en bénéficient ». « Dans une société libre, mon revenu et a richesse reflètent la valeur des biens et des services que j'ai à offrir, mais cette valeur est déterminée par les contingences de l'offre et de la demande. Cela n'a rien à voir avec le mérite ou la vertu ou l'importance morale de la contribution que j'apporte. ». Ainsi le fait d'avoir un talent auquel la société accorde de la valeur n'est pas quelque chose qui puisse m'être imputé à titre personnel, cela dépend uniquement de l'état contingent des choses ou de la chance.
<br>
Selon John Rawls, l'argument de la contingence conduit également à mettre en cause l'idéal du mérite. Nul ne mérite les talents naturels qui sont les siens ni l'avantage que procure de naître dans une position sociale favorable. Nul n'a de titre à tirer non plus bénéfice de sa réussite laquelle dépend de facteurs dont aucun n'est à mettre au compte du « mérite » et qui par conséquent constitue plutôt un atout collectif que ce à quoi j'aurai droit personnellement. Le mérite est toujours compris comme un mérite <i>personnel</i>, de sorte que celui qui en fait preuve a droit à en tirer tous les avantages. Or l'idée même qu'on ne doive qu'à soi seul sa réussite est une illusion. Ceux qui réussissent ne le doivent pas tant à eux-mêmes qu'à la société, au milieu pris au sens large, qui a rendu leur réussite personnelle possible et à laquelle il s'agit donc de rendre ce que l'on a reçu selon une logique qui n'est pas celle de l'appropriation et du profit, mais du don et du contre-don. En effet, naître dans une société dont les institutions et les politiques publiques favorisent la réalisation des capacités personnelles ne saurait, de toute évidence, constituer une qualité individuelle qu'on puisse s'attribuer à soi-même et dont on attendra qu'elle soit reconnue, financièrement et symboliquement. Être conscient du rôle de la chance (ou de la Providence) dans sa propre réussite suscitera, au contraire, un sentiment intérieur d'humilité et de reconnaissance envers les autres (Dieu ou les hommes) à l'opposé de la conscience orgueilleuse de sa propre valeur qui s'accompagne sourdement d'un mépris envers les faillis du système, considérés comme les seuls responsables de leur sort. Après tout, ils n'avaient qu'à davantage faire effort !
<br>
Aussi bien Hayek que Rawls rejettent le mérite comme un principe de répartition des biens et des charges dans une société juste. Les inégalités sociales, par exemple de revenu, ne tiennent pas au mérite des uns et au démérite des autres, mais au fait que le marché valorise certaines activités plutôt que d'autres. Cette valorisation différenciée n'a strictement aucune signification morale : répondre par chance à une demande du marché n'a aucune équivalence avec le fait de réellement contribuer au bien de la société.
<br>
Quelles solutions alors ? L'ouvrage se contente de proposer quelques pistes.
<br>
Selon Michael Sandel, il convient tout d'abord de redonner sa dignité au travail humain et de renouer avec des modalités de recrutement des élites qui effacent cette fausse idée de mérite. Ainsi suggère-t-il d'établir, à titre expérimental, un système de recrutement – en particulier dans les écoles et les universités les plus prestigieuses - par tirage au sort. Ceux qui seraient ainsi choisis ne pourraient prétendre que c'est à leur mérite qu'ils doivent d'y avoir été admis. Plus essentiel encore est d'assurer à tous les citoyens les conditions sociales de l'estime de soi et de l'égal respect, ce sentiment d'avoir une valeur reconnue par tous que la concurrence pour les positions et la distribution entre gagnants et perdants tend à éroder. À l'heure où ce sont les partis extrêmes qui drainent à eux l'immense frustration et ressentiment qu'engendre le système méritocratique, rien n'est plus nécessaire.
<br>
_________________
<br>
Michael J. Sandel, <i>The Tyranny of Merit, What's Become of the Common Good ?</i> Allen Lane, Pengin Books, 2020.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com12tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-78885170936476001572020-11-22T02:24:00.010-08:002020-11-22T08:52:17.073-08:00Le grand amour est “superficiel”On ne devrait pas dire du grand amour qu'il est “profond”, mais qu'il est “vaste”. Parce qu'il célèbre toute la superficie et l'espace occupé par l'être aimé, il n'est rien, lieux, objets, paysages, que sa présence n'illumine d'une grâce particulière. Il est juste alors de dire, et en ce sens très précis, que le grand amour est “superficiel” : la surface du monde apparaît dans une lumière qui ne pénètre pas les choses, mais les <i>éclaire</i>.
<br>
"Car je mesure mon amour pour une femme, remarque Michel Tournier*, au fait que j'aime également ses mains, ses yeux, sa démarche, ses vêtements habituels, ses objets familiers, ceux qu'elle n'a fait que toucher, les paysages où je l'ai vue évoluer, la mer où elle s'est baignée... Tout cela, c'est bien de la superficie, il me semble ! Au lieu qu'un sentiment médiocre vise directement - <i>en profondeur</i> - le sexe même et laisse tout le reste dans une pénombre indifférente."
<br>__________
<br>
* Michel Tournier, <i>Vendredi ou les limbes du Pacifique</i>, Folio, Gallimard, p. 78.
Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com12tag:blogger.com,1999:blog-4979220357013902557.post-82485714304162811162020-11-21T09:30:00.008-08:002020-11-22T08:53:15.066-08:00Michel Tournier, éloge de l'argent ou pourquoi la cupidité est préférable au fanatismeLa grande utopie de l'économie politique libérale - l'échange et le commerce, la concurrence plutôt que le conflit, la satisfaction réciproque des égoïsmes pour nous "guérir du machiavélisme", la formule est de Montesquie, et trouver à la guerre des Etats une alternative pacifique qui soit source d'enrichissement mutuel (c'était l'idéal d'Adam Smith dans <i>La richesse des nations</i>) - cette utopie apolitique est revue par Michel Tournier dans <i>Vendredi ou les limbes du Pacifique</i>, et ça n'a rien d'une plaisanterie. <i>La fable des abeilles</i> de Bernard Mandeville (1714) disait dans le sous-titre à peu près la même chose, les vices privés font les bienfaits publics, et ces idées ont nourri au XVIIIe siècle le fameux débat sur le luxe.
<br>
Notez cependant ce qui est ici nouveau, la critique des méfaits effroyables des politiques qui se réclament de Dieu, du bien (grand thème dans <i>Vie et destin</i> de Vassili Grossman) et du désintéressement sacrificiel.
<br>
"Je mesure aujourd'hui la folie et la méchanceté de ceux qui calomnient cette institution divine : l'argent ! L'argent spiritualise tout ce qu'il touche en lui apportant une dimension à la fois rationnelle - mesurable - et universelle, puisqu'un bien monnayé devient virtuellement accessible à tous les hommes. La vénalité est une vertu cardinale. L'homme vénal sait faire taire ses instincts meurtriers et asociaux - sentiment de l'honneur, amour-propre, patriotisme, ambition politique, fanatisme religieux, racisme - pour ne laisser parler que sa propension à la coopération, son goût pour les échanges fructueux, son sens de la solidarité humaine [Bon, là, n'exagérons pas ! M.T.] Il faut prendre à la lettre l'expression l'âge d'or, et je vois bien que l'humanité y parviendrait vite si elle n'était menée que par des hommes vénaux. Malheureusement ce sont presque toujours des hommes désintéressés qui font l'histoire, et alors le feu détruit tout, le sang coule à flots. Les gras marchands de Venise nous donnent l'exemple du bonheur fastueux que connaît un Etat mené par la seule loi du lucre, tandis que les loups efflanqués de l'Inquisition espagnole [et là notez-le, l'argument devient franchement actuel. M.T.] nous montrent de quelles infamies sont capables des hommes qui ont perdu le goût des biens matériels. Les Huns se seraient vite arrêtés dans leur déferlement s'ils avaient su profiter des richesses qu'ils avaient conquises. Alourdies par leurs acquisitions, ils se seraient établis pour mieux en jouir, et les choses auraient pu reprendre leur cours naturel. Mais c'étaient des brutes désintéressées. Ils méprisaient l'or. Et ils se ruaient en avant, brûlant tout sur leur passage".
<br>_______
<br>
Michel Tournier, <i>Vendredi ou les limbes du Pacifique</i>, Folio, Gallimard, p. 66-67.Michel Terestchenkohttp://www.blogger.com/profile/11886715248381049022noreply@blogger.com11