On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

mercredi 8 octobre 2014

Y a-t-il de l'indisponible ?

Je ne puis disposer de l'homme en ma personne. Telle est la formule la plus profonde – et elle est de Kant (Métaphysique des mœurs, IIe section) – qui exprime le principe de la dignité inaliénable de l'homme. Ce n'est pas le suicide seulement qui se trouve ainsi moralement interdit par Kant, dès lors que la vie, en effet, n'est pas en l'homme que je suis une propriété, un avoir, un bien disponible, mais ce que je dois sauvegarder et développer jusqu'à ses plus hautes possibilités - et elles sont tout autant morales que politiques, individuelles que collectives - et qui fait de la recherche du bonheur non pas un instinct mais un devoir. Sans doute puis-je physiquement mettre un terme à mon existence, mais on ne saurait traduire cette possibilité dans un devoir, et pas davantage dans un droit, un droit à la mort, assistée ou non. La raison n'est pas juridique, elle est proprement métajuridique, c'est-à-dire métaphysique, et, comme on le voit, elle a d'autres conséquences que l'interdiction, pour des raisons morales, du suicide.
C'est sous cet angle, en effet, qu'il faut envisager les lourds problèmes éthiques posés par la revendication, légitime certes et mille fois compréhensible, d'un droit à mourir dans la dignité, c'est-à-dire de la légalisation de l'euthanasie active ou encore, ce qui n'est pas tout à fait la même chose, du suicide assisté dans certaines situations d'exception. Les problèmes posés par cette revendication sont si vastes qu'on ne saurait aller au-delà de la formulation de ce que vient immédiatement à l'esprit : la loi, qui devrait rester générale par principe, peut-elle traiter de cas particuliers ? Ou encore peut-on faire fi de la tendance propre aux situations d'exception de sortir de leur cadre originel et de se banaliser ? Plus fondamentalement, puis-je demander à une autre main de se substituer à la mienne dès lors qu'elle est impuissante à accomplir ce que je désire et de me donner la mort que je ne puis me donner à moi-même ? L'expression invite à la réflexion dès lors qu'elle relève de la terminologie du don. Nous y reviendrons bientôt. Il y a des principes généraux, mais il faut également tenir compte des principes secondaires. C'est le respect de la vie en tant que vie humaine (et pas simplement biologique, réduite au fonctionnement des organes vitaux) qui justifie le droit à mourir dans la dignité, de sorte que la dignité n'est pas remise en cause en l'occurrence par une manière de disposer de l'indisponible mais au contraire sauvegardée.
Ce qui fait que l'homme se distingue de tous les êtres vivants existants, c'est la moralité, la faculté proprement humaine d'obéir à la loi morale qu'il se donne et éprouve en lui-même, dont résulte l'obligation de traiter tout homme, moi y compris, comme une fin en soi, non un moyen, autrement dit de le (se) respecter. Le respect de l'humanité en moi et en autrui a pour conséquence que ni la vie ni le corps, et plus largement aucun être humain, ne sont à disposition et ne peuvent être mis à prix. A l'occasion des lois sur la bioéthique, le droit français a traduit cette conception métaphysique de la dignité humaine dans le principe de la non commercialité et de la non patrimonialité du corps humain, quoique ce soit avec une réserve essentielle portant sur ce qui relève du don. Le corps humain et aucun de ses éléments (organes, sang, cellules, etc.) ne peuvent faire l'objet d'un contrat marchand parce que ce n'est pas un patrimoine dont je puis librement disposer. Si le don échappe à cette règle, ce n'est pas seulement parce qu'il ignore la logique du marché qui instrumentalise toute chose et tout être, mais parce que le don introduit entre les hommes une circularité des échanges qui n'est pas de l'ordre de la propriété et de la marchandisation des rapports humains, mais de la gratuité. A juste titre trouverait-on absurde, et contraire à l'expérience commune, de dire : je puis bien donner mon sang ou mon rein puisqu'il m'appartient. S'il en est bien ainsi, c'est par une vision, correcte pour bien des raisons, mais non pas totalement indiscutable, que la GPA a été et reste exclue par le législateur français, mais non partout ailleurs, des pratiques autorisées. Que ce soit par précaution, on peut le comprendre, mais il n'est pas établi qu'elle ne puisse, par nature, s'inscrire dans une relation de don, un service rendu pour répondre généreusement à une situation de détresse. Si la GPA relevait de la gratuité (ce qui serait illégal, c'est toute forme de rémunération), pourquoi l'interdire, dès lors que le don d'organes ne l'est pas ? L'argument de la non commercialisation du corps ne peut ici servir de raison à une interdiction de principe. Ou alors, il faut en revenir au principe de l'indisponibilité du corps, mais ce sont alors toutes les pratiques du don qui tomberaient sous le coup d'une interdiction générale. A quoi il faut ajouter combien compte la signification des formules employées. On ne parle pas de la même chose selon que l'on appelle cette pratique gestation pour autrui ou, au contraire, location d'utérus. La première s'oriente vers une motivation originaire de nature désintéressée, là où la seconde souligne l'inadmissible réification de l'autre et la commercialisation de son corps, quoiqu'il en soit de son consentement. De sorte que c'est un nouveau problème qui se présente.
Kant admet lui-même qu'il y a des limites au principe de l'indisponibilité du corps, lorsqu'il est nécessaire, par exemple, d'amputer un membre pour sauver une vie. Et, comme on vient de le voir, le don introduit également une exception dès lors qu'il ne porte pas atteinte au respect de la dignité humaine. Mais il est une autre exception qu'il nous maintenant faut considérer, les relations entre adultes consentants. Le droit admet-il des limites au principe selon lequel doit être autorisée toute pratique humaine, sexuelle ou autre, dès lors qu'elle n'est pas illégale et qu'elle résulte du libre consentement entre personnes majeures et autonomes (ce qui exclut du champ du consentement les personnes particulièrement vulnérables et dépendantes, qu'elles soient âgées, gravement malades ou lourdement handicapées). Aurait-on le temps, il faudrait examiner de près deux décisions juridiques de première importance. Le célèbre arrêt du Conseil d'Etat, Commune de Morsang-sur-Orge (27 octobre 1995) et la décision de la Cour européenne des droits de l'homme, du 17 février 2005 (Affaire K.A et A. D. c/ Belgique). La première avait annulé une décision du tribunal administratif de Versailles laquelle avait, en première instance, annulé un arrêté municipal interdisant une attraction consistant dans un lancer de nain. Bien que le nain en question soit à l'origine du recours contre l'interdiction de pratiquer ce jeu qui était pour lui source de rémunération – le jeu consistant à être propulsé le plus loin possible par les participants d'une soirée en discothèque, le gagnant se voyant offrir un cadeau – la plus haute juridiction administrative a jugé qu'en l'occurrence, et malgré le consentement du nain, il y avait une atteinte au respect de la dignité de la personne humaine, en conséquence de quoi l'interdiction fut validée et les organisateurs de la soirée condamnés à verser des indemnités à la mairie. Bien moins tranchée est la décision de la CEDH qui eut à traiter de la condamnation par la cour d'appel d'Anvers en 1997 d'un magistrat et d'un médecin qui s'étaient livrés à des actes de sadomasochisme d'une violence extrême sur la femme de l'un d'entre eux. La Cour de Strasbourg a confirmé le jugement du tribunal belge mais au motif que lorsque les sévices sont devenus insupportables – ce que les vidéos saisies attestaient - leur partenaire les a suppliés d'arrêter et qu'ils ont malgré tout continué. Et bien que la femme en question n'ait nullement porté plainte, la Cour a estimé que si la loi n'a pas à se mêler des activités sexuelles, relevant de la sphère privée, ces pratiques exposaient les deux hommes à des poursuites pénales, en particulier du fait qu'ils avaient manifestement passé outre aux protestations de celle qui s'était volontairement livrée à eux. En insistant sur ce motif, la Cour glissait vers la pente savonneuse du consentement, sans insister sur l'atteinte à la dignité de la personne humaine sur laquelle, quoiqu'il en soit de la libre volonté des participants, s'était fondé le Conseil d'Etat et qui dans les attendus du jugement de la CEDH n'apparaît nulle part.

samedi 4 octobre 2014

Transcendance de la dignité

Ni dans le langage courant, ni en droit, nous n'entendons la dignité au sens de ce qui afférent à un rang, une position ou un statut socialement établi. Ce que nous entendons, c'est « quelque chose », un attribut, une qualité essentielle, inaliénable, propre à tout homme, qui se rapporte à son humanité même, abstraction faite de toute distinction spécifique (de rang, de sexe, de couleur, etc.). Une qualité qui appelle à être respectée, qui ne fonde pas à proprement parler le respect mais dont le respect est l'expression publique. Le respect est respect de la dignité de la personne humaine, en tant que telle. Par conséquent, le respect est inconditionné et il se présente avec toutes les apparences d'une obligation morale impérative, alors même que la dignité, elle, ne se montre pas, ne se manifeste jamais et ne peut jamais se manifester comme un phénomène ou une existence. C'est ce qui fait la différence avec la conception aristocratique traditionnelle laquelle désigne une certaine manière de se conduire et de se présenter aux autres mais qui est relative à un système social particulier et, par conséquent, exposé à disparaître dès lors que l'organisation hiérarchique fondée sur des distinctions « naturelles » (liées à la naissance) est remplacée par une vision égalitaire des rapports sociaux. La dignité, au sens moderne, et c'est ainsi que le droit s'y rapporte dans nos sociétés démocratiques, est plus qu'une norme, au sens d'une norme instituée, mais plutôt la source transcendantale des normes juridiques, dès lors que le droit est un droit humain et que l'homme (et non la conservation de l'Etat ou la régulation des intérêts) est posée comme la « valeur » absolue et la garantie de ses droits ou encore la libre réalisation de ses capacités la fin que doit poursuivre l'ordre normatif - disons, pour faire simple, la loi. La dignité est de nature substantielle, au sens étymologique de la notion (sub stare, l'upokeimenon, ce qui se tient dessous ou en arrière ou encore en-deçà et qui renvoie à un des sens les plus profonds de la transcendance : non pas ce qui est au-delà, mais ce qui est au cœur, toujours en réserve). S'il en est bien ainsi, la dignité n'a logiquement pas besoin d'être fondée. Elle ne peut jamais l'être. Elle précède, plongée dans la nuit de ce qui est toujours déjà là et qui n'est ni représentable, ni tout à fait définissable, à la manière d'une sorte d'inconscient par nature invisible (et cela jusque dans toutes les pratiques qui la bafouent et qui, par suite, seront pénalement poursuivies pour cette raison même). En ce sens, elle peut être rapportée à la loi fondamentale, telle que Kelsen la présuppose (ce qui évidemment peut paraître paradoxal pour le théoricien d'une conception purement arbitraire et volontariste des normes juridiques). De là vient que c'est un faux procès de lui attribuer un caractère théologique.
Du point de vue théologique, il va tout autrement. La dignité est déduite de la reconnaissance de l'égalité de tous les hommes en tant que créatures de Dieu. C'est parce que tous les hommes sont, par nature, à l'image et à la ressemblance de Dieu qu'ils sont dotés d'une « valeur » égale. Non pas en général, s'appliquant à l'homme générique, à l'humanité en tant que telle (contrairement à la conception précédente), mais dans la singularité de la personne unique que chacun est, en tant qu'il est aimé par Dieu. Dans la conception théologique chrétienne, le « fondement » de la dignité est l'amour de Dieu dont aucun être n'est exclu, quel qu'il soit et quoiqu'il fasse. C'est l'universalité de l'amour divin qui « identifie » les hommes dans leur égalité foncière et fonde la dignité humaine. Tout homme est d'une « valeur » absolue parce qu'il est, autant que tout autre, le sujet de l'amour de Dieu. L'égalité procède de l'universalité de l'amour (nul être, s'agirait-il des démons, n'en est exclu), alors que la dignité procède et s'origine dans l'amour lui-même. Egalité : tout être est aimé de Dieu. Dignité : tout être est aimé de Dieu. Egalité et dignité sont consubstantiellement inscrits dans l'amour de Dieu envers ses créatures. Les deux « valeurs » se déduisent selon que l'on insiste ou bien sur l'universalité de l'amour ou bien sur l'amour lui-même, mais toutes deux procèdent d'une même source. Ainsi en est-il de la conception théologique de la dignité humaine.
S'agit-il d'un dogme ? Peut-être, au sens où il s'agit d'un principe non révisable et indérogeable, mais à condition de s'entendre sur le sens de la notion, et surtout sur les circonstances spécifiques d'apparition des dogmes. Contrairement à ce que l'on pense habituellement, les dogmes ne sont nullement premiers. Ils apparaissent à un moment historique (même s'ils n'ont rien d'historique) comme la formulation conceptuelle de la vérité, en tant que la vérité désigne « ce qui a été cru par tous et en tout temps » (saint Irénée de Lyon). La nécessité de l'explicitation dogmatique apparaît lorsque cette vérité est remise en cause par l'apparition d'une conception étrangère au « dépôt de la foi », tel qu'il est transmis dans la tradition vivante de l'Eglise. C'est l'hérésie qui invite la foi à se préciser conceptuellement sous la forme du dogme, mais le dogme n'est nullement essentiel, ni fondateur, ni constitutif de la foi. En ce sens, la reconnaissance du principe de dignité n'est un « dogme » que dans la mesure où il est appelé à se formuler contre ce qui le remet en cause, et à cette occasion seulement. Mais cela présuppose qu'il soit déjà implicitement reconnu comme une « valeur » fondamentale, avant qu'il ait été encore besoin de l'exprimer publiquement. De là vient son émergence tardive (par exemple en droit). Autrement dit, la dignité ne pourrait être considérée comme un « dogme », si l'on tient à la présenter sous ce jour, qu'à la condition de dire : 1/ que ce principe était déjà implicitement inscrit dans la tradition et 2/ que c'est à l'occasion de la remise en cause de cette tradition commune (quelque chose comme l'équivalent de ces « intuitions premières » et de ces « opinions communes » qui forment « le consentement par recoupement » chez Rawls) qu'elle s'est formulée explicitement et qu'elle a trouvé sa traduction juridique. La croyance précède le dogme, et c'est l'altération apportée à cette croyance, quelle que soit la forme que prenne cette violation, par exemple dans la célèbre affaire dite du lancer de nain (Conseil d'Etat, 27 octobre 1995, Commune de Morsang-sur-Orge), qui explicite l'apparition du « dogme » et sa déclaration par le juge ou le législateur (soit : son invention juridique). Le dogme ne se formule qu'à l'occasion d'un obstacle ou d'une remise en cause de croyances implicitement admises, mais non encore publiquement formulées et fixées. Ainsi que l'écrit Bernard Endelman : « La déclaration des droits est en réalité faite en considération des ennemis du moment ».
Toutefois, admettre la nature dogmatique de la dignité n'est rien de plus qu'une concession accordée à ses adversaires et une telle concession ne dit pas l'essentiel. Faire de la dignité un dogme peut éventuellement être accordée – et seulement à titre provisoire - si l'on veut dire par là qu'elle désigne une « valeur » déjà admise et qui apparaît dans la lumière du jour à l'occasion de circonstances particulières qui lui ont porté atteinte. L'inscription historique de l'apparition d'un dogme à un moment donné ne conduit nullement à affirmer qu'il s'agit là simplement d'une construction conventionnelle relative à l'époque. Il en va de même de la dignité. Néanmoins, il faut entendre le « déjà là » du principe de dignité en un sens plus radical.
En tant qu'il est un transcendantal toujours présupposé comme la condition a priori du droit humain, et plus précisément d'une conception « humaniste » du droit centré sur l'homme et visant normativement à réaliser les capacités de l'individualité, la dignité n'est ni un dogme (s'agirait-il d'un dogme rationnel, se rapportant aux doctrines classiques du droit naturel) ni un principe ou un axiome de nature secrètement théologique. Malgré ce qu'en dit le droit, la dignité est bien plus qu'un droit (voir l'explicitation, non dénuée d'ambiguïté, de l'article premier annexée à la Charte des droits fondamentaux de l'Union européenne : « La dignité de la personne humaine n'est pas seulement un droit fondamental, mais constitue la base même des droits fondamentaux »). En réalité, la dignité est, par nature – mais il va de même du principe d'égalité – un principe métajuridique.
Comment cependant répondre à l'objection que la dignité est une des ces notions métaphysiques indéfinissables, occultes , dont la philosophie analytique nous a délivrés ?
C'est là que stratégiquement le pragmatisme peut être d'un grand secours. L'approche pragmatiste ne tient pas lieu de fondation, apportant une solution nouvelle à l'impossible fondation de la dignité. Elle est requise afin d'évaluer ce qu'il advient lorsque la nécessité de ce transcendantal est contestée ou critiquée (par exemple lorsqu'on s'en tient à une conception positiviste étroite qui n'est même pas celle de Kelsen, dès lors que celui-ci maintient justement la place en retrait du transcendantal dans l'ordre normatif).
Les pratiques humaines, prises au sens large, attestent d'un respect ou d'un mépris de la dignité humaine. La dignité ne se reconnaît jamais qu'à des signes extérieurs : certaines manières d'agir, respectueuse ou non de l'humanité de l'homme (posé comme fin en soi ou encore comme ce qui est sans prix), de même – mais ce n'est qu'une analogie au mieux éclairante - que l'existence de l'inconscient n'est attestée que par des symptômes (pathologiques ou non). Mais comme telle, répétons-le, la dignité ne se montre jamais. Parce qu'elle fait signe vers l'originaire qui reste enfoui, la dignité n'est pas une notion définissable. Toute tentative de définition n'est jamais qu'une manière déficiente de faire signe vers l'humanité nocturne de l'homme, mais force est de reconnaître qu'une fois qu'on a dit cela, on n'a pas dit grand chose. Elle est un principe d'action et c'est seulement dans le respect qu'elle commande qu'elle se donne à voir, ou, pour le dire autrement, le respect est l'expression indicielle de la dignité.
La dignité est le principe invisible qui se tient à la source des normes lorsque l'amour fait défaut. Ou, pour reprendre les termes de l'analogie évoquée : la dignité est l'inconscient de la loi. La pertinence de la formule s'arrête à cela que la dignité n'est bien évidemment pas une pulsion, mais elle n'est pas sans raison, dès lors qu'elle est une fin-en-vue qui vise à surmonter des obstacles et à se traduire de façon dynamique dans des normes constituées.

samedi 20 septembre 2014

Le commerce a-t-il des "vertus" ?

A-t-on bien compris pour quelles raisons - et elles sont autant historiques, politiques, que philosophiques - les fondateurs de la pensée libérale classique, tels Montesquieu, Adam Smith ou Benjamin Constant, ont célébré dans le commerce le moyen d'une pacification de la relation entre les sociétés humaines, voyant dans l'échange de biens marchands, non pas d'abord le triomphe que Marx dénoncera de l'intérêt égoïste et de l'aliénation des opprimés, mais l'alternative à la logique de puissance et de conquête à laquelle obéissent les Etats et qui fait de la guerre la "condition naturelle de l'humanité", pour reprendre la formule de Hobbes ? Aussi légitime soit-il de dénoncer les effets humainement et socialement destructeurs de l'encastrement des sociétés humaines dans l'économie - tel est le trait distinctif du capitalisme que dénonce Karl Polanyi dans La grande transformation - on ne saurait métaphoriser la notion et parler sans précaution de "guerre économique". L'horreur de la guerre est une réalité atroce qui interdit les usages de la métaphore. Il en est de même de la torture. Le fait que se soient développées, de façon plus ou moins anarchique, des relations d'échange dans le cadre de la mondialisation du marché économique a des conséquences sociales dévastatrices en termes d'emploi - cela est incontestable - mais, à tout le moins et pour le dire crûment, vaut-il mieux être réduit au chômage qu'être traité comme de la chair à canon. Ou pour le dire autrement : la "mort sociale" n'est pas la même chose que la mort. Les libéraux classiques ne pouvaient connaître les fléaux qui devaient accompagner le développement du capitalisme, parce qu'ils regardaient le présent à la lumière du passé, et ce que le passé leur donnait d'abord à voir, c'est le conflit meurtrier entre les nations qui mobilisent les hommes au mépris de leur humanité. On peut leur reprocher leur manque de clairvoyance, mais on ne saurait en conclure que leur vision ait perdu toute actualité.
Ces réflexions me viennent à l'esprit alors que je termine le remarquable ouvrage que Stephen Holmes a consacré à la pensée de Benjamin Constant (Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, trad. Olivier Chameau, Leviathan, PUF, 1994) et dont je ne puis que recommander vivement la lecture à quiconque voudrait comprendre le contexte historique dans lequel se sont forgées les idées principales de ce grand esprit dont on réduit généralement la contribution à la distinction entre la sphère privée et la sphère publique, ou encore entre la liberté des Anciens, comme participation, et la liberté des Modernes comprise comme indépendance. Benjamin Constant est loin d'être le thuriféraire de l'égoïsme et du repli sur soi qu'on imagine.
Dans "L'épilogue", Stephen Holmes écrit ceci, à mille lieux des réductions idéologiques qui, au bout du compte, en appellent à l'anathème :
"Il n'y a probablement pas de meilleure illustration de l'attitude libérale à l'égard du commercialisme que le passage suivant, extrait des Lettres philosophiques de Voltaire : "Entrez dans la Bourse de Londres, cette place plus respectable que bien des cours, vous y voyez rassemblés les députés de toutes les nations pour l'utilité des hommes ; là le juif, le mahométan et le chrétien traitent l'un avec l'autre comme s'ils étaient de la même religion, et ne donnent le nom d'infidèles qu'à ceux qui font banqueroute" [Lettres philosophiques]. la réalité sociologique que Voltaire analysait avec tant de clairvoyance ici se retrouvait au centre même de la pensée de Constant : la coopération sociale présuppose l'indifférence mutuelle. C'est le désengagement préalable de chacun qui permet aux hommes de participer ensemble à des entreprises civilisées [Et non, ajouterais-je, ce qui interdit de telles entreprises, comme le pensent les penseurs communautariens. MT]. Dans une société moderne, le concret présuppose l'abstraction. On ne peut établir de relations humaines significatives avec certains qu'en supprimant la dimension érotique de sa relation avec les autres. Avec le transfert de la religion dans la sphère privée, la question de votre salut me devient indifférente. Mais on ne peut raisonnablement interpréter cette indifférence, cette barrière - ou frontière - comme un sentiment antisocial. En fait, elle crée les conditions d'une coopération sociale [souligné par moi] et d'un échange de savoir qui n'avait jamais existé auparavant. Montesquieu insistait sur le même thème : "Le commerce guérit des préjugés destructeurs". Le commerce permet la coopération dans l'absence d'objectifs communs. Il apprend aux gens qu'on peut se mettre d'accord sur des règles du jeu sans être d'accord sur le sens de la vie [1]. L'activité économique ramène les passions sectaires à de justes proportions, et donne aux individus une chance d'organiser également des échanges d'ordre non économique. La plupart des relations sociales (en matière de religion, de famille, de science et de politique) ne peuvent prendre les relations économiques pour modèle. Mais une dose d'indifférence du type de celle que l'on trouve sur le marché assouplira les conditions auxquelles la compatibilité sociale est possible et, ainsi, jettera les bases d'une coopération politique plus large. Les marchés tiédissent les haines héréditaires. Ils contribuent à transformer les factions en partis, et les sectes en groupes d'intérêt. De cette façon, le commerce rend le gouvernement populaire possible. Comme ses prédécesseurs des Lumières, Constant voyait dans le commerce un instrument favorisant le contrôle de la nation par les citoyens, l'indépendance privée était indispensable et servait les intérêts de la participation publique [souligné par moi]. Ce que nous appelons la sphère "privée", ou économique, était appréciée pour ses conséquences bénéfiques sur la sphère publique. La compartimentation, y compris la frontière entre le public et le privé, participait dans une importante mesure au renforcement de l'intégration sociale, et même communautaire" [op. cit., p. 349-350].
Il y a là des idées essentielles qui nourrissent aujourd'hui encore les controverses entre libéraux et communautariens. A quoi il faut ajouter que la pensée libérale a pris en considération, avec une intensité croissante depuis le milieu du XXe siècle, les problèmes posés par les inégalités sociales, plaçant le souci de la justice au centre des préoccupations de certains de ses plus illustres représentants. Seule une ignorance profonde de la diversité des positions libérales peut réduire celles-ci à être une doctrine anarchisante de l'Etat-minimal, telle qu'elle est exprimée par les libertariens.

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1. C'est l'idée qui est au centre de la procédure d'élaboration des principes de justice chez John Rawls et qui conduit à poser la priorité du juste sur le bien.

vendredi 19 septembre 2014

La cruauté impassible, par délégation

La réalité a parfois de ces contraintes qui vous empêchent. De là cette longue période de silence. Et puis, il faut se refaire, sortir de ses ornières, se nourrir à d'autres sources et s'autoriser ce qui est aujourd'hui le grand luxe : prendre le temps. Après tout, ce n'est pas une obligation d'avoir toujours quelque chose à dire. Il est bon et nécessaire de savoir aussi se taire.

Le journal La Croix m'a récemment demandé de rédiger une tribune sur la cruauté. La voici, telle qu'elle est parue vendredi dernier sous le titre "La cruauté impassible, par délégation". Bien que la politique américaine ait changé entre-temps, le président Obama ayant décidé finalement d'intervenir en Irak et de soutenir les mouvements modérés d'insurrection en Syrie, la rédaction n'a pas jugé que cette évolution changeait la pertinence du propos. Vous en jugerez.

La cruauté est parfois l'action qui convient dans la conduite des affaires humaines. Telle est la leçon que Machiavel livra publiquement, au début du XVIe siècle, avec une candeur qui ne cesse aujourd'hui encore de nous troubler. S'il tire cet enseignement d'exemples empruntés aux tyrannies anciennes et d'événements dont il avait été le contemporain, il n'entendait pas que la cruauté soit le seul fait des tyrans. Un des traits distinctifs de sa pensée est d'ignorer la traditionnelle distinction entre les régimes légitimes, républiques ou monarchies – nous dirions aujourd'hui les démocraties - et illégitimes, les tyrannies. Nul avant lui n'avait osé admettre ouvertement, moins encore justifier, ce qui avait toujours été secrètement su, à savoir qu'il n'est pas possible de gouverner les hommes, serait-ce en vu de nobles causes, sans avoir recours à ce que la morale considère être un mal mais qui, au regard de l'action politique responsable, doit être tenu pour un moindre mal. Voilà ce que le prince "bon" doit apprendre s'il ne veut pas conduire son pouvoir à la ruine et cet apprentissage se fait nécessairement au prix de son intégrité morale. Mais aussi tragique cette leçon soit-elle, du moins l'auteur de cette action maléfique a-t-il un visage, de sorte qu'elle peut lui être imputée. Il en résulte une différence essentielle.
Dans un régime démocratique, les citoyens ont la liberté de discuter et de mettre en question les politiques publiques, d'interroger les gouvernants sur leurs raisons, autrement dit de leur demander des comptes. De là vient que le recours à la raison d'Etat et à la pratique du secret s'opposent au principe de transparence et de publicité qui est au cœur de l'Etat de droit et sans lequel il ne saurait avoir de délibération publique. Ce principe respecté a la conséquence redoutable de faire de nous les co-auteurs, et, dans certains cas, les complices, de l'action menée par nos dirigeants.
Il y a bien des manières d'être le bourreau des hommes. Toutes ne sont pas faites du plaisir à voir souffrir. N'est-ce pas une sorte de cruauté passive de laisser, depuis trois ans, le peuple syrien être décimé par le tyran qui le gouverne, alors que la situation présente interdit une intervention ou une aide aux insurgés qui, hier encore, était possible et peut-être souhaitable ? Hillary Clinton a récemment mis en cause l'impéritie de la politique menée en cette affaire par le président Obama dont la prudence, faite d'atermoiements, apparaît de plus en plus comme étant non seulement une faute morale, mais une erreur puisqu'elle a ouvert la voie aux mouvements extrémistes qui ravagent aujourd'hui la région. En politique, l'erreur est plus grave que la faute ou plutôt elle devient elle-même faute, un péché politique disait Machiavel. Et que dire des deux milles morts à Gaza, dont plus de 80% étaient, selon certaines sources, des civils, lors de la récente opération menée par Israël contre le Hamas et le Jihad islamique ? Aussi justifiée par des raisons de sécurité soit-elle, il fallait une forte dose de cruelle impassibilité pour ne pas trembler devant la décision de poursuivre pendant plusieurs semaines la destruction de quartiers entiers, incluant des immeubles résidentiels, des écoles, des hôpitaux, jusqu'à ce que l'ennemi finisse par céder devant l'asymétrie de la violence et cesse de prendre son propre peuple en otage.
La folie des passions et des haines accumulées, la lutte à mort des intérêts, a quelque chose d'insoutenable puisque ce sont des innocents qui en sont toujours les premières victimes. La guerre est atroce mais sa cruauté est augmentée du fait que ceux qui la mènent témoignent généralement d'une totale indifférence à l'égard de la souffrance de chaque homme, de chaque femme, de chaque enfant dont l'existence sera à jamais brisée mais qui désormais ne compte plus. Les responsables politiques et militaires seraient-ils capables d'éprouver dans la chair de leur conscience ne serait-ce qu'une infime part de cette douleur, les actions sanglantes dont ils sont comptables cesseraient aussitôt. Il est peut-être des guerres justes, mais il n'existe pas de guerre propre. La cruauté tient d'abord à ceci : la souffrance des hommes est une réalité insignifiante.

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  • jeudi 10 avril 2014

    Le génie du libéralisme

    Tribune publiée aujourd'hui dans La Croix :

    " L’idée libérale repose sur des principes qui structurent une communauté politique d’hommes libres et égaux en droits et qui entendent se prémunir contre la tendance de tout pouvoir à la domination et à la contrainte. Le trait commun aux penseurs libéraux est d’éprouver une profonde hostilité à l’endroit de la main politique lorsqu’elle conduit à considérer la société comme un échiquier et les individus comme des pions que l’on peut déplacer en vue de la réalisation d’un plan idéal, théorique et abstrait qui conduit, ultimement, à porter atteinte à leurs libertés fondamentales.

    Si les sociétés modernes ont pu se développer dans tous les domaines, et pas seulement économique, d’une manière sans précédent dans l’histoire de l’humanité, ce n’est pas parce qu’elles ont été planifiées à l’avance par quelque esprit rationnel supérieur, mais parce qu’elles résultent de l’action des individus laissés à leur liberté de s’organiser politiquement eux-mêmes, de commercer, d’inventer et de s’adapter spontanément à un monde en permanente évolution. Selon la pensée libérale, une telle liberté doit être aussi large que possible. Et cela implique tout d’abord que les libertés individuelles soient garanties par des institutions politiques qui limitent la souveraineté de l’État, et plus que tout autre la liberté de croyance, dès lors que ni l’État ni la société ne sont autorisés à déterminer la façon dont chacun d’entre nous entend conduire sa propre existence en accord avec les convictions qui lui donnent sens.

    Nuls plus que les grands penseurs libéraux du XIXe siècle, tels Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville ou John Stuart Mill, n’ont plus fermement dénoncé l’effet pervers de l’individualisme moderne. Leur but était, au contraire, de restaurer, les liens associatifs entre les hommes qui permettent de tisser une communauté sociale respectueuse de leur indépendance et d’engager chacun à une participation aux affaires publiques, locales ou nationales, qui renouvelle, selon les modalités du gouvernement représentatif, les vertus anciennes du républicanisme civique. Quant au rôle controversé de l’État, les penseurs libéraux ont développé des conceptions si opposées qu’elles vont du libertarisme anarchisant à une justification de l’intervention de l’État, non seulement afin de permettre le libre jeu des rapports marchands et du libre-échange, mais afin de lutter contre les inégalités et les injustices engendrées par la doctrine de l’auto-régulation du marché que tous sont très loin de défendre de façon aveugle. Un des plus grands philosophes libéraux du XXe siècle, John Rawls, est l’auteur d’une théorie de la justice sociale dont les principes premiers sont que les droits et libertés doivent être garanties de façon inconditionnelle, que les statuts et les charges ne sont légitimes que s’ils résultent d’une situation d’égalité des chances, les inégalités sociales devant être à l’avantage des plus défavorisés. Nous sommes loin de l’ultralibéralisme.

    « Ultra »... En réalité, ce préfixe infamant, auxquels les intellectuels et les politiques réduisent, de façon polémique depuis les années 1990, le libéralisme est contraire à l’esprit de ce courant de pensée qui fut et demeure une force d’émancipation des hommes et des peuples contre toutes les formes d’oppression et d’arbitraire et dont il est parfaitement inexact et injuste de dire qu’il prône systématiquement la dérégulation de pratiques hyper-capitalistes au nom des vertus naturelles de la « main invisible » du marché et de la haine de l’État."

  • www.lacroix.com"

    Je serai samedi au Forum Libération à Rennes où je dois intervenir sur le thème "Pourquoi les dictatures durent ?" L'occasion de rappeler les belles leçons de Vaclav Havel sur "le pouvoir des sans-pouvoir". Havel renouvelle, à sa manière, le grand appel des libéraux au respect de la singularité humaine, au primat de la conscience morale individuelle qui s'enracine dans la spontanéité de la vie et se dresse contre toutes les incitations au mensonge, à l'hypocrisie, à la collaboration démoralisante avec le système sans laquelle celui-ci ne pourrait se perpétuer. Havel est un des plus magnifiques chantres de la liberté humaine et de la responsabilité civique et la révolution existentielle, une révolution proprement éthique, à laquelle il nous invite n'a rien perdu de son actualité : il l'adressait autant à la société post-totalitaire de l'époque (la fin des années soixante-dix) qu'à nos sociétés de consommation et à nos démocraties parlementaires.
  • jeudi 3 avril 2014

    Protestation publiée sur le site du journal La Croix

    Le manifeste, remanié, a été publié sur le site du journal La Croix sous le titre "Protestation contre la déliquescence du débat public". Je doute que les derniers évènements gouvernementaux remettent en cause l'actualité de nos propos. En voici donc la dernière version :

    Notre dignité de citoyen est blessée par la tournure, parfois d’une violence inouïe, qu’a pris récemment le débat public en France et nous protestons.

    " Nous voulons que les partis de gouvernement entendent la crise profonde que notre pays traverse, qu’ils apportent sinon des solutions du moins des alternatives éclairées, justes et équitables à la détresse qui touche des millions de nos concitoyens. Nous voulons que l’action publique cesse de naviguer à vue, sans vision directrice – qu’importent les changements d’hommes aux postes clé de l’exécutif – plongeant un nombre sans cesse croissant de citoyens dans un sentiment d’anxiété et d’impuissance qui fait le lit des extrêmes lesquels connaissent des succès électoraux – chose inconcevable, il y a dix ans encore – presque banals. Nous voulons que la politique nous propose ce que nous pouvons raisonnablement espérer dans un monde soumis à des contraintes lourdes et à des menaces qui deviennent de moins en moins incertaines. Nous voulons en somme que les problèmes économiques, sociaux et écologiques soient affrontés avec courage et exposés dans une parole franche et sans détour par des hommes et des femmes assez compétents et intègres pour ne pas les dissimuler et que soit enfin ouvert l’horizon d’un projet commun sur lequel une majorité pourrait s’accorder.

    Mais nous n’acceptons pas que notre pays soit gouverné par les diktats d’une technostructure qui ne laisse à l’action politique que l’écume boueuse des stratégies de communication, des ambitions personnelles, des luttes pour le pouvoir et des règlements de compte. Nous sommes fatigués d’assister passivement à l’étalage, sans précédent dans l’histoire récente, de ces affaires, de droite, de gauche, qui donne à tort l’impression d’une corruption généralisée des élites et dont chaque camp s’empare à plaisir pour discréditer l’adversaire. Nous comprenons que l’action politique concrète ne se déroule pas dans le monde rêvé des cités parfaites, mais il y a des limites et des conditions à ce que nous sommes disposés à tolérer. Que les dirigeants s’affrontent à coups de manœuvres politiciennes, d’invectives outrancières et de rivalités partisanes dans un monde clos, cependant que la financiarisation de l’économie impose ses lois implacables pour le plus grand bénéfice de quelques-uns seulement et que les prétendues exigences de sécurité conduisent à une secrète surveillance et en dehors de tout contrôle de nos vies privées, engendre, toutes classes confondues, au minimum l’impression d’une mauvaise foi radicale que nous refusons de laisser croître. Le tableau est caricatural ? 36 % des Français éprouvent de la méfiance envers la politique, 31 % du dégoût, 11 % de l’ennui et 10 % seulement de l’intérêt, selon l’historien Maxime Tandonnet. Quelle démocratie saine et vivante pourrait se développer dans un tel climat d’espoirs déçus, de soupçons et de ressentiment qui ouvre grande la porte à la démagogie et au populisme ?

    La vie démocratique ne se limite pas à la participation épisodique des citoyens aux élections : elle se nourrit du sentiment que chacun est l’acteur d’un projet qui lui est donné de choisir, au plan local et national, et qui ne sera pas oublié au lendemain des urnes. D’immenses efforts nous sont demandés et nous sommes disposés à y consentir mais à condition que la crise soit l’occasion d’un regain d’unité de la communauté nationale – une telle chose existe telle encore ? – d’une restauration de ce qu’on appelait autrefois le républicanisme civique sans lequel il n’y a pas ni contrat social ni véritable liberté politique. Les événements récents en Europe de l’Est nous rappellent que la paix est un état précaire. La démocratie est, elle aussi, un régime vulnérable. Les élections municipales ont fait retentir un signal d’alarme. Nous nous effrayons de l’entendre, nous nous effrayons plus encore qu’il reste sans réponse."

  • www.la-croix.com
  • mardi 25 mars 2014

    In Memoriam Jean-François Mattéi

    C'est avec tristesse et stupeur que nous apprenons le soudain décès du philosophe Jean-François Mattéi. C'était un homme d'une immense culture, profondément engagé dans la défense des plus hautes valeurs de l'humanisme européen dont il s'inquiétait du déclin et qui laisse une œuvre de première importance consacrée autant aux philosophes grecs, dont il était un éminent spécialiste, à Heidegger, à Nietzsche, à Camus, natif comme lui d'Algérie et dont il se sentait proche, qu'à des sujets de société, toujours traités avec une intelligence éclairée et venant de très loin. Excellent pianiste, c'était aussi un grand amateur de jazz et de cinéma, incollable sur les comédies musicales américaines auxquelles il avait consacré un de ses plus beaux articles. Telle était l'amplitude de l'homme qui nous laisse aujourd'hui esseulés. A titre personnel, c'était aussi, depuis plus de vingt ans, un ami très cher.

    vendredi 21 mars 2014

    Manifeste contre la déliquescence du débat public

    Notre dignité de citoyen est offensée. Offensée par la tournure d'une violence inouïe et qui s'accroît de jour en jour que prend dans notre pays de vieille tradition républicaine et démocratique le débat public. Et nous protestons. Ce n'est pas cela M et Mme les Gouvernants que nous attendons de vous.
    Nous voulons que les controverses politiques répondent à la crise profonde que notre pays traverse, qu'elles apportent sinon des solutions du moins des propositions éclairées, justes et équitables à la souffrance qui touche des millions de nos concitoyens. Nous voulons que l'action publique cesse de naviguer à vue, sans vision compréhensible, renvoyant les partis dos à dos et laissant place à un sentiment général d'impuissance qui fait le lit des extrêmes. Nous voulons que le politique nous propose ce que nous pouvons raisonnablement espérer dans un monde soumis à des contraintes lourdes et à des menaces qui deviennent de moins en moins incertaines. Nous voulons en somme que les véritables problèmes économiques, sociaux et écologiques soient affrontés avec courage par des hommes et des femmes assez honnêtes et intègres pour ne pas les dissimuler et que soit ouvert l'horizon d'un projet commun sur lequel une majorité pourrait s'entendre.
    Mais nous ne voulons pas que notre pays soit gouverné par les diktats d'une technostructure qui ne laisse aux controverses politiques que l'écume boueuse des ambitions personnelles, des luttes pour le pouvoir et des règlements de compte. Et surtout, nous ne voulons plus assister passivement à l'étalage quotidien de ces affaires qui donnent à tort l'impression d'une corruption généralisée des élites et dont chaque camp s'empare à plaisir pour discréditer l'adversaire. Nous comprenons que l'action politique concrète ne se déroule pas dans le monde rêvé des cités parfaites et nous savons que les luttes partisanes sont d'une grande dureté, mais il y a des limites et des conditions à notre adhésion. Que les dirigeants politiques se déchirent publiquement sur tous les médias à coup de manœuvres, d'injures, d'accusations, de mensonges éhontés nous laissant dans le noir de savoir qui savait quoi et nous prenant en otage, non cela nous ne l'acceptons pas. Nous ne supportons plus l'amertume qui nous saisit devant le pourrissement lamentable du débat public qui prend chaque jour davantage l'aspect obscène de la téléréalité. Notre conception de la démocratie s'effraie de ces dérives qui, avant toute autre conséquence, porte atteinte à notre dignité de citoyen et nous refusons d'être les spectateurs inactifs de la pièce nauséabonde qui se déroule sous nos yeux au mépris des principes élémentaires de la décence commune, de vertu et de transparence.
    Ce manifeste citoyen peut être signé à l'adresse suivante :

  • www.facebook.com
  • mercredi 19 mars 2014

    Les limites morales du marché, ce que l'argent ne peut pas acheter selon Michael Sandel

    Un excellent compte-rendu du dernier ouvrage du philosophe américain Michael Sandel, What Money Can't Buy, The Moral Limits of Markets, par Olivier Fressard, dont voici les premières lignes :

    Le philosophe américain Michael J. Sandel vient d'écrire (2012) un petit ouvrage à la fois simple à lire et fort percutant. Certes, la critique de l'économie marchande du point de vue de la morale n'est pas nouvelle. Elle est presque aussi ancienne que l'institution du marché moderne. Mais Sandel ne s'en tient pas à des considérations morales générales. Il appuie sa critique et sa démonstration sur un diagnostic fort précis. Depuis les années 1980 et 1990, en particulier aux Etats-Unis, le marché, ses mécanismes et sa logique, ont envahi de nombreux domaines qui lui étaient jusqu'alors restés extérieurs. Le libéralisme économique a, à cette époque, triomphé et a chassé du paysage, avec une confiance en soi croissante, les valeurs qui donnaient d'autres significations qu'économiques à des biens et des activités qui leur étaient, jusqu'alors, réputés étrangers.

    Ce qu’on peut aujourd’hui acheter sur le marché

    Sandel fournit des exemples forts concrets de ce phénomène. Le lecteur sera surpris et, souvent, choqué de voir tout ce que l'on peut désormais acheter sur le marché ainsi que tout ce qui peut être objet de spéculation ou de pari. Qui sait, par exemple, que les gens qui en ont les moyens paient, dans un nombre croissant d'occasions, des personnes, nécessairement démunies, pour faire la queue à la leur place, que ce soit pour assister à un spectacle ou s'inscrire à l'université, pour faire enregistrer ses bagages ou rendre visite au médecin? Qui sait qu'on incite de plus en plus les enfants à lire un livre ou les étudiants à obtenir de bons résultats à l’université contre de l'argent? Qui sait qu'on peut, moyennant de coquettes sommes, acquérir le droit de traquer et tuer un rhinocéros, une espèce en voie de disparition, ou un morse, animal qui s’offre passivement sans pouvoir fuir? Qui sait que l'on peut acheter un droit d'entrée dans des écoles prestigieuses ou un droit d'émigrer aux Etats-Unis? Qui sait qu'on peut acheter, pour sa santé, n'importe quel organe corporel à quelqu'un d'autre? Qui sait que de plus en plus de personnes spéculent et parient sur à peu près tout ce qu'on peut imaginer, des choses les plus insignifiantes aux choses les plus sérieuses et les plus graves, sur les résultats des prochaines élections comme sur la mort de ses employés via la contraction d’assurances vie? Qui sait, enfin et pour s'arrêter là, qu'un nombre croissant d'associations, d'organismes ou d'institutions, comme par exemple les clubs de baseball ou les établissements universitaires vendent leur nom et, par conséquent, le droit de choisir la manière de s’appeler à des entreprises de marketing ?

    La suite de l'article peut être lue à l'adresse suivante :
  • www.fondationecolo.org

    Présentation de l'ouvrage par Michael Sandel :

  • jeudi 13 mars 2014

    Des Maïdan pour la Syrie

    Tribune parue sur le site du journal La Croix de ce jour.

    Des Maïdan pour la Syrie
    Dire notre refus du discours et de la politique de l'impuissance


    "A quoi bon dénoncer les horreurs du passé, la complaisance des citoyens et des organisations sociales (partis, syndicats, Eglises) qui les ont laissés survenir si nous n'en tirons aucune leçon ? La réprobation rétrospective est une posture aisée et elle est inutile si elle ne nous conduit pas à faire tout notre possible pour empêcher les tragédies qui se déroulent sous nos yeux et dont notre silence et notre indifférence nous rendent complices.
    Trois ans après le début de l'insurrection contre le régime de Bachar el-Hassad, les souffrances quotidiennes subies par  le peuple syrien sont une réalité que nous ne pouvons plus continuer de tolérer. Voilà ce que nous devrions faire entendre aux responsables politiques de nos Etats démocratiques qui prétendent que la situation est tellement complexe, inextricable, qu'à part tenter de réunir les protagonistes du conflit, il n'y a vraiment rien à faire, rien de raisonnable du moins. Nous avons tant intégré ce discours de la Realpolitik, répété à l'envie par les analystes, que notre déploration s'accompagne d'une attitude généralisée de passivité. Mais pour en arriver là, il aura fallu que nous ayons oublié les vertus de la mobilisation collective. Ce discours réaliste justifie une politique de retrait dans les affaires syriennes. Du reste, c'est à peine si on en parle encore depuis les événements d'Ukraine et maintenant de Crimée. Mais imagine-t-on que nos gouvernants pourraient continuer d'adopter une telle pusillanimité si jour après jour, semaine après semaine, mois après mois, se réunissaient des milliers, des dizaines de milliers de manifestants, plantant leurs tentes sur les principales places et artères des capitales occidentales pour clamer haut et fort : nous ne partirons pas tant que vous n'aurez pas tout essayé, tout fait, et de concert, pour mettre un terme au massacre des innocents.
    Quelle solution exactement ? Nous ne savons pas. C'est votre responsabilité, Mmes et MM nos gouvernants, de la trouver. La nôtre est de vous engager à vous y atteler et ne nous dites pas qu'il faut se résoudre à être les spectateurs de l'inévitable. Nous ferons de Times Square, de Piccadilly Circus, de la place de la Concorde, de tous les lieux où se réunissent les hommes libres, autant de Maïdan, non pour la défense de nos intérêts mais pour la garantie des principes et des droits sans lesquels la vie humaine est une existence sans dignité. Et quel droit est plus fondamental que de ne pas laisser des femmes et  des enfants être exposés aux viols, aux tortures de la faim, aux bombes et à la mort, à la nécessité de vivre comme des rats pour espérer survivre peut-être ? Face à une telle détermination, aucun dirigeant ne prendrait le risque de soutenir une position « réaliste » qui le conduirait au discrédit, à l'humiliation publique et à la ruine de sa carrière.
    Sans doute, ne s'agit-il là que d'une expérience de pensée, mais elle n'a rien d'une fiction. C'est le devoir des citoyens des sociétés démocratiques, parce qu'ils en ont la liberté, d'exercer un contrôle, voire, dans certains cas, une pression forte sur leurs dirigeants. En l'occurrence, ce ne serait pas pour protester contre tels projets de loi sur les retraites ou le mariage pour tous, lesquels ont pourtant jeté dans la rue des foules considérables. Non, nous nous mobiliserions pour dire notre refus du discours et de la politique de l'impuissance et, en attendant les résultats, pour  faire savoir aux victimes de ce conflit effroyable : vous n'êtes pas seuls.
    Nul angélisme dans ce rappel de notre responsabilité commune à l'égard des politiques publiques, relèverait-elle des affaires étrangères de l'Etat. Face à l'horreur, il n'y a pas de domaine réservé. Sans l'aiguillon de l'idéalisme des citoyens le réalisme n'est le plus souvent, en politique, qu'une forme déguisée de cynisme."

  • www.lacroix.com
  • vendredi 28 février 2014

    Une responsabilité inaliénable

    Tribune parue dans le journal La Croix de ce jour :

    S'il fallait retenir une seule leçon de la pensée de Marx, ce n'est pas que les lois de l'économie déterminent de façon implacable les sociétés modernes, mais que les individus sont, par leur travail, les uniques créateurs de la richesse et du profit. L'idée même qu'il existerait des lois de l'économie comparables aux lois de la physique, et qui s'imposeraient aux hommes à la manière d'une nécessité est une fiction, la plus redoutable de toutes les fictions théoriques jamais inventées. Les sociétés humaines sont et seront toujours ce que les hommes en font, même si historiquement cette liberté était réservée à une minorité de privilégiés. Or la démocratie libérale, telle qu'elle s'est constituée depuis la fin du XVIIIe siècle,  repose sur la revendication des citoyens d'être les auteurs et les acteurs de la société à laquelle ils appartiennent, de pouvoir sans contrainte et à égalité choisir les institutions, les principes de distribution et les grandes orientations des politiques publiques qui organiseront la vie sociale. La règle du jeu démocratique exigera sans doute de chacun qu'il accepte les choix de la majorité qui n'avaient peut-être pas sa faveur. Mais un tel consentement n'a jamais le caractère de la soumission aux lois a priori de la nécessité.
    Le drame, aujourd'hui, des démocraties tient au fait que les individus se sentent et, de fait, se trouvent dépossédés de toute véritable liberté et responsabilité politiques, dès lors que la politique se montre, dans son impuissance, soumise aux contraintes de la rationalité économique. Le résultat, au bout du compte, est que nous n'avons plus le sentiment de vivre dans un monde que nous avons choisi et que nous pourrions encore choisir selon des alternatives – des choix de société – soumises à discussion et controverse. Tout se passe comme si une dynamique de transformation des sociétés humaines, impossible à maîtriser – la loi du progrès technologique et de la croissance - et tendant à l'uniformisation, se déployait selon une logique propre qui nous assujettit plus que nous n'en sommes les maîtres. Cette dynamique ne pourrait pourtant pas se réaliser sans notre activité. Le système est notre invention, il n'a aucune autonomie. La raison économique, ce sont des hommes qui la théorisent, la mettent en œuvre et transforment le monde selon ses commandements. En soi, elle n'est rien. Au reste, aucune civilisation, hormis la nôtre, n'en est jamais venue à encastrer aussi totalement – et la tendance est mondiale - la société dans l'économie.  La réalité nous échappe, mais nous l'avons créée et continuons de nourrir le monstre. Le paradoxe est effrayant et, posé en ces termes, il dit la cause principale de cette crise de la politique à laquelle nous assistons depuis des décennies.
    Il faudra pourtant se reprendre parce qu'il est une obligation qui, elle, s'impose déjà avec une urgence extrême, à savoir la sauvegarde d'une terre habitable. Qu'il existe à l'avenir encore un monde dans lequel les hommes puissent vivre, aimer, lutter, s'épanouir, n'est pas une nécessité inscrite dans l'ordre des choses. Et c'est justement parce que ce n'est pas une nécessité qu'elle engage notre responsabilité commune. Cette responsabilité est politique parce qu'elle est autant collective qu'individuelle. Si nous laissons à nos enfants, à nos petits-enfants, une terre dévastée, ils ne s'en tiendront pas à l'excuse qu'une nécessité était à l'œuvre et que nous ne pouvions pas faire autrement. L'argument a déjà servi. Les hommes ne savent peut-être pas l'histoire qu'ils font, mais ils sont les seuls à la faire. De là notre responsabilité inaliénable.

    vendredi 21 février 2014

    Villa Gillet, Les forces obscures

    En écho au festival dédié aux œuvres de Benjamin Britten, Peter Grimes, Le Tour d'écrou, Curlew River, la Villa Gillet organise à l’Opéra de Lyon une rencontre-débat, mercredi 26 février, sur le thème "Les forces obscures", à laquelle je participerai en compagnie de Lionel Obadia, anthropologue, et de Michel Schneider, psychanalyste et écrivain.
    En voici la présentation :
    "D’une grande modernité, l’œuvre de Benjamin Britten, compositeur majeur du XXème siècle, n’a eu de cesse de s’attacher à des questions dérangeantes : marginalité, folie, homosexualité, souillure morale... Ces thèmes qui traversent son oeuvre serviront de point de départ à ce débat. L’art, la philosophie et la psychanalyse interrogent la capacité humaine au mal. Face à ce scandale, l’artiste n’aurait-il pas lui aussi la capacité à en saisir le mystère et à révéler les forces obscures de la psyché ? Comment s’articulent volonté et perversion ? Comment saisir les monstruosités intérieures d’un individu et les articuler avec une époque ? De quelle manière pouvons nous encore penser le mal aujourd’hui ?"

  • www.villagillet.net
  • lundi 17 février 2014

    Un monde tortionnaire

    Géopolitique, le débat animé par Marie-France Chatin, sur RFI, dimanche 16 février, auquel j'ai eu le plaisir de participer avec Serge Porteli, magistrat et Jean-Etienne Linares, délégué général de l'Action des Chrétiens pour l'abolition de la torture (ACAT), dont le rapport annuel dresse un état des lieux des pratiques tortionnaires dans le monde.

  • www.rfi.fr
  • mardi 7 janvier 2014

    L'affront du dauphin

    Installez un miroir sur la paroi du bassin dans lequel le dauphin s'ébat joyeusement et, histoire de s'amuser ou de plaisanter, faites une marque colorée à son front. Et que passe-t-il ? Vous remerciera-t-il avec l'un de ses sourires qui vous font croire que vous êtes son plus fidèle compagnon, sautera-t-il de joie hors de l'eau, cet adorable cétacé que l'on sait capable de porter secours à l'homme ? Non ! l'ingrat, l'infâme ira se contorsionner devant le miroir pour voir en quelle manière vous avez porté atteinte à son image. La nouvelle navrante est certifiée par l'expérience, dites le "test du miroir"*, qu'ont mené deux chercheurs américains en éthologie cognitive, Diana Reiss de l'université de Colombia et Lori Marino de l'université d'Emory : autant que la plupart des grands singes, les orques et les éléphants, les dauphins, une des espèces animales les plus intelligentes mais ce n'est pas excuse - sont dotées d'une réelle conscience de soi. Le coup porté à notre orgueil serait déjà assez grave s'il ne fallait également compter parmi ces ego impertinents... le corbeau et la pie ! Décidément, l'année commence mal.


  • www.scientificamerican.com
    __________
    * Le test du miroir, permettant d'évaluer la conscience de soi chez les animaux, fut développé par Gordon G. Gallup dans les années soixante-dix [Gallup GG Jr, "Chimpanzees: self-recognition", Science 1970;167:86–87].
  • mercredi 1 janvier 2014

    Voeux

    La santé intrépide du navigateur de haute mer, la quiétude du bonze, l'irrévérence de l'esprit fort et un surplus d'amour en l'homme que nous pourrions être, tels sont les bonheurs que je vous souhaite pour l'année 2014, cher(e)s ami(e)s.

    jeudi 19 décembre 2013

    Un dispositif de surveillance inconstitutionnel ?

    Un des arguments au cœur de l'idéologie libérale de la torture voudrait que ce soit là un moyen désespéré certes mais le dernier disponible en vu de sauver des vies face à l'imminence d'un attentat, lorsque le membre d'un réseau terroriste disposant d'informations cruciales refuse de parler et que les méthodes légales d'interrogatoire ont échoué. Combien de fois a-t-on entendu cette justification aux Etats-Unis au lendemain du 11 septembre, dans un contexte paranoïaque scénarisé par la fable de la "bombe à retardement" où il n'était plus question d'avoir les mains liées par les règles du droit domestique et international mais de garantir, à tout prix, la sécurité des citoyens. Jusqu'à ce jour, pourtant, aucune autorité ayant signé de sa plus belle plume l'utilisation de la torture n'a jamais pu apporter la preuve qu'un attentat aurait été déjoué par ce moyen qui ne constitue pas seulement une violation manifeste de la loi et des droits humains fondamentaux, mais, selon les spécialistes eux-mêmes, une méthode d'obtention de renseignements tout simplement inefficace. Mais ce n'est là que l'aspect le plus scandaleux des politiques publiques menées dans le cadre de la « guerre contre la terreur ».
    Moins barbares que les tortionnaires mais tout aussi discrètes, les agences américaines de renseignement, en particulier la NSA (National Security Agency), ont secrètement mis au point un système mondial de surveillance dont l'ampleur, qui s'étend bien au-delà des frontières des Etats-Unis, est apparue grâce aux révélations de l'informaticien Edward Swoden.
    Suite à une plainte déposée par l'activiste conservateur, Larry Klayman, le juge fédéral Richard Léon du tribunal civil de Washington a estimé, lundi 16 décembre, que le programme d'écoutes de millions de communications téléphoniques et électroniques de la NSA est "peut-être inconstitutionnel". L'homme paraissait pourtant digne de confiance : il avait été nommé par le président Bush. Mais à qui donc peut-on se fier aujourd'hui ? Dans sa décision motivée de plus de soixante pages, la critique est cinglante : « Je ne peux imaginer une intrusion plus arbitraire et dénuée de discernement que cette collecte et cette conservation systématique, au moyen d'outils technologiques perfectionnés, de données personnelles sur quasiment chaque citoyen ». On s'étonne qu'il ait fallu attendre plus de douze ans après le vote du USA PATRIOT Act* (26 octobre 2001) pour qu'un juge en vienne à reconnaître ce qui semble être une évidence. Je dis "semble" parce que le juge Leon se contente d'un prudent "peut-être" et que jusqu'à présent la Cour Suprême des Etats-Unis n'a pas remis en cause la constitutionnalité de la loi, ni les multiples modifications législatives qui l'ont accompagné. En cas d'appel de la décision du juge, elle sera vraisemblablement saisie de l'affaire et enfin contrainte de se prononcer. Mais il y a plus intéressant encore et qui fait le lien avec l'utilité prétendue de la torture. Le juge Léon émet « de sérieux doutes sur l'efficacité du programme de collecte de métadonnées en tant qu'outil permettant de mener des enquêtes rapides dans des affaires concernant des menaces terroristes » et il ajoute, selon Le Monde d'hier, que « l'Etat fédéral n'a pas été en mesure de citer un seul exemple d'attentat imminent qui aurait été déjoué grâce à cette masse de données recueillies par les services d'écoutes américains ». Où l'on voit comment des politiques attentatoires aux libertés individuelles, légitimée par des fins sécuritaires, se nourrissent de fictions qui constituent, en réalité, une perversion de l'imagination et de l'esprit avant de conduire à une perversion de la société démocratique dans son ensemble. C'est là une des conclusions les plus frappantes, et qui fut la plus difficile à trouver, auxquelles aboutit le livre que j'ai consacré à la torture.
    Il faut s'en tenir aux principes, certes, mais on peut toujours les discuter. Les faits, eux, sont implacables et ils apportent un démenti à la justification que les plus hauts responsables de l'Etat américain ne cessent de présenter comme une nécessité lorsqu'il s'agit d'arbitrer entre la défense des droits et la garantie de la sécurité. Nombre de citoyens américains - mais ils sont loin d'être majoritaires, même dans le camp démocrate - se désolent que le président Obama ait cédé à ces sirènes et signé une prolongation pour une durée de quatre ans des trois dispositions principales de la loi de 2001 (PATRIOT Sunsets Extension Act of 2011), sans parler de son refus de fermer Guantanamo ou du recours institutionnalisé aux exécutions ciblées qui, au regard du droit international, sont tout simplement des assassinats. Mais là, il n'y a personne, nul proche ou famille, pour se tourner vers le juge et le droit est violé en toute impunité.
    _____________
    * USA PATRIOT est l'acronyme de "Uniting and Strengthening America by Providing Appropriate Tools Required to Intercept and Obstruct Terrorism". Qu'on parle de loi (law) ou d'acte (act), dans les deux cas, il s'agit bel et bien, dans le droit américain, de lois, avec cette différence que la première traite de dispositions générales et la seconde de situations spécifiques.

    vendredi 6 décembre 2013

    L'accès au droit : du droit au droit à l'insécurité juridique

    En mémoire du pacificateur, aujourd'hui disparu, dont il n'est pas nécessaire de faire une icône pour que soient honorés son courage et sa grandeur d'âme. En tenue de prisonnier, en habit de président, l'homme avait l'allure et les modes d'un grand seigneur. Il est vrai qu'il était de descendance royale.

    Conférence prononcée aujourd'hui à Sciences-Pô Aix, lors du colloque "L'accès au droit" :

    « Expression élémentaire du souci de sécurité juridique, l'accès au droit est devenu le dogme par excellence […] Accéder au droit est aussi nécessaire qu'accéder au savoir ou aux soins : une condition du respect de la dignité de la personne humaine. Pour cette raison, l'accès au droit est désormais érigé en facteur de la lutte contre l'exclusion. », note le professeur Nicolas Molfessis de l'université Panthéon-Assas [« La sécurité juridique et l'accès aux règles de droit »]. Les politiques publiques et les textes législatifs qui ont mis en place, depuis les années 1990, les nouveaux dispositifs institutionnels de l'accès au droit répondent, en effet, à deux finalités complémentaires, l'une de sécurité juridique qui va bien au-delà des exigences traditionnelles d'accessibilité, d'intelligibilité et de prévisibilité des normes, l'autre de lutte contre les inégalités sociales dans la logique de solidarité et de garantie effective des droits individuels propre à l'Etat-providence.

    Au-delà des droits formels

    La capacité à connaître et à exercer ses droits est une composante essentielle de la citoyenneté dans une société démocratique et c'est sans doute une des plus formes les plus insidieuses de l'exclusion que de se trouver, pour des raisons diverses et pas seulement financières, incapable de connaître et de faire valoir ses droits, entendus en un sens bien plus large que les seuls droits juridiques. L'accès au(x) droit(s) – et la notion doit s'écrire aussi bien au singulier qu'au pluriel – est un principe reconnu et consacré par le droit positif français et européen [Dans un arrêt Golder c. Royaume-Uni, en date du 21 février 1975, la Cour européenne des droits de l’homme consacre un droit d’accès à un tribunal ; voir également le célèbre arrêt Dame Lamotte du Conseil d’État par lequel la Haute juridiction reconnaît un droit au recours ouvert, même en l’absence de texte, contre tout acte administratif.] Mais il ne suffit pas de consacrer un droit pour qu'il soit effectif. Il demeure purement formel et abstrait si des franges entières de la population ne peuvent y avoir recours. La finalité des nouveaux dispositifs législatifs est de restaurer tout à la fois l'accès au droit et le lien social chez les populations les plus vulnérables et cette double finalité ne saurait se réaliser sans le concours d'acteurs multiples, appartenant autant à la puissance publique qu'au milieu associatif, dans un maillage serré qui va au-devant de ceux et de celles qui ont perdu jusqu'au désir de faire valoir leurs revendications légitimes. Les objectifs sont multiples, mais tous obéissent à l'intention de développer, voire de rétablir l'autonomie des personnes, en particulier des personnes les plus démunies, par la prise de conscience de leurs droits. Le but est de restaurer leur sentiment abimé d'estime de soi, « de les valoriser socialement, de faire en sorte qu'elles soient le plus possible actrices de leur vie et non pas spectatrices des déterminismes qui les accablent » note Jacques Faget [« Accès au droit et pratiques citoyennes. Les métamorphoses d'un combat social »].
    Les politiques de l'accès au droit ont vocation à aller au-delà de la simple aide juridictionnelle, prévue pat la loi de 1991. Il ne s'agit pas non plus de promouvoir seulement un meilleur accès à l'information juridique ou encore de favoriser le règlement à l'amiable des litiges pour conjurer la juridicisation croissante des rapports sociaux, même si ce sont là les finalités premières de la loi 1998. Ces lois ne sauraient être interprétées seulement, ni peut-être même principalement, comme une réponse de la puissance publique à des droits-créances, sortes de réclamations indéfinies des individus envers l'Etat en général et les tribunaux en particulier : il s'agit bien plutôt de restaurer la conscience d'être un acteur social à part entière, un sujet porteur de droits et d'obligations, chez ceux qui, dans le pire des cas, ont cessé de réclamer quoi que ce soit, sont devenus invisibles et ne demandent donc rien. Les politiques d'accès au droit ne doivent donc pas être comprises seulement comme la réponse adéquate à une demande sociale de droits, même si, fort heureusement, celle-ci existe également et constitue peut-être l'essentiel du travail accompli par les conseils départementaux de l'accès au droit (CDAD), quoi que soit de façon très inégale selon l'intérêt que les collectivités territoriales portent à cette mission d'utilité publique.

    La priorité du « aller vers »

    Dans cette affaire, le rôle historique d'aiguillon, si j'ose dire, de certaines associations militantes, telle l'association Droits d'urgence, mérite d'être souligné, et il faut aussitôt souligner le partenariat qu'elles ont développé avec les professionnels s'occupant des personnes les plus démunies puis, le temps étant enfin venu, avec les pouvoirs publics eux-mêmes.
    Le premier point que je voudrais souligner, et je ne crois pas forcer le trait, est que la finalité qui devrait animer les politiques publiques de l'accès au droit, et qui les anime diversement selon les situations locales et les acteurs en présence, ne vise pas seulement à donner les moyens, financiers, intellectuels, etc. en vue de satisfaire une revendication légitime de droits. Il vise ou devrait viser prioritairement à recréer les conditions d'une telle demande chez les personnes qui l'ont perdue. Il convient donc partir des situations extrêmes d'exclusion, et pas simplement de précarité ou de pauvreté relative, pour saisir ce dont il s'agit, puis, par degré d'intensité décroissante, de descendre du plus dramatique au plus ordinaire. C'est ainsi seulement que l'on peut comprendre en quelle manière les politiques d'accès au droit peuvent répondre à des finalités diverses mais qui ont toutes pour but le renforcement (empowerment) de l'identité et le sentiment d'estime de soi des individus qui sont privés non seulement de biens matériels mais de ces biens intangibles que constituent, selon le chercheur américain Stephen Golub, la capacité à défendre ses droits.
    En partant des situations où l'accès au droit se trouve le plus mis en péril – malades mentaux, détenus, personnes sans domicile fixe ou en situation de désocialisation - on comprend que la possibilité effective d'exercer librement ces droits est l'une des conditions d'exercice de la citoyenneté et, plus encore qu'un droit abstrait, formellement garanti, une capacité fondamentale, inscrite dans la dignité humaine. La difficulté, c'est que, dans certains cas, cette capacité ne peut s'exercer sans un premier mouvement qui consiste à « aller vers », dès lors que les plus pauvres ne vont pas vers les recours qui leur sont destinés et qu'ils subissent le droit bien plus qu'ils n'en sont les acteurs, ainsi que le souligne Nicole Maestracci, membre depuis mars 2013 du Conseil Constitutionnel et qui est à l'origine de la notion controversée de « droit opposable ».
    On pourrait formuler l'hypothèse que si les politiques d'accès au droit se sont progressivement imposées comme une sorte d'obligation et peut-être même d'urgence démocratique, c'est en raison de cette ouverture asymétrique qui ne répond à aucun appel, une ouverture venue du monde associatif mais appelée à se propager progressivement au législateur et à la puissance publique et qui consiste à « aller vers » vers les populations et les individus qui, par eux-mêmes, sont incapables d'un pareil mouvement. Mais, dans cette affaire, ce ne sont ni la loi ni la puissance publique, nationale ou territoriale, qui ont eu l'initiative du commencement1 et le commencement à quoi il faut donner la priorité, ce sont précisément les plus démunis qui échappent aux dispositifs d'aide et que les institutions n'ont pas pour « culture » d'aller débusquer. Comme le dit encore Nicole Maestracci : « Aller vers », c’est une révolution pour l’ensemble des dispositifs sociaux et pas seulement pour les Maisons de justice et du droit. » De là sans doute la résistance ou l'indifférence de certains départements à mettre en place des CDAD qui soit autre chose que des organismes fantômes ou inefficaces.
    Quelles soient ces différences et l'origine de ces politiques, ce à quoi nous assistons, malgré tout, c'est à un souci de la part de la puissance publique de garantir ce « droit au droit » dont personne ne doit se trouver exclu. Et c'est en considérant la situation la pire, qu'on saisit à quel point la capacité effective d'exercer ce droit est impliquée dans le principe normatif de sécurité juridique. Mais dans le même moment, et ce point mérité également d'être souligné, l'inflation croissante du droit, à la fois national et communautaire, conduit à une situation d'insécurité juridique généralisée de plus en plus grande dans un paradoxal mouvement en sens inverse.

    Une insécurité juridique croissante

    L'accès au droit est évidemment une manière de répondre à la présomption de connaissance du droit en vigueur par les justiciables. Selon l'adage bien connu, nul n'est censé ignoré la loi et cela vaut pour toute personne résidant sur le territoire national, quel que soit son niveau d’éducation et son statut (étranger en séjour dans le pays ou citoyen français, majeur ou mineur, infirme ou valide). Ainsi que le fait remarquer Emmanuel Cartier de l'université Paris I : « Cette présomption traduit une fiction : celle d’une société de juristes éclairés. La société juridique est bâtie sur une fiction qui a comme conséquence indirecte l’obligation pour tout justiciable de se tenir informé des règles juridiques qui régissent la grande variété des relations qu’il peut entretenir dans la société » [« Accessibilité et communicabilité du droit », Jurisdoctoria n° 1, 2008]. Mais comment peut-on répondre à cette obligation, elle-même fondée sur une fiction, dès lors qu'on assiste à une inflation exponentielle du droit positif (national et communautaire) ? Quel accès au droit dans ces conditions ?
    «Les normes édictées doivent être claires et intelligibles, et ne pas être soumises, dans le temps, à des variations trop fréquentes, ni surtout imprévisibles», rappelle le Conseil d'Etat dans son rapport critique de 2006, intitulé « Insécurité juridique et complexité du droit ». La sécurité juridique est un principe général de droit communautaire reconnu par un arrêt de la Cour de justice des Communautés européenne [arrêt Bosch du 6 avril 1962] . En France, le Conseil constitutionnel reconnaît, dans une décision du 16 décembre 1999, une valeur constitutionnelle à l'objectif « d’accessibilité et d’intelligibilité de la loi » ; principe réaffirmé à l'occasion de l'examen de la loi de finances pour 2006 : dans sa décision du 29 décembre 2005, il censure une disposition relative au plafonnement global des avantages fiscaux, en raison de son excessive complexité, qu'aucun motif d'intérêt général ne suffit à justifier. Le Conseil d'Etat, qui en fait déjà application dans l’exercice de ses fonctions consultatives, consacre le principe de sécurité juridique dans une décision du 24 mars 2006 [Société KPMG et autres]. En matière judiciaire, la Cour de cassation prend également en compte les exigences découlant de ce principe.
    Le nombre de textes de portée générale en vigueur ne cesse pourtant de croître : on estime qu'aux 9 000 lois et 120 000 décrets recensés en 2000 sont venus s’ajouter, en moyenne, 70 lois, 50 ordonnances, et 1 500 décrets par an. A titre d’exemple, le Code du travail comporte 2 000 pages. Le Code général des impôts compte, pour sa part, plus de 2 500 pages et regroupe 4 000 articles législatifs et réglementaires. Il résulte de cette prolifération que le droit devient de plus en plus instable, illisible et peu prévisible.
    Ce ne sont pas ici seulement les plus démunis qui se trouvent perdus dans ce dédale de normes et de règlementations, mais les citoyens dans leur ensemble, les entreprises elles-mêmes qui se désespèrent et souvent les professionnels du droit, magistrats y compris, de sorte que l'idée noble d'un accès de règles accessibles à tout citoyen relève davantage d'un fantasme que d'un but réalisable. On pourrait tout de même se demander dans quelle mesure une telle inflation législative et réglementaire est compatible avec le principe libéral de limitation de la souveraineté de l'Etat, mais c'est là une question plus générale qui dépasse de loin notre sujet du jour. Accès au droit, oui, mais restriction du droit, ce ne serait pas mal non plus pour pouvoir mieux le connaître, le comprendre et s'y tenir. On est loin de cette évolution qui obéit, paradoxalement à des logiques opposées. L'accès au droit protège et socialise, l'inflation du droit rend la société entière plus instable. Sécurité d'un côté, insécurité de l'autre. Plaisante application dans notre République laïque du précepte évangélique selon lequel la main gauche doit ignorer ce que fait la main droite !

    jeudi 28 novembre 2013

    Petite explication sur le sens de la controverse entre libéraux et communautariens

    Je dédie ce texte à mes étudiants de quatrième année de Sciences-Pô Aix-en-Provence, avec lesquels j'ai traité cette question hier, un peu hâtivement, je le crains.

    Sait-on du libéralisme où se trouve le point faible ? Faire une société d'individus isolés en eux-mêmes mais séparés les uns des autres par les œillères de l'égoïsme, sans vertu ni loyauté, sceptique en matière de valeurs mais appâté seulement par les attraits de l'intérêt et faisant commerce et marchandise de tout, jusqu'à d'eux-mêmes ? Mais libéral est d'abord celui qui proclame et défend que les hommes sont libres par nature, qu'il n'est pas de sujétion naturelle de l'homme à l'homme, que s'il faut se contraindre les uns les autres que ce soit par consentement - le pouvoir n'est pas sans bornes ni limites sinon celles que dressent les libertés de culte et d'expression, d'aller et venir et d'entreprendre auxquelles le pouvoir s'arrête. Libéral est l'Etat qui s'autolimite – fait unique - et se tait lorsqu'il s'agit de dire ce qui pour chacun constitue la bonne vie. Neutre, c'est sans trop doute trop dire, tolérant en tout cas au sens le moins condescendant du terme parce ce droit-là, le droit pour chacun de mener sa vie comme il l'entend, d'en être l'auteur, distingue l'homme de toutes les espèces existantes ; c'est à cela en somme que tient toute sa dignité. Libérale est la société qui autorise le réfractaire – à différencier du séditieux – l'hérétique, le dissident à se prononcer contre l'opinion majoritaire, contre les mœurs et les coutumes dominantes, à être sans crainte du côté du petit nombre, à être seul peut-être, assuré qu'il sera de bénéficier des mêmes avantages que la majorité. C'est Descartes jetant au loin les opinions et les préjugés de la tradition et montant seul l'échelle de la raison jusqu'au point où le doute s'arrête, invitant chacun a répéter ce geste individuel et à le rendre universel. C'est Kant élevant l'obéissance à la loi morale au-dessus de toutes les contingences et de tous les calculs, nous faisant écouter la voix de l'obligation qui n'est sociale, ni culturelle ni historique – tel est le pouvoir de la raison pratique de nous rendre libre selon cette étrange et paradoxale liberté qu'est la contrainte d'agir par devoir. C'est Rawls plaçant les acteurs d'un jeu constitutionnel dans la position d'avoir à déterminer les principes de base d'une société juste, à la faveur d'une expérience de pensée qui nous laisse sous un voile d'ignorance, comme si toutes les déterminations qui nous spécifient et constituent notre personnalité pouvaient être occultées sans que notre identité, en tant que sujet rationnel, soit diminuée. Et c'est là que le bât blesse.
    L'homme libéral n'est pas nécessairement un individu replié sur soi, content de s'occuper seulement de ses affaires privées. Constant l'ouvrait à la religion, Tocqueville à l'engagement dans la vie associative, Mill à la participation aux affaires publiques et ce sont là les noms des plus grands penseurs libéraux, auxquels s'ajoutent Lamartine, Hugo ou Stendhal qui n'étaient pas exactement des atomes fermés au monde. L'homme libéral n'est pas, par nature, égoïste et replié sur soi, mais c'est un moi désengagé qui s'assume comme tel, parce qu'il refuse d'enraciner sa personnalité dans une affiliation, qu'elle soit familiale ou sociale, culturelle ou historique. Il entend, au contraire, échapper à ces liens en tant qu'être rationnel et autonome, affranchi de toute fin et de tout but préétablis par la nature ou la société, mais capable de choisir librement par lui-même ses fins et ses buts. Tel est le cœur de la critique que les penseurs dits « communautariens » adressent à la pensée libérale : un tel sujet décontextualisé n'existe pas. C'est une pure fiction de l'esprit. Le moi est toujours situé. Nous ne pensons et ne pouvons vivre en-dehors de communautés qui nous précédent et nous forment et si nous avons le loisir de les remettre en cause, de les faire évoluer, ce n'est parce que nous échappons à ces communautés mais parce que celles-ci ont établi un ensemble de "valeurs" autorisant de les contester. Une telle capacité critique est le propre de la société démocratique libérale et elle est inscrite dans sa tradition, de telle sorte que c'est une illusion de croire que l'esprit critique et la capacité d'agir de façon rationnelle se donnent à la faveur d'un détachement de cette tradition. Chacun est fils de son temps, disait Hegel. Et cette historicité est le premier argument que l'on peut opposer à la vision libérale de l'homme. Mais réduire celle-ci à une apologie de l'individualisme, identifié à l'égoïsme, c'est se tromper de cible et viser à côté. La controverse porte sur la nature de l'identité humaine, enracinée dans des communautés historiques et culturelles, d'un côté, ou bien de l'autre, rationnelle, anhistorique et asociale, transcendant toutes les déterminations au nom de l'autonomie. Moi désengagé ou moi situé, identité subjective ou intersubjective, tel est l'objet central du débat dont se déduit la suite des controverses portant sur la nature du lien social : association d'individus rationnels, légitimée seulement par la garantie des droits individuels ou communauté unie par la poursuite du bien commun.
    Notons au passage que si le libéralisme politique apparaît sous un autre angle que celui auquel nous sommes accoutumés, il en va de même de la pensée communautarienne laquelle ne saurait être réduite à l'apologie du communautarisme et de la ghéttoïsation sociale des groupes ethniques et culturels.

    mardi 26 novembre 2013

    Pascal, Entretien avec M. de Sacy (1)

    L’occasion de l’entretien avec M. de Sacy, le directeur spirituel des solitaires de Port-Royal, est le séjour que fit Pascal aux Granges en janvier 1655. La nature du texte est assez obscure. Il n’est pas de la main de Pascal et ne fut publié qu’en 1728 par le P. Desmolets de l’Oratoire, séparé de son contexte et comme faisant un tout à côté des autres œuvres de Pascal. C’est en 1736 dans les Mémoires du secrétaire de Sacy, Fontaine, que l’entretien fut restitué dans son contexte historique.
    La réalité de l’entretien fut contestée, en raison des nombreuses négligences qu’on trouve dans le texte qui est une espèce de collage de citations, en particulier de Montaigne (Pascal) et de saint Augustin (Sacy). Pour la plupart des spécialistes (A. Gounelle, Courcelles, etc.) néanmoins le fait qu’il ait bien eu lieu ne fait pas de doute. Le texte lui-même a, selon toute vraisemblance, été rédigé à partir de notes préparés par les deux interlocuteurs.
    La rencontre avec M. de Sacy eut lieu peu après la seconde conversion de Pascal, la nuit du Mémorial, le 23 novembre 1654. C’est l’entretien d’un pénitent avec son confesseur. Celui-ci lui demande de lui parler de ses lectures, en vue de connaître son état spirituel. Telle était la pratique habituelle de Sacy : parler de la préoccupation principale de ses interlocuteurs, puis la rapporter à Dieu. Sacy n’est pas un philosophe. Il considère la philosophie comme une vaine curiosité, source d’orgueil et de suffisance, dangereuse pour le salut de l’âme. Ce qui l’intéresse, c’est l’état spirituel de Pascal dont il s’inquiète, connaissant la réputation de grand savant, de mathématicien et de physicien, qui le précède. Le sujet de la discussion est la philosophie, mais son but est spirituel : ce qui fait question entre Pascal et Sacy, c’est l’utilité spirituelle de la philosophie. Pascal est convaincu, comme Sacy, que le Dieu des philosophes n’est pas le Dieu vivant, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qui est un Dieu d’amour et de miséricorde, et non une abstraction. Dans les Pensées, Pascal identifiera le déisme à une forme d’athéisme (Fragment 690 : « Le déisme presque aussi éloigné de la foi chrétienne que l’athéisme »), et n’hésitera pas à écrire que « la philosophie ne vaut pas une heure de peine » (Fragment 118, intitulé « Descartes »).
    Pascal, non moins que Sacy, est convaincu que la vérité ne se trouve pas dans le livre des hommes, mais dans les Ecritures, dans le Nouveau Testament et dans l’Ancien (en tant que « figure » des Evangiles). Mais les livres « humains » peuvent-ils conduire, malgré leurs défauts, plus encore du fait de ces défaut, à Dieu ? C’est la réponse positive à cette question qui va nourrir le fil de l’entretien avec Sacy, lequel ne se départira jamais de sa réserve première.
    La philosophie, selon Pascal, peut être au service de l’apologie de la foi chrétienne dès lors que sont mises en évidence les limites de la raison humaine et que s’ouvre, en ses limites mêmes, la vérité la plus haute vers laquelle elle conduit mais qu'elle ne peut produire, exigeant son propre dépassement et son anéantissement dans la foi. Telle est la thèse que Pascal va développer en conclusion de sa présentation d’Epictète et de Montaigne : la philosophie peut contribuer, d’une manière paradoxale, à l’élaboration d’une apologétique rationnelle.
    Epictète et Montaigne sont les représentants, selon Pascal, des deux courants principaux de la philosophie : le stoïcisme qui exalte la grandeur de l’homme, le scepticisme – qu’il appelle généralement le « pyrrhonisme » - qui l’humilie. Ces deux écrivains moralistes enseignent davantage un art de vivre, qu’une métaphysique et ils comptaient parmi les auteurs les plus lus au XVIIe siècle (auxquels il faudrait ajouter saint Augustin). L’influence des Essais de Montaigne était considérable sur les hommes du Grand Siècle, et tout particulièrement sur Pascal lui-même qui est nourri de cette lecture.
    Ce projet d’user de la philosophie au profit d’une apologie rationnelle de la foi, qui rompe totalement avec les arguments traditionnels, scolastiques, de l’apologétique, Pascal l’avait exposé bien des années auparavant – sept pour être précis -, mais il avait fait alors l’objet d’une vive réprimande. Entre temps, la nature du projet avait fortement changé.
    [A suivre].
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    Les fragments cités sont tirés de l'édition Brunschvicg des Pensées.