Au cœur de la pensée libérale : Liberté et individualité chez John Stuart Mill

Ce texte présente le premier thème du cours en amphi dispensé aux étudiants de 4e année de Sc-Pô à Aix-en-Provence.
Il s'agira ici d'analyser, de façon un peu détaillée et précise, la façon dont John Stuart Mill envisage la notion d'individu dans De la liberté [trad. Fabrice Pataut, coll. Agora, Presses, Pocket, 1990], la signification et les conséquenes qu'il convient de tirer de la distinction qu'il établit entre deux types d'individus : la  « personnalité forte » et l'« existence chétive ».
Le premier point à souligner porte sur le rapport que l'individu entretient avec les structures sociales, prises au sens large, mais aussi sur la nature de ces structures, selon qu'elles autorisent ou brident le droit à la constestation, à la dissidence, à la possibilité pour chacun de mener sa vie comme il l'entend.
Ce que Mill souligne, et Tocqueville faisait un semblable constat, c'est la tendance des sociétés modernes à ce qu'on peut appeler la domestication des esprits, du fait du « despotisme de la coutume » - Tocqueville parlait d'un « despotisme de l'opinion majoritaire » - à l'ère de l'égalisation des conditions et des sociétés de masse, deux phénomènes qui sont intrinséquement liés.

« Les conjonctures qui encadrent les différentes classes et les différents individus et qui forment leur caractère s'uniformisent chaque jour davantage. Autrefois, différents rangs sociaux, différents voisinages, différents métiers et professions, vivaient pour ainsi dire dans des mondes différents ; à présent, ils vivent tous largement dans le même monde. » [p. 131].

Le constat est de nature sociologique, mais il a d'importantes implications à la fois sociales, politiques, psychologiques et morales. A l'inégalité des sociétés anciennes correspondait une hétérogénéité étanche des conditions et la diversité des représentations. Ce qui caractérise les sociétés modernes, c'est, au contraire, qu'elles deviennent de plus en plus homogènes et, accompagnant l'égalité des conditions, l'uniformisation aussi bien des modes de pensée que des modes de vie. Or cette tendance constitue un danger extrême pour le type de liberté individuelle que Mill a présent à l'esprit.

La pluralité des conceptions de la bonne vie

La question fondamentale qu'il se pose peut être, je crois, formulée de la façon suivante : comment élargir à l'individu lui-même, au sein des sociétés modernes où « l'assimilation continue » sans cesse (ib.), où l'égalisation conduit à l'uniformisation, cette diversité des opinions, des modes de vie qui, dans les sociétés traditionnelles, était l'apanage des classes aristocratiques. Selon Mill, une telle extension est un bien en soi, le seul bien qu'on puisse vraiment qualifier comme tel.
Avant de poursuivre, citons ce passage qui formule l'axiome central de la pensée libérale :

« Si une personne possède juste assez de sens commun et d'expérience, sa propre façn de tracer le plan de son existence est la meilleure, non parce que c'est la meilleure en soi, mais parce que c'est la sienne propre » [p. 123]

Une telle affirmation constitue une rupture fondamentale avec la pensée des Anciens, qu'il s'agisse des philosophes grecs ou des théologiens chrétiens. Un rejet radical de ce que Isaiah Berlin appelle la « liberté positive », à savoir une approche universelle, ontologique, de ce qu'est la « bonne vie » ; par exemple, une vie où l'intellect (la raison, si vous voulez) commande aux passions et conduit l'individu sur le chemin de la réalisation de l'excellence humaine. Qu'il s'agisse de Platon, d'Aristote, de saint Augustin ou de saint Thomas, quelle que soit la diversité profonde de leurs conceptions, tous répondent à la même exigence de répondre à la question de ce qui constitue la fin de l'existence humaine et les modalités de la réalisation de cette excellence qui est le propre de l'humanité, en tant que telle. Désormais, ce qui est posé comme un principe intangible, c'est qu'aucune instance, ni sociale – par ex. religieuse, ni même intérieure – la raison précisément – n'est et ne doit être en mesure d'imposer une réponse valable pour tous de ce qu'est la bonne vie en soi. La bonne vie, c'est celle que chacun choisit selon les « plans de l'existence » qu'il se donne à lui-même, et cela en accord avec le principe qui est au cœur de l'ethos démocratique : le droit de chaque individu à se gouvernet lui-même (self government). Or il importe, de façon décisive, que cette liberté soit garantie de la façon la plus large possible, précisément en luttant contre la tendance à l'uniformisation, dérivée de l'égalité. Une telle exigence a des applications décisives aussi bien au plan social que politique.

Conséquences politiques

Au plan politique, ce qu'il s'agit de promouvoir en priorité, c'est le droit des minorités et des opinions dissidentes à pouvoir s'exprimer publiquement, que ce soit dans la presse, dans des œuvres d'art ou dans les assemblées représentatives (comme au Sénat des Etats-Unis). Autrement dit, une société démocratique doit garantir la liberté d'expression. C'est là une des idées centrales que Mill expose dans ses Considérations sur le gouvernement représentatif , une des ses œuvres majeures. Tout comme pour Hannah Arendt, ce qui est au cœur d'une société proprement politique, c'est la liberté de discussion et de délibération, la possibilité laissée à chacun de présenter publiquement ses opinions selon des arguments raisonnables, aussi éloignés soient-elles des opinions dominantes.
Et il y a à cela une raison profonde, essentielle, aussi bien pour Mill que pour Arendt, c'est que la politique n'a pas affaire avec la vérité. C'est ce que Mill explique dans le chapitre 2, intitulé « De la liberté de pensée et de discussion » : « Dans l'état actuel de l'intelligence humaine, seule la diversité des opinions donne une chance équitable à tous les aspects de la vérité » [p. 95]. Ce qu'il explique, c'est que chaque opinion doit pouvoir être discutée et que, du fait, que la vérité une n'existe pas – seuls se donnent divers aspects de la vérité – il faut autant que possible chercher « la conciliation et la combinaison des extrêmes » [p. 94] : « Pour tous les sujets où une différence d'opinions est possible, la vérité dépend de l'établissement d'un équilibre entre deux groupes d'arguments contradictoires » [p. 78]. Cette ouverture à la discussion publique annonce, par avance, le grand principe de la falsifiabilité des théories. Popper, notons-le, était lui-même, en politique, un libéral.

« Les croyances, écrit Mill, pour lesquelles nous avons le plus de garantie n'ont d'autre caution sur laquelle s'appuyer que l'invitation constante faite au monde entier de démontrer qu'elles sont sans fondement » [p. 55, souligné par moi].

A la différence du doute cartésien, ce n'est pas au regard des exigences de ma propre raison (qui est aussi une raison universelle) que les croyances doivent être passées au crible, mais au regard de la raison critique des autres. De là, l'importance fondamentale de la délibération, de la discussion, chez Mill, tout comme chez Arendt ou, encore, chez Habermas. Au cœur donc de la démocratie libérale, il y a donc une épistémologie sceptique. Le scepticisme entendu non pas comme annulation des vérités, mais comme ouverture à la multiplicité des points de vue, notre vision du monde s'enrichissant de la diversité des opinions (à condition qu'elles soient rationnellement argumentées). Comme l'écrit Hannah Arendt : « Ce n’est que dans la liberté de la discussion que le monde apparaît en général comme ce dont on parle, dans son objectivité visible de toutes parts. »
Tel est donc le fondement épistémologique du grand principe démocratique de tolérance. Un principe, hérité de Montaigne, selon lequel du fait des limites de la raison, chacun ne peut saisir qu'un aspect de la vérité, exigeant donc que le plus grand nombre de ces aspects puissent être exposés. Ce qui suppose, donc, la liberté d'expression. C'est là, on le voit, une idée très haute de la liberté d'expression et, plus généralement, de l'idéal de la « haute culture » : notre vision du monde s'enrichit de la connaissance des diverses manières dont le monde se présente aux hommes. Si c'est là une conception nietzschéenne, il faut la distinguer de toute conséquence nihiliste. Pluralité donc, plutôt que relativité (au sens habituel, disons wéberien de la notion), l'idée étant qu'il faut multiplier autant que possible les points de vue – éventuellement se former à la multiplication des points de vue (par l'éducation et la culture) – non parce qu'ils s'annulent les uns les autres, mais parce qu'ils nous ouvrent à une « vision élargie » du monde humain.
Ce qui est également présupposé par cette conception, c'est la conviction que l'individu est capable d'exercer un regard critique sur ses propres opinions, aussi bien que sur celles des autres et qu'il est, éventuellement capable de modifier son propre point de vue, ses opinions et, même, le cas échéant, ses croyances. Une idée qui sera critiquée, en partie du moins, par les communautariens sur la base de l'idée que notre vision du monde n'est pas individuelle, mais culturement déterminée et que nous ne sommes pas maîtres de nos idées. Nous y reviendrons.
L'important, c'est l'idée donc qu'existe en l'homme une capacité fondamentale de penser par soi.

Apologie de la spontanéité individuelle

Une telle capacité n'exige pas de faire table rase de toute tradition, de tout héritage. Mill précise ce point : « Il serait absurde, écrit-il, de prétendre qu'il faille vivre comme si absolument rien n'avait été connu dans le monde avant nous » [p. 109]. Autrement dit, l'individu, tel que Mill le conçoit du moins, n'est pas appelé à tout recommencer de zéro à partir de lui-même dans le rejet systématique de tout héritage, de toute transmission considérée comme une aliénation. Nous naissons dans un monde qui nous précède, au sein d'une culture qui forme nos modes de pensée et d'appréhension du monde, avec ses coutumes, ses valeurs, etc. Mais le point fondamental, c'est que nous devons, selon Mill, avoir le droit de remettre en question ces normes, ces coutumes et même de nous y opposer, éventuellement même de les mépriser, de mener notre vie d'une façon tout à fait contraire à ce qu'elles nous contraindraient de faire. Il est essentiel à l'émergence de l'individualité de « laisser le plus de champ possible aux pratiques contraires à la coutume » [p. 123]. Telle est, en effet, la condition pour que puisse émerger des personnalités qui, au regard de la « tyrannie de l'opinion » paraissent « originales » et « excentriques » [p. 123]. En même temps, il ne s'agit pas de rejeter systématiquement l'expérience des hommes du passé, mais plutôt d'avoir le droit de l'interpréter.
« C'est le priviège et la condition normale d'un être humain arrivé à maturité que de se servir de l'expérience et de l'interpréter d'une manière qui lui est propre » [p. 109]. C'est ce que font par exemple les grands artistes, qui sont tout à la fois novateurs et en même temps inscrits dans une tradition. Je dirais volontiers : la tradition, c'est la rive sur laquelle on s'appuie pour s'en écarter. A la différence du traditionalisme qui est une maison sans portes ni fenêtres.
A cet endroit, Mill établit une distinction qui est, je crois, essentielle et qui nous conduit au cœur aussi bien de sa vision de l'homme que de l'idée qu'il se fait d'une société respectueuse de la liberté humaine. La distinction entre « une théorie étroite de la vie », disons conformiste, moutonnière, qui produit des êtres « étriqués et rabougris » [p. 115] et une vision expansive, libérale précisément, qui engendre des individualités fortes. Ici le concept central est celui de « spontanéité individuelle », que menacent les sociétés modernes, bien plus que ne le faisaient les sociétés traditionnelles. Ce qu'il s'agit de protéger de l'effet délétère conformismes sociaux, c'est, en effet, la « spontanéité individuelle ».
On retrouvera une même idée exposée par Vaclav Havel : ce que les systèmes post totalitaires mettent en péril, c'est la spontanéité humaine. Le mouvement de dissidence dans les années 70 en Tchécoslovaquie est né chez ces intellectuels, qui rédigèrent la Charte 77, comme Havel [" Le pouvoir des sans-pouvoir ", Essais politiques] ou le philosophe Patocka, d'une protestation contre l'interdiction d'un groupe Rock, les Plastic People ! La liberté est enracinée, de façon essentielle, dans la spontanéité de la vie, c'est à dire dans un fond inaliénable qui peut être couvert mais non détruit. Songez au parcours du capitaine Wiesler dans La vie des autres. Il est tout à fait remarquable que les grandes figures de la dissidence en Europe de l'Est aient toujours promu l'idée d'une valeur absolue de l'individu, une idée qui accompagne chez eux, une conception très haute de la responsabilité.

L'affirmation païenne de soi

Une des conséquences les plus remarquables, liée à la notion de « personnalité forte », de singularité irréductible, est la remise en cause de l'idéal chrétien d'abnégation et d'humilité. La raison principale pour laquelle la foi chrétienne ne peut satisfaire les exigences d'une religion civique, c'est qu'elle fait de l'humilité la vertu suprême, et, à ce titre, elle exige du fidèle qu'il dissimule aux autres sa propre valeur morale. Voyez par exemple, le magnifique film de Pavel Lounguine, L'île. De ce fait, l'homme de valeur est appelé non pas à se montrer aux autres, mais à se cacher. La main gauche doit ignorer ce que fait la main droite et celui qui prie se parfumer la tête. Dès lors, comment un homme de valeur pourrait-il participer aux affaires publiques ? On trouve chez Mill, tout au contraire, une apologie de ce qu'il appelle « l 'affirmation païenne de soi ». Une idée que l'on trouvera aussi chez Hannah Arendt. L'agora est un espace public où les hommes sont appelés à se montrer et à rivaliser avec les autres afin d'obtenir leur estime, leur reconnaissance. Tout le christianisme fera, à l'inverse, la critique de ce que Pascal appelle la « vanité du désir de gloire », qui est à mettre au compte de l'amour-propre et de l'orgueil. Je passe, mais c'est un point tout à fait décisif. Machiavel, pour sa part, reprochait au christianisme (dans les Discours sur la première décade de Tite Live, I, XXVI) d'avoir « désarmé le ciel » et « efféminisé » les hommes, aussi ne pouvait-il constituer le ferment d'une religion civique. Le même constat est établi par Rousseau dans le livre IV du Contrat social :

«Le christianisme ne prêche que servitude et dépendance. Son esprit est trop favorable à la tyrannie pour qu’elle n’en profite pas toujours. Les vrais chrétiens sont faits pour être esclaves ; ils le savent et ne s’en émeuvent guère ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux. »

Pascal ne disait pas autre chose : « Les villes par où on passe, on ne ne soucie pas d'y être estimé » [Pensées, 147, ed. Brunschvig].
Sur ce point, les libéraux et les partisans du républicanisme civique sont d'accord : l'affirmation de soi, la libre expression de la personnalité, n'est possible que si les hommes cessent d'obéir à l'idéal chrétien d'humilité et d'abnégation pour se présenter avec fierté, orgueil même, devant les autres. Que Mill juge nécessaire d'aborder ce sujet [p. 116] est, par conséquent, hautement significatif. Une société politique composée d'hommes libres, et s'assumant comme tels, est à l'exact opposé de la communauté chrétienne où les fidèles recherchent dans le secret de leur cœur le royaume de Dieu qui n'est pas de ce monde.
Voici ce qu'écrit Hannah Arendt à ce propos :
« Une communauté d’hommes qui estime qu’il faut vraiment régler toutes les affaires humaines en termes de bonté, et qui par conséquent n’est pas effrayée à l’idée d’aimer ses ennemis -fût-ce à titre d’expérience- et de récompenser le mal par le bien, une communauté qui, en d’autres termes, considère que l’idéal de la sainteté est un critère -non seulement pour le salut de l’âme individuelle dans l’éloignement des hommes, mais pour la direction des affaires humaines elles- mêmes -ne peut que se tenir à l’écart de la sphère publique et de sa lumière. Elle doit oeuvrer dans l’ombre puisque le fait d’être vu et entendu produit inévitablement cet éclat et cette apparence dans laquelle toute sainteté -de quelque façon qu’elle s’y prenne- se transforme d’emblée en pseudo-sainteté et hypocrisie. »

Ou encore : « Avec l'avènement du christianisme; l'accent se déplaça complètement du souci du monde et des devoirs qui lui sont liés au souci de l'âme et de son salut. » [« La responsabilité collective », in Ontologie et politique, p. 180.] Et Arendt de citer, Tertullien : « Rien ne nous est plus étranger que la chose publique » [id.]. C'est à cette lumière qu'il faut comprendre précepte d'obéissance à l'ordre établi, préché par saint Paul (Rom. XIII, 2).
Vous me direz que nous sommes très loin de questions de philosophie politique. Qu'est-ce que l'homme de la pensée libérale à a voir avec la vertu de l'humilité et l'affirmation païenne de soi, dans laquelle le chrétien ne voit qu'un « vice sublime », pour reprendre l'expression de Léo Strauss ? En réalité, ces conceptions de la place de l'homme dans le monde sont tout à fait essentielles, selon qu'il est invité ou non à y prendre part, appelé à se cacher ou à s'exposer, à se montrer aux hommes ou à Dieu seul. Or, pour Mill, il s'agit bel et bien d'avoir le droit de se montrer dans la singularité de son être, quand même ce serait une offense pour la pensée étable.
Il est enfin très important de comprendre que cette apologie de l'individualité – employons ce terme, plutôt que celui d'individu – n'a rien à voir avec une apologie de l'égoïsme. Cette précision est, en effet, particulièrement importante parce qu'on a généralement tendance à identifier « individualisme » et « égoïsme ». Si on remplace individualisme par « individualité, on comprend qu'une pareille individualité peut être aussi peu « égoïste » que pouvait l'être Gandhi ou Mère Teresa. Ce serait absurde de les qualifier de personnalités d'égoïstes, bien qu'elles représentent incontestablement des personnalités singulières, uniques.
En réalité, la distinction entre « nature forte » - Giono parlait des « âmes fortes », le titre de l'un de ses romans – et les « existences chétives » qui s'en tiennent à une vision étriquée de la vie est beaucoup plus profonde et juste, je crois, que celle qu'on établit entre individu égoïste et individu altruiste. Il est tout à fait remarquable que ce soit chez les penseurs libéraux classiques, chez Constant, Mill ou Tocqueville, qu'on trouve une critique tout à fait radicale de l'individu, replié sur lui-même, à la poursuite de la maximisation de ses intérêts ou de ses préférences, cette figure moderne de l'homo œconomicus.
Songez à la défense des assocations chez Tocqueville [De la démocratie en Amérique, coll. Bouquins, Robert Laffon, 1986]. C'est le seul moyen de prémunir le lien social du danger de dissolution qu'engendre la séparation des individus, laquelle est une des conséquences funestes de « l'égalité des conditions » à l'ère démocratique :

« Les sentiments et les idées ne se renouvellent, le cœur ne s'agrandit et l'esprit humain ne se développe que par l'action réciproque des hommes les uns sur les autres … cette action est presque nulle dans les pays démocratiques. Il faut donc l'y créer artificiellement. Et c'est ce que les associations seules peuvent faire » [D. A. II].

Ce que les associations recomposent, c'est précisément un lien « communautaire » entre les individus qui sont appelés à mettre en commun, temps, argent, passions, en vu du « bien commun » que la société démocratique dissout par le principe – pas seulement politique et institutionnel – de la séparation (des individus). Autrement dit, ce que les assocations demandent, c'est une certaine forme d'engagement, généralement bénévole, qu'une conception étroite de l'intérêt ne peut admettre ni comprendre, alors même que la société démocratique est en proie au risque de sombrer dans la « dissociété » (P. Manent).
Quoiqu'il en soit, et pour en revenir à Mill, je crois qu'on peut dire que l'idée qu'il se fait de l'individu libéral est celle d'un être qui a pleinement développé ses facultés (pas seulement intellectuelles, mais également sensibles, imaginatives et spirituelles), un être disons de « haute intensité ». Une telle personnalité – telle que pourrait l'incarner un créateur ou un entrepreneur de grand talent – n'a rien d'un petit moi égoïste. Et il est vraisemblable qu'il aura à lutter contre les détestations collectives, ce que Nietzsche appelle le « ressentiment ».
La revendication du droit à l'originalité, à l'excentricité, à l'affirmation païenne de soi, vise à restaurer un idéal d'homme de type aristocratique au sein d'une société travaillée par la séparation, le nivellement et l'uniformisation (ce qui, notons-le, est assez conforme à l'idéal nietzschéen).
Je le répète, ce sont les grands penseurs libéraux qui les premiers ont été conscients et ont dénoncé les dangers d'une société faite d'individus égoïstes, indépendants mais atomisés, repliés sur eux-mêmes, et, à bien des égards, serviles. Règne des masses, atrophie et atomisation des individus, isolés, séparés les uns des autres mais dépendants de l'Etat, perte de toute capacité à l'enthousiasme et à l'engagement, uniformisation des modes de vie et de pensée, émergence de nouvelles formes « douces » de despostisme, etc. toutes ces critiques faites au libéralisme, ce sont d'abord les penseurs libéraux eux-mêmes qui les ont énoncées.

Le despotisme doux

Le paradoxe, c'est que cet individu, appelé à l'affirmation de soi, de ses préférences et de son mode de vie, est, en même temps, selon Tocqueville, un individu qui, du fait sa « similitude » avec les autres, cesse d'avoir la conscience d'exister comme une individualité propre. Ainsi que l'écrit Manent : « Les grandes existences individuelles, indépendantes du pouvoir politique ont été ici abolies, ou plutôt n'ont jamais existé » [Tocqueville et la nature de la démocratie, Fayard, 1993, p. 62]. En effet, du fait de l'égalité, les hommes n'ont confiance ni en eux-même, ni dans les autres, ils se fient à la masse : « A mesure que les citoyens deviennent plus égaux … la disposition à en croire la masse augmente » {D. A., p. 434, cité par Manent, ib. , p. 65]. Comme l'explique encore Manent : « Dès lors, ce que croit l'homme démocratique, ce n'est pas lui-même, ni un autre homme, ni une classe, ni une Eglise, c'est cette chose qui n'a été pensée par personne et qu'on peut donc croire pensée par tous, et qu'on nomme « opunion » (…) C'est cette opinion commune qui exerce une pression continuelle et presque irrésistible sur l'esprit et l'âme de chacun. "  (id., p. 66).
On comprend pourquoi dans ces conditions, la défense de la liberté d'opinion et d'expression est essentielle. Elle réintroduit dans la société travaillée par l'uniformisation et la servitude, la rivalité (oratoire) entre des individualités qui, tout en étant égales, luttent pour affirmer leur différence et leur supériorité ; une rivalité qu'on peut qualifier d'aristocratique parce qu'elle vise le prestige et la gloire (quoique, à la différence de l'ethos aristocratique, les pairs, ce sont ici tous les citoyens et non seulement les membres d'une même « classe »).
Il faut revenir, un instant, sur les nouvelles formes de tyrannie qui travaillent en profondeur les sociétés démocratiques et que l'on pourrait qualifier de tyrannies « douces ».
Voyez ce que Tocqueville écrit dans un passage célèbre de La démocratie en Amérique, qui suit de longues analyses sur la tendance des Etats démocratiques à la concentration des pouvoirs – et, quoiqu'en pense Montesquieu, peu importe qu'ils séparés les uns des autres -, à l'administration de la société par le pouvoir central et la bureaucratie, au détriment des « pouvoirs secondaires » et conduisant à l'émergence d'un despotisme d'un genre entièrement nouveau qui, à la différence des despotismes anciens, sera « plus étendu et plus doux » et qui « dégraderait les hommes sans les tourmenter » [p. 647] :

Je pense que l'espèce d'oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l'a précédée dans le monde (…) Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et de vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres ; ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.
Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, prévoyant et doux […] Il pourvoit à leur securité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leur héritage ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre » (D. A., II, 6, souligné par moi].

Et Tocqueville ajoute plus loin : « Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le besoin d'être conduits et l'envie de rester libres » [id.].
Ces analyses évoquent une société composée d'individus réclamant leurs droits, mais ayant perdu toute énergie d'être et d'entreprendre, incapables de s'engager pour de nobles causes et repliés sur eux-mêmes, s'en remettant du soin de prendre en charge leur vie à un Etat omni-dominateur, bien plus puissant que le souverain hobbésien, mais en continuité avec lui, et certainement bien plus puissant que les monarchies de l'Ancien Régime. Ces analyses restent, jusqu'à aujourd'hui, au cœur de la critique libérale de l'Etat-Providence, cependant que le libéralisme s'inscrit, en même temps, dans ce grand mouvement que l'on nomme l'individualisme.
On comprend, dès lors, pour quelle raison il est essentiel, aux yeux des penseurs classiques du libéralisme, de restaurer, au sein d'une telle société de masse, les vertus à la fois de la singularité et de l'engagement, du gouvernement de soi et du dépassement en direction de quelque chose de plus grand que soi, de plus vaste que les frontières dessinées par ce petit moi étriqué. Pour Constant, ce sera la religion, pour Tocqueville, les associations et pour Mill, la participation des citoyens aux affaire publiques, soit au plan local, soit au plan national. Et cette tentative de conjuguer les bienfaits de l'individualisme avec les vertus « patriotiques » de l'engagement explique la position de certains penseurs contemporains, tel Michael Walzer, qui s'efforcent également de définir les principes de base d'un « libéralisme communautaire », c'est-à-dire d'une société d'individus libres et égaux qui fasse cependant communauté.
Tocqueville évoquait cette tendance contraire des individus modernes à la fois à la servitude sociale et à l'indépendance privée. Nul plus que Dostoïevski n'a donné à ce besoin d'asservissement une puissance littéraire comparable à « La légende du Grand Inquisiteur » au cinquième livre des Frères Karamazov. [...]