On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

mardi 24 avril 2018

La culture chinoise de la liberté, Jérôme Blutel

Je remercie infiniment Jérôme Blutel, étudiant en philosophie au Sepad de l'université de Reims et sinologue averti, de nous avoir offert cette analyse de la culture chinoise de la liberté.

La lecture de On Liberty, de J.S. Mill, ainsi que le cours de M. Terestchenko sur le libéralisme politique, m’a conduit à interroger la culture chinoise sur la liberté. A travers sa langue déjà, et l’apparition du mot et du concept au XIXe siècle, précisément avec la traduction par Yan Fu du texte de Mill. Comprendre cette genèse est important si l’on veut lire correctement la politique de la République Populaire de Chine, et plus largement le monde sinisé. C’est aussi important pour ne pas s’y cantonner : il faut aller à rebours pour voir ce qui, dans l’histoire chinoise, s’est exprimé dans le silence. Ce que nous pensons avec le mot liberté, je me permettrai d’en user afin de donner un sens plus restreint à certaines expériences de la pensée chinoise.
Aujourd’hui plus que jamais, avec l’inquiétude grandissante de l’Occident face au corsetage de la société civile par Xi Jinping, il semble opportun de faire se réfléchir les libertés. La sortie en français de Tianxia, tout sous un même ciel, par Zhao Tingyang, est aussi une occasion pour éclairer ce que je me propose de développer, en gardant à l’esprit qu’une position prudente et critique est nécessaire, sur l’interprétation de certains textes classiques, comme sur certaines données historiques.

I. Eleuthéria, Libertas et Freiheit

J’aimerais commencer en rappelant d’où notre chère liberté nous est venue, et ce qu’elle signifie. Se sont condensés dans ce terme des siècles de traductions, de mutations, d’apports et d’idées philosophiques. Pour rester dans la tradition, on ne peut pas échapper à l’éleutheria ἐλευθερία des Grecs : l’étymologie classique renvoie à la racine grecque ελευθ- « aller où bon vous semble » (το εθειν οπου ερα).
Cette signification pose la liberté dans le champ politique, puisqu’est ἐλεύθερος, libre, celui qui n’est pas esclave mais maître, et va où il veut. Des recherches plus récentes, notamment celles de Benveniste, ont lié ce mot à la racine leudh- qui signifie « croître, se développer ». Cette même racine aurait donné l’allemand Leute, gens. Ainsi la liberté ne serait pas seulement une « non contrainte » de mouvement ou d’action, mais la capacité de croître jusqu’au faîte de ses possibilités (donnée par une communauté génique). Liberi, « les enfants » (légitimes) provient de la même racine et nous donne libertas, traduction latine d’ἐλευθερία. Mais pour croître à son faîte il est parfois nécessaire d’installer un tuteur, d’où la conception latine d’une liberté « verticale ». Celle ci ne semble possible qu’au sein d’une structure hiérarchique ordonnée. Pour éclairer la distinction de deux types de liberté, verticale et horizontale, je vous cite ce passage de Penser entre les langues, d’Heinz Wismann :
« La liberté, au sens étymologique, participe en français de la relation du pater familias à ses fils ; on n’est libre que dans la mesure où le père nous protège. Le terme allemand Freiheit provient du lien d’amitié noué entre les frères qui, en cas de guerre, s’enchainaient et se ruaient ainsi sur les légions romaines. Chacun était le garant de l’autre, mais tous signifiaient aussi par cet enchainement leur refus de l’esclavage auquel les aurait voué inévitablement leur défaite. L’univers des frères renvoie quant à lui à l’éleuthéria (…) ; il est donc plutôt démocratique, horizontal. Le mode de la constitution de la confrérie qui n’est pas native implique la possibilité d’une autre voie que celle offerte par l’alternative suivante : soit être père soi-même (investi de l’autorité), soit rester enfant (soumis à l’autorité). » [p. 50]
Je précise que si Wismann rapproche ici le terme Freiheit de l’éleuthéria, c’est pour une similitude qui n’est pas d’ordre linguistique. Freiheit comme freedom, a une autre racine. C’est l’adjectif indo-européen priyos qui décrit ce lien « fraternel » entre « siens » et « chers », le même qui donne Freundschaft et friendship. Freiheit ne renvoie pas nécessairement à une communauté génique, ce qui est le cas du grec et du latin, il serait donc plus inclusif qu’exclusif.
Ces lignes sont, il me semble, d’une importance capitale pour comprendre les tensions dynamiques de notre liberté, mais aussi comment la Chine se situe par rapport à elles. Même si les mots employés aujourd’hui, en Europe, viennent pour beaucoup du latin avec sa conception verticale, des rencontres sémantiques ont infusé le mot de liberté. Si bien que Hobbes pouvait déjà écrire : « et in monarchia, subditi sunt multi tudo, et, quamquam paradoxum sit, rex est populus » (et dans la monarchie, les sujets sont la multitude, et, bien que ce soit un paradoxe, le roi est le peuple), où les deux perspectives semblent se mêler, avec en arrière plan l’idée directrice d’une certaine justice, d’un ordre juste.
Mais la justice est-elle la liberté, ou la liberté est-elle d’agir justement ? Est-il juste d’être libre, ou est-on libre d’être juste ?

II. Questions chinoises : construction de l’orthodoxie confucéenne

Ce sont des interrogations similaires qui ont travaillé les penseurs de la Chine antique : Mencius, à la suite de Confucius, pense qu’il est dans la nature de l’homme d’agir bien, autant que l’eau de couler vers le bas. Si l’eau gicle vers le haut, c’est qu’elle y a été contrainte par pression, il en est de même pour l’homme qui fait le mal. Xunzi pense au contraire que la nature de l’homme est mauvaise (性惡 xing’e) et qu’il convient de rectifier sa nature par la culture et les rites. Mencius autant que Xunzi sont classés parmi les confucéens. Il faut comprendre qu’à l’époque troublée de Confucius, dans le souvenir de la paix des Zhou, le penseur a voulu systématiser les rites de ces derniers. Les appliquant au Tianxia 天下, à l’ensemble du monde connu (littéralement « (tout ce qui est) sous le ciel »), il universalise un type de rapport qui ordonnera la politique comme la pensée, la pensée restant pour l’essentiel politique (et la politique… « pratique »).
Voici ce que répond Confucius à un duc du royaume de Qi, qui l’interroge sur l’art politique :  « 孔子對曰:君君,臣臣,父父,子子。 » 論語, XII, 11 (« maître Kong répondit : que le seigneur agisse en seigneur, le vassal agira en vassal, comme lorsque le père agit en père, le fils agit en fils » Entretiens, XII, 11 ; il s’agit en fait -dans la réponse- d’une série de 4 caractères doublés, le premier de chaque paire a valeur substantive, le second verbale, les connecteurs logiques rendus dans la traduction viennent du rythme et du parallélisme). Plus loin il affirme : « 政者正也,子帥以正,孰敢不正。», XII, 17 (« le gouvernement, c’est la droiture, si vous commandez avec droiture, qui oserait ne pas être droit ? »).
La hiérarchie, par un système de filiation extrêmement élaboré et des rites associés, va s’inspirer du modèle familial pour l’étendre au pays :
« 子曰:能以禮讓為國乎,何有 ?不能以禮讓為國,如禮何 。» IV, 13 (« le maître dit : on peut bâtir un pays grâce aux rites et à l’humilité, n’est-il pas ? Ne pourrait-on pas bâtir un pays grâce aux rites et à l’humilité, qu’ils ne serviraient à rien. »). Le pouvoir va descendre de l’empereur jusqu’aux vassaux les plus inférieurs du système, sans qu’il y ait d’esclaves à proprement parler. C’est déjà là une raison pour laquelle le mot même de « liberté » n’a pas d’équivalent dans la langue chinoise classique. Puisque nul homme n’était esclave d’un autre, et nul homme libre de ne pas obéir aux rites (le seigneur non plus, ni l’empereur plus tard, dépendant des rites et du Ciel). Il n’existe que des rapports 君 / 臣 (seigneur-souverain / serviteur-vassal), sur le modèle du rapport 父 / 子 (père / fils) qui s’enchâssent du Ciel (天) jusqu’à la Terre (地). Il n’y a pas de classe exclue du système de la justice (義), tout doit avoir sa place dans l’ordre cosmico-politique. Les titres-fonctions, à l’image de ceux du réseau familial, sont très nombreux. Ils ont une forte valeur normative (le ming « nom, nommer » donnera chez les confucéens la doctrine dite 正名 zhengming, « rectification des noms »).
Il faut ajouter ici que la vertu confucéenne par excellence est 仁 ren, ou vertu d’humanité : la clé sémantique est celle de l’homme, à gauche, avec le chiffre deux à droite, qui a aussi une valeur sémantique et non phonétique (deux se prononce er, et 仁 ren est homonyme de 人 ren, homme). C’est à dire qu’il n’y a d’humanité que dans le lien social. L’homme confucéen est l’homo sociabilis, et la société est familiale (le modèle de référence est patriarcal, vertical : l’ascendance du père sur le fils, du frère ainé sur le cadet, de l’homme sur la femme). Ce lien est sacré, faisant dire à Confucius, quand le duc de She déclare la droiture de son clan telle que, si un père vole un mouton son fils témoignera contre lui : « 吾黨之直者異於是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。» XIII, 18 (« dans mon clan, la droiture est différente, le père dissimule son fils, et le fils dissimule son père : c’est ici que réside la droiture. »). Est juste, avant tout, la protection des liens socio-familiaux : d’où la « piété filiale » chinoise.
Les premiers siècles de l’empire voient s’hybrider la pensée confucéenne avec un système légal dur, hérité des Légistes et d’une conception humaine de Xunzi quasi hobbesienne. Honte et peur se mêlent dans la régulation des conduites. La pensée taoïste joue également un rôle de premier plan, et a pu aider à construire quelques ponts avec notre conception de la liberté. Mais il n’est de « liberté » que dans le respect absolu des rites, et aussi avec le taoïsme, dans la maîtrise / lâcher-prise du corps (du sien comme des autres).

III. Rencontre

A la fin du XIXe siècle, alors que les puissances occidentales se disputent le contrôle commercial de la Chine, la dynastie des Qing est à bout de souffle. Les lettrés chinois se désolent de la décadence et de l’impuissance du pays. Certains, voyageant en Europe, pensent qu’il faut aller plus loin que la fameuse maxime des réformateurs : « 中學為體,西學為用 » (« les enseignements chinois pour essence/pour corps, et les enseignements occidentaux pour la pratique »), faisant référence à la supériorité technique de l’Occident et celle chinoise, culturelle et morale.

C’est ainsi que Yan Fu, après un séjour en Angleterre, vient à se persuader que des réformes plus profondes, d’ordre culturel, sont nécessaires en Chine. Il traduit un nombre considérable d’oeuvres philosophiques et scientifiques européennes, les faisant découvrir à la Chine qui n’avait accès alors qu’à des succédanés. L’un de ces textes était On Liberty de John Stuart Mill. Jusqu’à ce moment, pour traduire ce concept les intellectuels chinois avaient recours au mot « 里勃而特 » libo’er’te, soit un équivalent phonétique sans aucun sens. Puisant dans le corpus classique, Yan Fu va trouver ce qu’il pense être un équivalent, et créé le terme aujourd’hui employé dans l’usage courant pour traduire liberté : 自由 ziyou.
A l’origine les caractères exactes qu’il employa furent 自繇, le second étant une variante de 由, avec le même sens. 自 signifie « soi », « soi-même » et 由 « cause, raison, de, par », ce qui se traduirait littéralement en français par «(être / ce qui est) sa propre cause ». Cette traduction se rapproche des latins ex se, ou même causa sui. Il a cependant conscience de l’insuffisance de cette traduction, notamment pour ce qu’évoque 自由 ziyou à l’esprit sinisé :
« 中文自繇,常含放誕,恣睢,無忌憚諸劣義。» (« le ziyou chinois contient ordinairement (le sens de) licence gratuite, d’arbitraire, sans respect ni crainte de faire le mal ou le juste »). Un équivalent de ce sens peut être rendu en français par « ni foi ni loi ». Je trouve intéressante cette comparaison puisqu’en Occident la religion, la « foi », a longtemps constitué la bride garantissant le respect de la justice. Or, rien de tel en Chine si ce ne sont ces fameux liens et rites associés, sacralisant la société et son « bon ordre ».
Pour régler ce problème de traduction, puisque Yan Fu vit bien sûr un tout autre sens de liberté à la lecture de Mill, il titra sa traduction « 群己權界 » qunji quanjie, littéralement « les frontières ( 界 ) des droits ( 權 ) entre soi-même ( 己 ) et les autres ( 群 ) ». Cependant les traductions ultérieures, et celles faisant référence aujourd’hui, titrent : « 論自由 » lun ziyou , traduction - aujourd’hui - littérale de On Liberty.
Des penseurs de la première moitié du XIXe siècle utiliseront ce concept et le feront fructifier jusqu’aux « Lumières Chinoises » (五四運動 mouvements du 4 mai -1919- ), puis jusque la révolution de 1949. Cependant l’individualisme qui semblait aller de pair avec cette nouvelle notion de liberté, si elle prit notamment dans une partie de la jeunesse républicaine et communiste, eut du mal à s’imprimer véritablement dans la culture. Un passage de Mill, au chapitre Of Individuality, n’a pu que faire écho et impressionner Yan Fu à sa lecture : « whatever is not a duty is a sin » (tout ce qui n’est pas un devoir est un péché/crime). La critique que Mill fait de cette maxime « calviniste » n’a pu que « réveiller » Yan Fu « de son sommeil dogmatique » confucéen. Et à lui de faire des liens avec la pensée taoïste du 無為 wuwei, souvent mal traduit par « non-agir ». Il s’agit en fait d’un « non-intervenir », voire d’un « agir selon le cours des choses, selon le Dao ». En d’autres termes : ne pas contrarier le développement naturel des choses. La métaphore de Mill « … just as many have thought that trees are a much finer thing when clipped into pollards, or cut out in figure of animals , than as nature made them »(«… comme autant ont cru que les arbres étaient bien meilleurs taillés (…) plutôt que tels que la nature les fit ») n’a pu qu’évoquer les ressources de la pensée taoïste chinoise. Celle-ci a été un refuge pour les intellectuels désirant une certaine « liberté » au sein de la société traditionnelle chinoise, un refuge. Au delà de la police rituelle, qui finit par revenir « en-decà ». Développer cette pensée et sa finesse serait trop long ici, et ce n’est pas le sujet, même s’il y a de profondes divergences et nuances avec les parallèles qui peuvent être faits. Car les écrits du « libéralisme » politique ont du immanquablement évoquer à l’esprit de Yan Fu, et des autres intellectuels chinois ce passage du DaoDe Jing ( 道德經 ) :
« 我無為而民自化 / 我好靜而民自正 / 我無事而民自富 / 我無欲而民自樸 », LVII, 133 (« je n’interviens pas et le peuple change de lui-même, j’aime la tranquillité et le peuple se corrige de lui-même, je n’interviens pas dans leurs affaires et le peuple s’enrichit de lui-même, je suis sans désir et le peuple se rend simple de lui-même »)
On sent clairement les possibles affinités des deux pensées au sein de ce passage, tout autant que les tensions pouvant les tenir à distance. Le taoïsme, s’il n’a pas conceptualisé la liberté comme telle, en a au moins offert l’expérience. Autant intellectuelle que physique, et spirituelle (la non conceptualisation est une richesse, quand celle ci permet de lire dans une expérience, la confusion de ce que nous pouvons séparer au sein même de notre liberté : politique, psychologique, métaphysique ). Cependant, l’individualisme est difficilement miscible avec la pensée politique chinoise. Même si elle a été abondamment traitée au XIXe siècle, avec Hu Shi par exemple, et qu’elle entraînera des mutations profondes dans la vie culturelle chinoise. Elle aura en fait plus de succès à l’échelle de la nation, de la société plutôt que de l’individu. La RPC et le traumatisme de la révolution culturel ne feront qu’accentuer ce manque de sens attaché à l’individu en soi, et donc à la liberté individuelle. Ce qui fait dire à Zhao Tingyang :
« Depuis le “mouvement du 4 mai” de 1919, des critiques considèrent que la culture chinoise s’oppose à la liberté et aux droits de l’individu.(…) La réalité est que faute de prendre l’individu comme unité politique, le problème de la liberté individuelle n’était pas posé. Il n’y avait pas d’opposition. » p. 298, note 12.
Même si ce dernier souhaite construire une théorie politique soucieuse de l’individu, on sent qu’il peine à sortir de l’ancienne trinité 天下-国-家 (Tianxia / monde - nation / Etat - famille) analysée par l’auteur. La  « Nouvelle Démocratie » (« 新民主主义 ») est une « dictature démocratique du peuple / populaire » (« 人民民主专政 »), mots de Mao qui reprend le vocabulaire bolchevik. Si les termes du vocabulaire démocratique sont aujourd’hui soigneusement contrôlés, et souvent évités, c’est qu’un propos de Mao dirige encore toute la politique du pays : « 有利于团结全国各族人民,而不是分裂人民 » (du seul moyen de juger ce qui, politiquement, est bon : « ce qui est profitable à l’unité des peuple du pays -différentes ethnies -, et ce qui ne divise pas le peuple », « 关于正解处理人民内部矛盾的问题 » Sur les problèmes du traitement correct des contradictions internes du peuple ). Et ce propos vient s’insérer parfaitement dans la pratique culturelle chinoise.
Aujourd'hui, le mariage d’un consumérisme croissant hybridé au nouvel « empire » chinois communiste, jongle avec une liberté dont les contours restent fuyants. L’individu économique est fort, mais reste flou au sein de la famille et de l’état. Avec la censure et l’auto-censure - historique depuis les Légistes -, les individus et l’état s’emploient tous au même jeu. Celui de la fameuse stratégie chinoise : pas tant remporter que contrôler, dominer l’autre sans même que le joug soit perceptible. Au moins jusqu’au moment où l’ordre installé est menacé. 自由 ziyou dans son étymologie même est lié à l’individualité, or la seule unité indivisible reste la société (jusqu’au 天下 Tianxia de Zhao Tingyang). Peut-on légitimement parler d’une société libre sans liberté individuelle claire ? Sans individu ? Lorsque se confondent égoïsme et individualisme ? Il n’y a qu’à regarder les visages peints par Yue Minjun, leurs sourires standardisés produits à la chaîne. Le même rictus d’un ego sans personne.
Il est clair que la liberté chinoise est la liberté d’agir justement, le juste étant l’idéal confucéen d’une société ordonnée et donc pacifiée. Une liberté contrainte, mais tout autrement que la contrainte rousseauiste.
Est juste l’unité ; est absolument libre tout ce qui achève et maintient cette unité.
Une telle conception peut être attrayante, surtout dans cette période de mondialisation et d’instabilité « culturelle », des valeurs. Mais je me pose la question suivante : la société, fut-elle chinoise, fut-elle mondiale, peut-elle être à l’abri du même « effondrement » moral qu’expérimenta Mill à ses vingt ans ? Cette mort ou écroulement intérieur, que nous décrit si bien M. Terestchenko dans son dernier livre, peut-elle être celle d’une société entière ?
Peut-être que ce qui est absolument libre, ayant pour fin l’unité, est la pensée incarnée et son mouvement de va et vient, si chère au taoïstes. Au moins aussi chère que notre liberté. L’expérience incontrôlée d’une vie, et seulement ainsi maîtrisable, sans être contrôlable. Un concept de liberté qu’il resterait à créer.
J’aimerais conclure ici, en vous partageant ces belles lignes de S. Zweig, citées par M. Terestchenko dans Ce bien qui fait mal à l’âme. Elles me semblent, quelque part, à propos.
« Je commence à me rendre compte qu’une véritable sympathie n’a rien de commun avec un courant électrique qu’on met et qu’on enlève à volonté et que le fait de s’occuper du sort d’autrui vous enlève un peu de votre liberté. »(p. 210)

Ressources bibliographiques

Billeter Jean-François, Chine trois fois muette, éd. Allia, 2000.
Cheng Anne, Histoire de la pensée chinoise, éd. du Seuil, 1997.
Mayfair Mey-hui Yang, dir, Chinese Religiosities : Afflictions of Modernity and State Formation, University of California Press, 2008.
Mill John Stuart, On Liberty, Penguin Books, 1859, rééd. 1985.
Terestchenko Michel, Ce bien qui fait mal à l'âme, la littérature comme expérience morale, éd. Don Quichotte, 2018.
Romano Claude, Eleutheria, in Vocabulaire européen des philosophies, éd du Seuil / Dict. du Robert, 2014.
Wismann Heinz, Penser entre les langues, Flammarion, 2012, rééd. 2014.
Zhao Tingyang, Tianxia, tout sous un même ciel, éd. du Cerf, 2018.

Ressources chinoises

Je ne préfère pas donner de traductions en références. Le mieux est de privilégier les éditions bilingues et commentées, et la confrontation des traductions. L’idéal serait de s’y pencher après l’étude de la grammaire chinoise classique, pour les textes anciens.

Note sur la traduction

Les traductions du chinois et de l’anglais sont personnelles.

samedi 21 avril 2018

Loi asile et immigration : relire Les raisins de la colère de John Steinbeck

"Les errants, les émigrants, étaient devenus des nomades. Des familles qui avaient jusque-là vécu sur un lopin de terre, dont toute l'existence s'était déroulée sur leurs quarante arpents, qui s'étaient nourries – bien ou chichement – du produit de leurs quarante arpents, avaient maintenant tout l'Ouest comme champ de pérégrinations. Et elles erraient à l'aventure, à la recherche de travail ; des flots d'émigrants déferlaient sur les autostrades et des théories de gens stationnaient dans les fossés bordant les routes. Et derrière ceux-là, il en arrivait toujours d'autres. Ces régions du Centre-Ouest et du Sud-Ouest avaient été habitées jusque-là par une population agrarienne que l'industrialisation n'avait pas touchée ; des paysans simples, qui n'avaient pas subi le joug du machinisme et qui ignoraient combien une machine peut-être un instrument puissant et dangereux entre les mains d'un seul homme. Ils n'avaient pas connu les paradoxes de l'industrialisation à outrance et avaient gardé un jugement assez sain pour discerner toute l'absurdité de la vie industrielle.
Et brusquement, les machines les chassèrent de chez eux et les envoyèrent peupler les grandes routes. Et, avec la vie nomade, les autostrades, les campements improvisé, la peur de la faim et la faim elle-même, une métamorphose s'opéra en eux. Les enfants qui n'avaient rien à manger, le mouvement ininterrompu, tout cela les changea. Ils étaient devenus des nomades. L'hostilité qu'ils rencontraient partout les changea, les souda, les unit – cette hostilité qui poussait les habitants des petites villes et des villages à se grouper et à s'armer comme s'il s'agissait de repousser une invasion – section d'hommes munis de manches de pioches, calicots et boutiquiers munis de fusils de chasse – de défendre le monde contre leurs propres concitoyens.
Le flot perpétuellement renouvelé des émigrants fit régner la panique dans l'Ouest. Les propriétaires tremblaient pour leurs biens. Des hommes qui n'avaient jamais connu la faim la voyaient dans les yeux des autres. Des hommes qui n'avaient jamais eu grand chose à désirer voyaient le désir brûler dans les regards de la misère. Et pour se défendre, les citoyens s'unissaient aux habitants de la riche contrée environnante et ils avaient soin de mettre le bon droit de leur côté en se répétant qu'ils étaient bons et que les envahisseurs étaient mauvais, comme tout homme doit le faire avant de se battre."

John Steinbeck, Les raisins de la colère, XXI

L'époque n'est pas la même, les émigrants ne viennent pas des mêmes contrées – ces terres de l'intérieur dont ils avaient chassé entre les deux guerres par les mauvaises récoltes, l'endettement et l'industrialisation de l'agriculture – mais c'est la même errance, la même hostilité face au danger d'invasion – le mythe du grand remplacement – la même solidarité et la même profonde humanité entre les miséreux en quête de l'Eldorado que décrit John Steinbeck dans Les raisins de la colère, ce chef d'oeuvre que nos représentants seraient bien avisés de lire au moment de voter la loi asile et immigration.
Si vous n'avez pas encore lu ce roman, n'attendez plus. Tout y est : la fraternité simple en butte à l'impitoyable cruauté, l'âpreté de la nature avec son goût de poussière, nourricière malgré tout, et au-dessus des hommes et des animaux le ciel impavide qui nous unit communément. Le roman s'achève sur la scène biblique d'une jeune femme, mère d'un enfant mort-né, qui donne le sein dans une grange à un homme à l'agonie, alors que les cataractes de pluies les ont chassé des wagons de marchandises où ils avaient cherché refuge le temps de la cueillette des plants de coton.

jeudi 22 mars 2018

Samah Jabr, Derrière les fronts

Un grand merci à notre amie Brooke Maddux, psychiatre psychanalyste, philosophe en formation au SEPAD de l'université de Reims, de nous avoir offert sa recension du livre de Samah Jabr, Derrière les fronts, Chroniques d'une psychiatre psychothérapeute palestinienne sous occupation. Qu'il soit clair que c'est le témoignage de la souffrance humaine en situation de conflit et la résistance à laquelle elle conduit qui nous intéresse ici, non la récupération politique dont il pourrait faire l'objet.

Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur,
le complexe d’infériorité,
le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme.
A. Césaire, Discours sur le Colonialisme

Unless above himself he can
Erect himself, how poor a thing is man!
Henry David Thoreau, Plea for Captain John Brown (1859)

La lecture de l'article de Michel Terestchenko sur son blog à propos de Vaclav Havel, comme d'ailleurs l'appel à soutenir l'ONG « Save the Children », et plus récemment l'article sur la contribution du port du voile à une certaine représentation du corps, m'ont donné envie de partager une récente lecture. J'ai eu le plaisir de rencontrer l'auteure, ma collègue, la Dr Samah Jabr, à son cabinet à Ramallah en Cisjordanie, à l'automne dernier. Un film documentaire,  "Derrière les Fronts,résistances et résiliences en Palestine", tourné autour de sa personne et de ses engagements, par la réalisatrice française, Alexandra Dols, est sorti en début d'année en France ; on peut encore le voir sur quelques écrans. Le livre, Derrière les Fronts : une psychiatre psychothérapeute palestinienne sous occupation, doit sortir aux éditions PMN (Premiers Matins de Novembre, 28 mars 2018).
Ce livre est un recueil d'articles publiés par divers organes de presse entre l'année 2003 et 2017, pour la plupart traduits de l'anglais. Si ces textes s'inscrivent résolument du côté de la résistance, ce ne sont point des pamphlets. Ils sont soigneusement documentés, ne lésinent jamais sur les informations précises : dates, chiffres, événements politiques et sociaux, références historiques. En plus, comme le souligne le philosophe tunisien, Youssef Seddik, dans sa lumineuse préface, l'écriture est authentique et belle. Samah Jabr y voit une dette à la grand-mère qui a enchanté de ses contes son enfance à Jérusalem, mais on peut y voir aussi une revanche de la parole sur l'omerta familiale, dictée par la peur et la honte, concernant la détention interminable d'un jeune oncle, accusé d'avoir participé à un attentat.
La psychiatre, et surtout la psychothérapeute, est aussi une résistante ; et le dialogue, l'articulation des deux vocations, constitue le fil rouge du livre. Héritière reconnaissante d'un autre psychiatre résistant, Franz Fanon, et douée comme lui pour l'écriture, Jabr y décline sous toutes ses formes les effets délétères de l'occupation israélienne de la Palestine sur les 3,8 millions de personnes qui la subissent quotidiennement.
La vie sous l'oppression et la soumission à l'injustice, dit l'auteure,  sont incompatibles avec la santé psychologique. Humiliation, torture, détentions arbitraires répétées et prolongées, dislocation des familles, disqualification des pères impuissants à nourrir et à protéger leurs familles, fractures de la communauté, attaques sur l'identité – et surtout une forme subtile d'aliénation propre à la guerre d'usure ici menée, et qui fait du citoyen délégitimé, sans papiers, sans droits et souvent sans travail, un collaborateur à son corps défendant. Tout ceci aboutit à une « destruction du sens », une « colonisation de l'âme » qui efface l'histoire et ampute le sujet de tout avenir. L'écriture, puissamment évocatrice mais toujours pudique, alterne commentaire philosophique, réflexion clinique et récit. Au fil des pages, nous rencontrons Mustafa, Ahmed, Fatima et tant d'autres dont la Dr Jabr se fait la scribe fidèle et le sobre témoin. Un tel est rendu psychotique par ses années de détention, le corps de telle autre clame par ses douleurs lesquelles échappent à tout diagnostic, le deuil impossible d'un fils froidement exécuté sans procès. La Dr Jabr se refuse à la haine mais en comprend les expressions. Comme Fanon, (ou comme Henry David Thoreau, philosophe américain de la désobéissance civile au 19è  siècle, dans son texte célèbre sur l’exécution du militant, John Brown) elle comprend comment la pulsion violente s'empare de l'opprimé. Elle déplore l'acte mais n'en juge pas l'auteur. Le constat d'un système de deux poids, de deux mesures, revient souvent sous sa plume : l'argument de la folie est avancé pour disculper les israéliens qui se livrent à des actes de violence sur des palestiniens, alors que ni le jeune âge ni la souffrance psychique ne sont pris en compte lorsqu'il s'agit d'un passage à l'acte palestinien sur un soldat de l'occupation.
Mais la Dr Jabr ne se limite pas à décrire l'état des lieux des victimes, elle célèbre aussi leur obstination à vivre (« ils coupent nos oliviers, on les replante... »), leur capacité à rebondir qu'elle refuse d'appeler, comme le veut la mode, « résilience ». La résilience consiste, en effet, à surmonter une expérience traumatique pour la mettre derrière soi, voire la transformer en quelque chose de positif. Dans le cas de la Palestine occupée, le trauma est chronique. Il dure depuis des décennies, depuis la Nakba (la « catastrophe ») de 1948, et se renouvelle tous les jours. Pour y faire face, nous explique l'auteure, le peuple, éprouvé en permanence, doit mobiliser individuellement et collectivement son sumud. Qu'est-ce le sumud ? Le mot «  remonte à l'époque où les palestinien.ne.s défiaient le mandat britannique », et désigne une attitude face à l'oppression faite d'endurance mais aussi d'un refus actif et créatif de se soumettre. On pense aux lucioles, ces êtres fragiles et minuscules qui brillent dans la nuit, élevées par le cinéaste et philosophe, Pier Paulo Pasolini, au rang de métaphore de ce qui s’opposerait aux ténèbres du totalitarisme par sa volonté de survivance et de résistance.3
A l'instar d'un Fanon, d'un Havel voire d'un Mandela, Jabr pourrait faire sien ce propos du premier, exprimé dans une lettre écrite peu avant sa mort en 1961 à son ami Roger Taïeb : Nous ne sommes rien sur terre, si nous ne sommes pas d’abord l’esclave d’une cause, celle des peuples et celle de la justice et de la liberté.  Son travail de tous les jours consiste à consoler, soigner, et encourager les palestinien.ne.s, traumatisé.e.s par la colonisation, dans leur combat pour sortir de la « zone du non-être » 4 comme Fanon désignait, dans un autre contexte politique, l'espace où sont condamné.e.s à se mouvoir des personnes sans lieu, sans droit, sans identité administrative et à l'histoire niée.
Politiser la psychiatrie, psychiatriser la politique, on y flaire le danger. De telles manipulations des catégories de pensée produisent des amalgames et des analogies là où s'imposeraient des articulations. Au pire, cela nous donne les internements psychiatriques des régimes totalitaires, des conseils en torture des psychologues de Guantanamo, la désignation et prise en charge comme malades mentaux de dissidents et d'opposants à la tyrannie. Mais il y a plus subtil. Je me souviens, à l'époque où je travaillais comme psychiatre dans le secteur public d'une banlieue populaire de Paris avec une forte population de maghrébins « issus » comme on dit, « de l'immigration », m'être posé la question suivante : Et si, à ces personnes dont le sentiment d'existence et d'identité souffre de relégation et de discrimination –sociales, culturelles, économiques – on fournissait des outils politiques pour se faire entendre et respecter, pour exercer une vraie influence sur les décisions qui affectent leur communauté, ne verrait-on pas disparaître, ou au moins s’atténuer, leurs « pathologies » dépressives, anxieuses, phobiques, psychosomatiques, addictives voire psychotiques ? L'impuissance devant les injustices de la nature, les contingences du hasard, devant notre finitude même, sont le propre de la condition humaine. La perte de dignité, l'humiliation qui sont les produits de l'impuissance politique devant l'oppression sont une aberration et ont un remède. Samah Jabr appelle cela le sumud, la clef de la libération intérieure sans laquelle la libération de son peuple risque de rester vœu pieux.
Il y a au moins trois points sur lesquels le Dr Jabr peut se trouver attaquée. D'aucuns vont lui rétorquer que la psychothérapeute se doit de s'occuper de la singularité, et ne saurait soigner la communauté prise dans ses impasses collectives. La déontologie médicale et l'éthique se sont d'ailleurs souvent croisés les fers. Il y a quelques mois aux USA, plus d'un millier de psychiatres, professeurs de psychiatrie et travailleurs en santé mentale sont monté.e.s au créneau pour défier la sacro-sainte « Goldwater Rule » qui voudrait qu'aucun.e praticien.ne ne s'autorise à émettre un avis sur l'aptitude mentale d'un individu sans l'avoir examiné et évalué en entretien. Ces collègues états-uniennes ont considéré que le danger que représente pour le pays l'actuel Président fait du partage de leurs impressions et inquiétudes une obligation éthique. De la même façon, Samah Jabr en est venue à penser, au fil de ses années de travail comme clinicienne, qu'il est impossible de soigner ses compatriotes sans tenir compte des effets délétères de l'occupation qu'elles subissent. Aussi, l'écoute, pour être thérapeutique, doit-elle valider et légitimer les raisons de leur souffrance, les libérer de la honte qui les habite et mobiliser leur rage impuissante vers une résistance effective.
On peut aussi s’interroger sur l'importance donnée par Samah à la notion d'identité. A notre époque, le mot identité – après avoir été ennobli par des penseurs comme Paul Ricoeur – a fort mauvaise presse. Il se trouve associé au communautarisme, aux populismes de tous bords, au repliement sur soi et au refus de l'autre. Il est donc mal vu par certains de mettre au premier plan le sentiment d'identité, d'appartenance à un peuple, à une terre, voire à une communauté religieuse. Pour la Dr Jabr, si nous l'avons bien lue, la possibilité d'aller à la rencontre de l'autre, et à terme de se réconcilier avec l'adversaire, est indissociable d'un premier ancrage. Il ne saurait avoir de l'autre pour un sujet condamné à errer dans une « zone de non-être ». First things first, comme on dit en anglais. Nomination, filiation, sécurité physique et psychique – nul prétendrait qu'il ne s'agisse là de prérequis pour qu'un enfant s'ouvre au monde. Idem, peut-on le penser, pour l'habitant, arrêté dans son envol, de la Palestine occupée. (Sur ce nécessaire attachement à un lieu, on pourra lire les dernières pages magnifiques du livre de George Perec, Espèces d'espaces.) Le troisième point est peut-être le plus délicat, et Samah Jabr a payé le prix lourd des incompréhensions à ce propos. Dans un article de son recueil, elle confie toute la douleur qu'a provoqué chez elle la rupture d'une longue amitié à cause d'une prétendue « haine des juifs » extrapolée de quelques propos, plutôt modérés, sur la quête impossible « d'un partenaire israélien pour la paix ».
Le philosophe et théoricien politique italien, Antonio Gramsci, disait de lui-même dans ses Lettres de Prison, « Je suis pessimiste par l'intelligence mais optimiste par la volonté. » Un tel attelage de la lucidité à l'espérance, de la réflexion à l'engagement dans l'action, ressort de chaque page de ce petit livre remarquable dont je vous recommande évidemment la lecture.

Dr Brooke Maddux Psychiatre, psychanalyste, membre du UK/US Mental Health Network for Palestine, créé par la Dr Samah Jabr et la pédopsychiatre américaine, Elizabeth Berger https://ukpalmhn.com

samedi 24 février 2018

Pluralité et fondation des normes : quelle proposition pour l'Islam ?

Conférence prononcée au Congrès international de PLURIEL : « L’islam au Pluriel. Pensée, foi et société » (Université catholique de Lyon, 6-9 septembre 2016)

Puisque ce colloque a été placé sous la belle enseigne de la pluralité, il convient, tout d'abord, de savoir de quoi l'on parle lorsqu'on emploie cette notion ? En quoi se distingue-t-elle de la relativité  et du relativisme des valeurs ? Qu'a-t-elle de si prometteur et qui échappe, semble-t-il, aux inévitables conséquences nihilistes d'une approche purement descriptive et positiviste des normes ? J'envisagerai cette notion qui en appelle à l'ouverture et au multiple, sans se rapporter nécessairement à la transcendance divine, dans l'intention très modeste de savoir comment l'Islam pourrait s'inscrire sans se renier dans ce mouvement des idées qui fut, après tout, en Occident, le fruit d'une longue et tumultueuse évolution.
Mon intervention portera sur les différents usages de la raison dans son rapport à la loi et, plus généralement, au droit. Je partirai des doctrines classiques du droit naturel et, plus particulièrement, de ce qu'en disait le cardinal Joseph Ratzinger dans son dialogue passionnant avec le philosophe Jürgen Habermas. Le droit naturel, explique-t-il, « est resté, spécialement dans l'Eglise catholique, la structure d'argumentation par laquelle elle en appelle à la raison commune dans ses dialogues avec la société séculière et avec d'autres communautés religieuses, par laquelle aussi elle cherche les fondements d'une entente mutuelle à propos des principes éthiques du droit, dans une société séculière et pluraliste. »1 Cette déclaration - remarquable chez celui qui, avant d'être élu pape, était préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi - met à l'écart la Révélation et le corpus théologique et dogmatique de l'Eglise catholique pour s'appuyer sur « la raison commune » en tant qu'instance de dialogue et de communication avec d'autres traditions religieuses, dont l'Islam, et les sociétés ayant pris acte de la mort de Dieu. L'usage de la raison dont il est ici question n'a plus rien à voir avec les finalités traditionnelles qui visaient à prouver la vérité de la foi chrétienne, que pouvait encore rechercher un homme comme Pascal, ni avec l'intention de prouver sa rationalité supérieure par rapport aux autres religions du Livre. La finalité de la raison n'est pas apologétique mais normative, lorsque l'Eglise a affaire avec ces figures de l'altérité que sont le monde et les autres religions. Cela ne veut pas dire que l'Eglise renonce à dire la vérité révélée, ni aux dogmes constitutifs de la foi chrétienne, mais dans son dialogue avec le monde et les religions concurrentes, elle les met de côté et s'en tient aux vertus harmonisatrices de la raison commune et du droit naturel.

Bref rappel des doctrines classiques du droit naturel

Que disent en substance les théoriciens classiques du droit naturel ? Selon les jusnaturalistes qui s'inscrivent dans la tradition rationaliste, la raison est en l'homme une faculté qui lui fait connaître par intuition, en vertu d'une « lumière naturelle », des principes universels de justice et de sociabilité ; principes qui ont vocation à s'appliquer à toutes les sociétés humaines et à servir d'étalon aux jugements de valeur qu'on peut légitimement porter à leur endroit. Selon la formule de Grotius, ces principes existent en vertu de leur rationalité naturelle quand bien même Dieu n'existerait pas, et ils s'imposent à sa volonté autant qu'à la nôtre. Sans entrer dans les détails d'une longue controverse théologico-métaphysique, les normes ne résultent pas, comme le pensaient d'autres jusnaturalistes, tel Pufendorf, d'un acte divin qui les aurait créés librement du seul fait de la toute-puissance de sa volonté impénétrable et transcendante. Ils procèdent des « maximes de la droite raison », de telle sorte que nous devons les suivre parce que nous sommes des êtres doués de raison, et non parce que nous sommes des créatures tenues d'obéir aux prescriptions divines par fidélité et obéissance.
C'était là élargir au domaine du droit la thèse volontariste sur la création des vérités éternelles, soutenue par Descartes dans les lettres au Père Mersenne d'avril et mai 1630. Dieu, en somme, aurait pu faire des montagnes sans vallée et que 2 plus 2 égalent 5. Comme on le voit, quoique les principes du droit naturel s'imposent à tous les hommes du fait de leur rationalité intrinsèque, la dispute portait sur leur fondement et elle était loin d'être secondaire. Si l'on admet que les principes de justice ne résultent pas de la volonté du Dieu créateur, mais qu'ils sont inscrits dans l'ordre même des choses, dans la nature éternelle et incréée, alors ces principes peuvent, en effet, s'appliquer à tous indépendamment de la foi en Dieu. Dieu cessant d'être le Souverain et la Source des principes de justice, l'universalité des normes éthico juridiques peut ainsi parfaitement faire l'économie de la transcendance divine et de toute forme d'obéissance au Créateur ; ce qui dans l'univers religieux islamique est un pur et simple blasphème.
Une autre controverse centrale portait, au XVIIe siècle, sur la question de savoir en quelle manière la raison humaine a ou non été corrompue par le péché originel. À ce propos, Pascal porte jusque en ce domaine des normes les conséquences dévastatrices de la conception augustinienne du péché d'Adam que partageaient autant les jansénistes que les luthériens ou les calvinistes : « Il y a sans doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu », écrit l'auteur des Pensées dans le fragment où l'on trouve la célèbre formule « Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. »2 Le scepticisme pascalien et le conformisme subversif qui en résulte – il faut obéir aux lois quand bien même elles sont, en réalité, arbitraires – résulte d'une conception anthropologique de la chute dont la noirceur ne se trouve que dans la branche occidentale du christianisme de tradition augustinienne. Il est clair néanmoins que Joseph Ratzinger se démarque de cette tradition théologique pessimiste pour adopter une position rationaliste, d'inspiration néo-thomiste, si aisément partagée aujourd'hui qu'elle semble pouvoir faire l'économie de toute justification.
Si j'ai cru bon de rappeler brièvement les termes de ces longues controverses, c'est pour montrer à quel point la conception occidentale dominante des droits de l'homme – française plus qu'américaine, il est vrai - s'est construite en détachant leur universalité de tout fondement divin transcendant. C'est là, évidemment, un point majeur de divergence avec la conception islamique des droits de l'homme, telle qu'elle est exprimée aussi bien dans la Charte arabe des droits de l'homme et, plus encore, dans la Déclaration islamique des droits de l'homme où la souveraineté de Dieu est le principe et la source unique de l'universalité de la Loi.

L'autonomie du droit positif

Si les versions rationalistes du droit naturel avaient déjà rompu les liens avec toute fondation divine, tel devait plus encore être le cas avec l'apparition concomitante de la théorie de la souveraineté de l'Etat et du droit positif chez Hobbes. Hobbes fait une distinction fondamentale entre la souveraineté de la République, instaurée comme un tiers par les contractants, et la toute-puissance divine. Dans l'ordre des choses politiques, seul l'Etat, quel que soit le type de régime politique qu'il emprunte, est souverain, même si cette souveraineté absolue n'est pas sans conditions (le respect des fins de l'ordre civil et, principalement, la sécurité des citoyens). Cette disjonction entre souveraineté et toute puissance est constitutive de la conception moderne de l'Etat et elle s'accompagne de l'affirmation que seul l'Etat est source de la loi, puisque, selon Hobbes, il n'existe pas de principes de justice éternels ou naturels. Aux théories classiques du droit naturel, le philosophe anglais oppose une conception purement positiviste de la norme. Le propre de la conception positiviste du droit, c'est, comme l'explique Hans Kelsen, d'affirmer ultimement le caractère arbitraire du droit, ce qui ne veut pas dire que le droit est gratuit ou irrationnel, mais qu'il résulte d'un acte de la volonté, qu'elle soit divine ou humaine. Nous retrouvons ici la conception volontariste du droit positif divin qui oblige les hommes à l'obéissance et non à suivre les impératifs de la raison, sauf qu'ici - chez Kelsen - la source de la norme, ce n'est pas la volonté divine, mais seulement la volonté humaine. Il est clair que cette conception purement humaine et totalement relativiste des normes juridiques est à l'extrême opposée du droit islamique. On a évidemment là une divergence majeure dès lors que la tradition islamique rejette ces deux piliers de la modernité politique que sont la souveraineté (limitée ou non) de l'Etat, établi comme un tiers pacificateur entre les hommes, et l'arbitraire de la loi humaine qui n'a d'autre source de légitimité que la volonté du législateur.
Nous avons donc, d'un côté, l'universalité de la norme, fondée sur une conception de la raison couplée à l'idée de nature humaine, et, d'autre part, une conception purement positiviste et relativiste qui soutient, à l'opposé, qu'il n'existe, ni dans les faits ni en soi, de principes universels de justice et de sociabilité. Il est tout à fait remarquable que les théoriciens contemporains du droit et de la justice aient cherché en Occident une tierce voie entre, d'une part, le rationalisme fondé sur des assises métaphysiques, devenues obsolètes pour la plupart des hommes aujourd'hui, et, d'autre part, le relativisme dont les conséquences nihilistes ne peuvent être ignorées. Vous me direz que les pays musulmans sont à l'abri de ce dilemme, mais il n'est pas certain qu'il faille se réjouir de cette sécurité relative. Tout le travail du droit aujourd'hui se fait dans l'effort pour trouver des modalités d'un accord rationnel sur les normes qui ignore tout fondement transcendant sans rien perdre du caractère d'obligation que celui-ci impliquait pour les croyants.

La raison communicationnelle

Ce travail de formation des normes se fait, pour l'essentiel, dans le cadre d'une éthique de la discussion entre acteurs de bonne volonté, respectueux les uns des autres, et désireux de chercher par l'échange d'arguments raisonnés, ce qui est tout à la fois raisonnable et juste. La légitimité des normes ainsi découvertes ne résulte pas de leur accord avec des principes transcendants ou avec les commandements d'une autorité divine, mais des procédures formelles par lesquelles elles sont établies. Ainsi que l'écrit Jürgen Habermas qui est le principal représentant de ce courant de pensée aux côtés de John Rawls : « Aux yeux de la conception procéduraliste du droit, les présuppositions communicationnelles et les conditions procédurales qui président à la formation démocratique de l'opinion et de la volonté sont, par conséquent, les seules sources de la légitimité »3. Telle est, en substance, la voie de la pluralité qui constitue une tierce voie entre l'universalité et la relativité. Elle présuppose tout à la fois la bonne volonté des partenaires de la discussion et l'accord sur les modalités d'une argumentation raisonnable où il ne s'agit pas pour chacun d'imposer son point de vue, mais plutôt de rechercher ensemble la position la meilleure. L'usage de la raison se résume, pour l'essentiel, aux règles de l'argumentation – raison communicationnelle donc, qui n'est ni intuition noétique ni calcul instrumental. Il faut ajouter qu'elle ne peut être mise en œuvre que si chacun est disposé à prendre au sérieux les arguments de l'autre. Autrement dit, l'éthique de la discussion a pour condition une disposition à la sympathie, au sens philosophique du terme, à savoir une manière de se mettre à la place de l'autre, de se voir dans le regard de l'autre et, par ce déplacement des points de vue où chacun s'avance vers l'autre, de rechercher un « point de convergence », un consensus qui n'est pas présupposé mais découvert.
Je voudrais pour finir citer de nouveau Habermas qui n'a cessé de réfléchir sur les modalités d'élaboration de normes communes en l'absence d'autorités indiscutables, qu'il s'agisse de la Raison ou de Dieu :
« Sur quoi se fonde, dès lors, la légitimité des règles que le Législateur politique peut à tout moment modifier ? Cette question devient plus aiguë, notamment dans les sociétés pluralistes dans lesquelles les visions du monde inclusives et les éthiques dotées de force obligatoire collective se sont désintégrées et où la morale post-traditionnelle qui subsiste et qui n'est fondée que sur la conscience morale de chacun, n'offre plus de base suffisante pour fonder un droit naturel autrefois légitimité par la religion ou la métaphysique. De toute évidence, dans un contexte post métaphysique, la seule source de légitimité est la procédure démocratique par laquelle le droit est généré. D'où cette procédure tire-t-elle cependant sa force de légitimation ? A cette question, la théorie de la discussion apporte une réponse simple, à première vue invraisemblable : en effet, la procédure démocratique permet le libre jeu des thèmes et des contributions, des informations et des raisons, elle assure à la formation de la volonté politique son caractère de discussion et justifie ainsi la supposition faillibiliste que les résultats obtenus grâce à cette procédure sont plus ou moins raisonnables »4. On voit tout ce qui distingue cette méthode de la casuistique à laquelle les docteurs de la foi islamique se livrent lorsqu'il s'agit d'appliquer une prescription générale aux cas particuliers.
Quelle place alors pour la religion et la piété dans cette méthode post-métaphysique qui s'édifie sur la mort de Dieu, l'autonomie du sujet et le respect de la pluralité des croyances ? De toute évidence, les principes de base du libéralisme politique conduisent les Eglises traditionnelles à de sérieux processus d'adaptation, et tel fut historiquement le cas en France. Mais se pourrait-il que les Eglises et, plus largement, les religions aient encore quelque chose à apporter de précieux et d'unique à une approche rationnelle en permanence menacée de verser dans la froideur des abstractions ? Je dirai, à ce propos, que la rencontre entre les visions religieuses du monde et ceux qui s'en tiennent aux procédures et aux représentations purement rationnelles doit être pensée non pas en terme de vérité mais de fécondité. La vision religieuse du monde et de l'homme est d'une richesse et d'une profondeur qui ne constituent nullement un défi pour la raison, mais une réserve de sens à laquelle il importe au plus haut que la raison s'ouvre. Telle reconnaissance exige une humilité partagée, dès lors qu'il existe, ainsi que le reconnaît le cardinal Ratzinger, des pathologies extrêmement dangereuses dans les religions, exigeant qu'elles soient contrôlées et régulées par « la lumière divine de la raison », de même qu'il existe des pathologies de la raison, une hubris – la bombe atomique dans le passé ou aujourd'hui, plus dramatiquement encore, la dévastation de la nature – qui recommandent que la raison prenne conscience de ses limites et développe une « capacité d'écoute par rapport aux grandes traditions religieuses »5. Autrement dit, les vertus d'ouverture et d'attention à l'autre qui sont le propre de l'éthique de la discussion sont appelées à animer le dialogue sans cesse renouvelé entre la raison et la foi et certainement l'immense fonds de la tradition islamique devrait-il être appelé à participer plus que ce n'est le cas aujourd'hui à ce généreux échange. Telles sont les promesses du chemin de la pluralité.

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Notes :
1. Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Raison et religion, La dialectique de la sécularisation, Paris, Editions Salvator, 2010, p. 75
2. Pascal, Pensées, Frag. 294, éd. Brunschvicg
3. Jürgen Habermas, Droit et démocratie, entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997, p. 480
4. Id., p. 478
5. Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, op. cit, p. 83.

mercredi 3 janvier 2018

Parution Ce bien qui fait mal à l'âme

A table ! A table ! mes ami-e-s et cher-e-s convives. Ce bien qui fait mal à l'âme vous attend sur les tables des librairies de France. Une fois que vous l'aurez lu, rien ne me ferait plus plaisir que de connaître vos réactions et d'en discuter paisiblement avec vous. Le repas est servi et bon, je l'espère, alors goûtez-le tant qu'il est bien chaud.

lundi 1 janvier 2018

Voeux 2018

"Faire de chaque seconde un siècle". Que cette résolution tirée de L'Idiot soit l'occasion de nous rappeler, en cette année 2018, ce que nous oublions trop souvent : comme la vie est et reste, malgré les déceptions, les inquiétudes, les souffrances et les épreuves inévitables, belle et infiniment précieuse. Bonne année à tous et à toutes, mes bien cher-e-s ami-e-s, dont je goûte si intensément ici l'amicale présence. Tous mes voeux de santé, de bonheur et de féconde créativité !