On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

mercredi 11 octobre 2017

Kazuo Ishiguro, Les vestiges du jour (1)

En hommage à Kazuo Ishiguro, Prix Nobel de Littérature, 2017.

Au premier regard, le magnifique roman de Kazuo Ishiguro, Les vestiges du jour*, se lit comme la satire tragico-comique des coulisses d’un monde en passe de disparaître, celui de l’aristocratie anglaise de l’entre-deux guerres, envisagé du point de vue, non pas des maîtres, mais des serviteurs. Deux personnages principaux occupent le devant de la scène, un butler parfait, Stevens, qui dirige avec tout le doigté qui convient une “grande maison” (Darlington Hall) et l’intendante, Miss Kenton, placée sous ses ordres. Engoncé dans la raideur de son rôle, conventionnel et rigide au point de fermer en lui toute possibilité d’exprimer ses sentiments et de s’ouvrir à l’amour d’une femme, ce n’est que trop tard qu’il réalisera qu’il est passé à côté de la vie. Mais il y a plus dans ce roman qu’un traditionnel “tableau de mœurs” et le récit subtil d’une histoire d’amour manquée, plus que la critique secrètement féroce, d’une société dont le poids des conventions brise les êtres.
En réalité il s’agit là d’un individu qui, presque tout au long de sa vie, s’est dupé lui-même, au nom d’une éthique professionnelle de l’obéissance, érigée en véritable idéal de la “dignité”, et dont il découvre, à la faveur d’un tardif retour sur soi et sur son passé, ce qu’elle recélait d’illusions.
La figure de Stevens apporte une remarquable illustration aux analyses célèbres sur la “mauvaise foi” que Sartre présente dans L’être et le néant, cette manière pour un individu d’aliéner sa liberté à la fonction sociale qu’il joue, et en l’occurrence il la joue avec d’autant plus de perfection que l’aliénation de soi est élevée ici au rang d’une “vertu”, témoignant que chez ce majordome parfait fonctionnent avec une efficacité redoutable les mécanismes de l’illusion idéologique décrits en son temps par Karl Marx. Mais il y a plus à dire et qui est à la fois plus actuel et plus troublant.
Cette éthique professionnelle du “devoir”, de la "grandeur" et de la "dignité" conduit, à un certain moment, notre homme à se comporter comme un sujet obéissant docilement à des ordres destructeurs, et ce parce qu’il accepte entièrement la légitimité de l’autorité dont ils émanent. Quoique le roman se présente comme une pure fiction, il rejoint de façon saisissante les conclusions que les chercheurs en psychologie sociale, et tout particulièrement Stanley Milgram, ont déduit de leurs expériences sur le phénomène de la soumission à l’autorité et dont il convient de rappeler que Milgram les avait menées afin de mieux comprendre comment des “hommes ordinaires” ont pu, sous le régime nazi, se transformer en exécuteurs d’ordres proprement monstrueux. C’est sur ce point que je voudrais tout particulièrement insister parce que, dans le fait, le roman d’Ishiguro apporte une contribution notable, rarement soulignée, à l’analyse des facteurs de l’obéissance destructrice.
Stevens -son employeur, Lord Darlington, selon l’usage, ne l’appelle jamais que par son nom- appartient au corps d’élite des majordomes, tel qu’il en existait encore dans l’Angleterre de cette époque. Toute son existence est commandée par la poursuite d’un dessein unique : devenir un grand majordome. Car dans ce monde-là de la domesticité, on a aussi sa hiérarchie, avec ses ordres -valet de pied, valet de chambre, valet-majordome, majordome à part entière- et ses codes explicites et implicites. Stevens est animé par l’intention unique, presque obsédante, de parvenir à la maîtrise parfaite de son métier.

Une éthique du “professionnalisme”

La grandeur d’un majordome, à quelle qualité se reconnaît-elle ? A la “dignité” dont il fait preuve dans l’exercice de son métier, répond Stevens. “Il y a ‘dignité’ lorsqu’il y a capacité d’un majordome à ne pas abandonner le personnage professionnel qu’il habite” (p. 53). Tel est donc le propre de cette “vertu” que seule une poignée porte à la perfection : en elle est abolie la fracture entre le personnage professionnel et l’individu privé, fracture qui, chez un majordome de “moindre envergure”, ne peut manquer de se lézarder en certaines épreuves où le personnage montre qu’il ne fait rien de plus que jouer un “rôle” : “Pour ces gens-là être un majordome, c’est de jouer dans une pantomime : une petite poussière, un léger choc, et la façade s’effondre, révélant l’acteur qu’elle masquait” (p 53). Habiter un personnage avec un parfait professionnalisme, voilà ce qui fait la différence avec jouer simplement un rôle, à la manière d’un acteur. Car, dans le premier cas seulement, l’être est pleinement accordé à ce qu’il fait, en sorte qu’il n’est plus de distance entre la fonction qu’il exerce et l’être qu’il est. Le grand majordome a, autant que possible, essentialisé son rôle, à tel point qu’il n’est plus rien en ses actions qui relève du jeu, du masque, d’une identité purement factice : “Les grands majordomes sont grands parce qu’ils ont la capacité d’habiter leur rôle professionnel et de l’habiter autant que faire se peut ; ils ne se laissent pas ébranler par les événements extérieurs, fussent-ils surprenants, alarmants ou offensants. Ils portent leur professionnalisme comme un homme bien élevé porte son costume : il ne laissera ni des malfaiteurs ni les circonstances le lui arracher sous les yeux du public ; il s’en défera où il désirera le faire, et uniquement à ce moment, c’est-à-dire invariablement lorsqu’il se trouvera entièrement seul. C’est, je l’ai dit, une question de ‘dignité’” (p. 53).
Que dire de cette définition qui a souvent été davantage citée que commentée ? A l’évidence, la dignité n’est pas ici comprise comme un attribut universel qui appartient à tout homme en raison de son humanité.. C’est pourtant dans ce sens égalitaire, à la fois ontologique et moral, que nous autres Modernes entendons habituellement cette notion, et ce depuis la Renaissance, depuis les grands textes consacrés à la dignitas humanis (chez Pic de la Mirandole par exemple). Dans la bouche de Stevens, la notion renverrait davantage à la manière dont les Romains entendaient la dignité : le respect afférent à une charge ou un statut. Mais celle-ci était réservée aux positions sociales les plus hautes (tribun, sénateur ou général) et nul théoricien de l’antiquité n’aurait songé à l’appliquer à un domestique, pas plus qu’il ne l’entendait comme une capacité à habiter son rôle avec un professionnalisme sans défaut. Il y a donc quelque chose de comique et de dérisoire dans cette définition qui est présentée avec un sérieux imperturbable. On dira que l’auteur cherche ici à rendre son personnage ridicule, et dans le fait il y a beaucoup de ridicule en lui. Voyez par exemple la réponse laconique qu’il apporte à un homme non-initié à la pratique du métier, un “vulgaire” en somme, qui lui demande en quoi consiste la dignité : “Mais j’ai dans l’idée au fond qu’il s’agit de ne pas enlever ses gants en public” (p. 229).
Giorgio Agamben rappelle avec beaucoup de clarté ce que signifiait la notion de dignité dans le droit romain (telle qu’elle fut codifiée par exemple au livre XII du Code Justinien) et l’évolution morale opérée par les juristes et canonistes médiévaux : “Dans le cas de la ‘dignitas’ juridique comme dans celui de sa transposition morale, la dignité constitue quelque chose d’autonome par rapport à l’existence de son porteur, un modèle intérieur ou une image extérieure à quoi il doit se conformer et qu’il doit conserver à tout prix”. Et cette définition s’applique parfaitement au majordome parfait que veut être Stevens. Il en résulte, comme le fait ensuite remarquer Agamben, une incompatibilité entre la dignité et l’amour : “Mais, dans les situations extrêmes -et l’amour est, à sa façon, une situation extrême- il n’est plus possible de maintenir une moindre distance entre la personne réelle et son modèle, entre vie et norme”

Une figure de la “mauvaise foi”

Nombre de lecteurs auront sans doute depuis longtemps fait le lien entre la figure du majordome que présente Ishiguro et le garçon de café que Sartre décrit au chapitre II de la 1ère partie de L’être et le néant. A cette différence près que Stevens incarne une espèce de garçon de café parfait, qui aurait supprimé tout ce qui dans la description de Sartre relève encore du jeu et de l’amusement. Je voudrais suggérer que le garçon de café sartrien est une incarnation de ce que Stevens appelle, avec quelque mépris, le majordome “de moindre envergure”. En quoi réside la différence entre la figure accomplie et celle qui reste en-deçà ? Précisément dans le jeu, au sens de l’écart et de la distance : une manière encore inadéquate d’identifier l’être privé et le personnage professionnel. Mais c’est alors, si l’on suit la veine sartrienne, qu’en celui qui achève cette identification jusqu’à supprimer autant que possible toute marge, toute fracture, tout “jeu”, la mauvaise foi est portée à son comble. Le repliement de l’être sur le devoir-être, “l’adéquation de l’être avec lui-même” conduit à la forme extrême de l’inauthenticité et de l’emprisonnement.
Dans un article particulièrement éclairant, Joseph Catalano distingue dans la conception sartrienne de la “mauvaise foi” un “sens faible” d’un “sens fort”. Le premier se rapporte au fait que nous ne pouvons en société éviter de jouer un rôle et que nous passons inévitablement d’un rôle à un autre. Mais dès lors que nous travaillons volontairement à jouer ce rôle et y mettons toute énergie, c’est dans un “sens fort” que la mauvaise foi conduit à la négation radicale de notre liberté. Et Sam Coobes, commentant cette distinction, explique : “Si un individu, non seulement accepte passivement son rôle social, mais s’identifie activement à lui, il semble alors qu’il ne se contente pas de supporter stoïquement le fardeau de l’inauthenticité, mais en fait une valeur sociale (...) qui est plus grande que lui et transcende son individualité subjective. En termes sartriens, il adhère pleinement à une mystification qui limite sa liberté (a freedom-limiting mystification ).
Le majordome Stevens est le prototype de cette mauvaise foi prise au sens fort. Toute sa doctrine de la dignité relève du discours de la mystification et de la duperie de soi. Dans la mesure où il ne se contente pas de jouer le rôle qu’on attend de lui, mais qu’il le théorise pour le porter à la perfection d’un idéal -“l’idéal de la dignité”- la fonction socio-professionnelle qu’il exerce est comme essentialisée sous la figure quasi platonicienne du “grand majordome”. Mais ce qu’il a y a ici d’ontologie opère en réalité une négation de la détermination ontologique fondamentale de l’homme, à savoir sa liberté, laquelle exige que soit maintenue la distinction radicale entre l’individu privé et le personnage professionnel, de sorte qu’il peut toujours se reprendre et se ressaisir. Ici, nous n’avons plus affaire à un sujet qui joue à être ce qu’il doit être, s’accordant à la représentation de son rôle social, et qui ce faisant, quoiqu’il en ait, maintient ouverte la distance entre ce qu’il est (une conscience libre) et ce qu’il joue à être (un garçon de café), distance qui chez Sartre démarque la facticité de la transcendance, mais à une conscience qui, dans la fermeture de l’écart et la négation de sa liberté, s’identifie pleinement à sa fonction pour se poser presque comme un “en soi”. L’“être en soi du garçon du café”, tel nous apparaît l’idéal qu’accomplit “le grand majordome”. Mais dans la mesure où un tel idéal ne peut jamais être réalisé, en raison de la structure même de la conscience humaine (qui ne peut jamais parvenir, le voudrait-elle, à l’identité morne et opaque de l’en soi, de l’encrier, pour reprendre l’exemple de Sartre, qui n’est jamais autre chose qu’un encrier, l’immédiateté hégelienne de la chose) la mauvaise foi est ici portée à son comble, en même temps qu’échoue, inévitablement, la pleine identification de l’être à la fonction. Mais de ce résidu d’individualité, Stevens ne sait tout simplement pas quoi faire. Et ce degré, non pas parfait mais extrême, est atteint précisément parce que le jeu est fondée sur une légitimation, en réalité de nature idéologique - le discours de la dignité - qui est le propre de la conscience aliénée, c’est-à-dire de la conscience qui théorise son état social de servitude pour lui donner l’apparence et la garantie d’une vérité en soi.
Qu’on puisse considérer Stevens comme une figure de la conscience aliénée, c’est là une remarque qui s’impose à quiconque se souvient des analyses que Marx développe, en particulier dans L’idéologie allemande.

“Saint Stevens” : une figure de la conscience aliénée.

Il n’est ni excessif ni gratuit d’interpréter le discours (pseudo-)philosophique de Stevens sur la dignité comme une expression de cette aliénation intellectuelle de la conscience que Marx met au compte de l’idéologie. Du moins, entendue dans son sens négatif, c’est-à-dire au sens où cette théorisation est abstraite des conditions sociales concrètes de servitude qu’elle a pour fin de légitimer. Autrement dit, envisagé sous cet angle, le discours de la dignité perd toute vérité universelle pour ne plus devenir que l’expression d’une conscience qui s’égare dans des “billevesées idéalistes”, pour reprendre la formule de Marx, posées comme des principes en soi. En réalité, Stevens ne fait qu’intérioriser les règles sociales afférentes à son statut de domestique que la haute aristocratie, en tant que “classe dominante”, avaient établies pour des raisons évidentes. L’aliénation idéologique n’est jamais que la forme intellectuelle (morale, philosophique, religieuse, etc.) que revêt la réalité de l’oppression sociale pour mieux se dissimuler et se justifier par des représentations purement abstraites (prétendument vraies, universelles, etc.), reprises par des êtres eux-mêmes abstraits de la réalité matérielle de leurs conditions d’existence.
Et il ne fait aucun doute que Stevens, en tant qu’il se pose comme un “majordome parfait”, incarne certaine figure de l’homme saisi dans son idéalité purement abstraite et imaginaire, figure que Marx ne cesse de dénoncer avec un mélange de férocité et de verve sarcastique. Et de même qu’il brocarde Stirner et Bauer sous les sobriquets de “Saint Bruno” ou de “saint Max”, rien ne nous empêche, dans cette lignée, de parler de “saint Stevens”.
Chez Marx, la critique des fantasmes idéologiques de la philosophie, de la morale et de la religion si elle s’enracine dans les principes du matérialisme historique, vise ultimement un but pratique, qui est l’avènement de la société communiste. Or, ce n’est pas vers cette perspective “historico-mondiale” que se tourne le roman d’Ishiguro, duquel est absent la thématique marxienne fondamentale de la “lutte des classes” et de l’émancipation révolutionnaire des opprimés. Pour cette raison, bien que les analyses de Marx sur les illusions de la conscience aliénée s’appliquent de façon remarquable à la manière dont Stevens se tient ou plutôt se perd dans l’existence, Les vestiges du jour ne sont pas un roman d’orientation marxiste. L’aspect psychologique de l’aliénation sociale et économique, en tant qu’elle est envisagée du point de vue d’un individu singulier, l’emporte sur les conséquences proprement politiques (et révolutionnaires) que Marx lui-même en a tirées. Ou plutôt, ce qu’il y a de “politique” dans ce roman s’oriente dans une toute autre direction, qui est de nous faire comprendre comment la conjugaison du repli de l’être sur la fonction (la “mauvaise foi”) et la légitimation de ce repli (dans l’aliénation idéologique), sont de nature à engendrer des comportements sociaux d’obéissance destructrice.

[...] A suivre
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* Trad. Sophie Mayoux, coll. 10/18, 1990. En 1999, le réalisateur britannique, James Ivory, adapte le roman au cinéma. Anthony Hopkins y incarne Stevens et Emma Thomson, Miss Kenton - tous deux absolument formidables. Mais si l'imagination doit rester libre, mieux vaut lire le livre avant de voir le film.

mardi 10 octobre 2017

Vaclav Havel, La responsabilité et le mystère de l'Etre



Vaclav Havel (1936-2011) se présenta d'abord sur la scène du monde comme un dramaturge, rendu célèbre dans la seconde moitié du XXe siècle, aux côtés de Ionesco ou de Beckett, pour son théâtre de l'absurde. C'est à ce titre qu'il fut d'abord connu, avant que son engagement politique, dans la Charte 77, en fasse une des figures de proue de la résistance tchèque au pouvoir totalitaire et, aujourd'hui qu'il a disparu, une icône de ce mouvement de désobéissance civile qu'on nomme la dissidence. Dans le sillage de l'effondrement du système soviétique, la "Révolution de velours" l'avait conduit, en décembre 1989, à la Présidence de la République de la Fédération de Tchécoslovaquie. A lire ses essais et sa correspondance, il apparaît d'abord comme un humaniste qui prône l'amour chrétien du prochain plutôt que la satisfaction des intérêts égoïstes, qu'ils soient individuels ou nationaux, le respect des droits de l'homme, la justice sociale, programme qu'il résume en reprenant à son compte la formule de Masaryck, le premier président de la Tchécoslovaquie : "Jésus, et non pas César"1. Dans la mesure où, de surcroît, il définit l'art politique, non comme l'art du possible et du calcul rationnel, mais comme "l'art de l'impossible qui consiste à nous rendre meilleurs"2, on l'aura compris, Vaclav Havel incarne, en politique, l'idéaliste rêveur et naïf 3, qui refuse la confrontation avec la dureté du réel et le rude choix d'avoir ou bien à perdre le pouvoir pour rester fidèle à ses convictions, ou bien de perdre son âme. Dilemme tragique entre l'éthique et la politique qui est la tragédie, selon Max Weber, de tout homme juste qui veut oeuvrer, en ce bas-monde, pour la réalisation du bien commun. Mais si cette contradiction entre la morale et la politique est indépassable, et s'il faut dire avec Merleau-Ponty que "Tous les régimes sont criminels" - tout au moins, ceux qui, avec Machiavel, ont appris à durer - le plus tragique ne serait-il pas de s'en accommoder et de ne pas prendre au sérieux le sens de cette souillure de l'action politique ? Vaclav Havel refuse de s'y résoudre. Un article, paru dans Libération, le 7 octobre 1991, avait laissé entrevoir la profondeur d'une pensée qui a le rare mérite de s'exposer à la question philosophique, inaugurée par Platon, du rapport entre la morale et la transcendance, et de nous confronter à l'exigence d'une « fondation » métaphysique, non seulement du politique, mais de l'éthique, prenant le contre-pied de la manière dont la modernité a liquidé toute fondation métaphysique de l'action humaine.
C'est là affronter un problème difficile : une obligation morale peut-elle s'imposer à moi, sans qu'elle soit autre chose qu'une simple illusion de la conscience individuelle qui ne trouve en elle que ce que la société y a mis ? Les principes de l'action morale individuelle, au nom desquels un être peut risquer la totalité de son existence et celle de ses proches, sont-ils autre chose que des conventions sociales, relatives à l'intérêt des sociétés (ou des individus) - conventions que la conscience intériorise par l'éducation ? Comment comprendre ce qui fonde la responsabilité à l'égard de nos propres actes ? Le jugement d'autrui ? Mais qu'en est-il lorsqu'on est seul et qu'il n'y a personne pour nous voir ? Y a-t-il une vérité de la conscience intérieure au sens où quelque chose s'y révèle avec une évidence, obscure peut-être mais qui est indiscutable ? Cette interrogation est au coeur de la réflexion de Havel qui enracine la responsabilité, et d'une manière générale l'éthique, dans ce qu'il appelle, assez énigmatiquement, "la mémoire de l'Etre". L'expérience morale est absolument irréductible : "(peu de choses m'inquiètent et m'angoissent autant qu'une "explication" scientifique de mon "moi" - qu'elle soit biologique, psychologique ou politique)" écrit, entre parenthèses, Vaclav Havel dans une lettre à sa femme, Olga4.
L'éthique de V.Havel est d'abord une métaphysique qui affirme qu'il y a du sens, de l'absolu, qu'il y a de l'être. Mais cette ontologie nous vient d'abord d'une expérience. L'expérience morale de la responsabilité est un fait irrécusable, absolument premier. Sans cette expérience, qui se révèle de façon pathétique dans la faute où l'on s'accuse soi-même sans consolation, il n'y aurait pas de saisie authentique du sens de nos actes, et, plus largement, du sens de toutes choses, du mystère de notre être au monde, du mystère de l'Etre et de la vie. "La vraie seule politique, écrit V. Havel dans cet extrait des Méditations d'été publié par Libération, la seule digne de ce nom, et d'ailleurs la seule que je consente à pratiquer, est la politique au service du prochain. Au service de la communauté. Au service des générations futures. Son fondement est éthique, en tant qu'elle n'est que la réalisation de la responsabilité de tous envers tous. C'est la responsabilité telle qu'en elle-même, celle que j'appelle la responsabilité "supérieure", supérieure par le fait qu'elle s'ancre dans la métaphysique. Elle se nourrit de la certitude, consciente ou inconsciente, que rien ne se termine par la mort, car tout s'inscrit pour toujours, tout s'évalue ailleurs, quelque part "au-dessus de nous", dans ce que j'ai déjà appelé "la mémoire de l'Etre", dans cette partie indissociable de l'ordre mystérieux du cosmos, de la nature et la vie, que les croyants nomment Dieu, et au jugement duquel tout est soumis". Voilà un Président de la République en exercice qui affirme aujourd'hui que son action politique, est fondée non seulement sur une morale, mais sur une métaphysique de la responsabilité qui présuppose l'immortalité de l'âme et le jugement dernier !
Il n'y a pas de lieu de marquer, ici, les influences nombreuses qui se sont exercées diversement sur lui, même si, outre le christianisme, celles de Heidegger, de Patocka, de Sartre et surtout de Lévinas sont évidentes et avouées. Sa synthèse est personnelle, ancrée qu'elle est dans son engagement militant pour les droits de l'homme, et surtout dans son expérience de la prison. Aucun livre n'en formule le système. C'est une tentative de synthèse que nous proposons, en nous appuyant sur ses textes principaux que sont Le pouvoir des sans-pouvoir (1978), Interrogatoire à distance (1986), et surtout les Lettres à Olga (juin 1979-septembre 1982).

La vie dans la vérité et la vie dans le mensonge

La primauté de l'éthique

Les auteurs de la Charte 77 ne voulaient pas que leur engagement fût compris comme une action politique, la contestation d'un programme auquel il s'agirait d'opposer un autre, (la sociale-démocratie plutôt que le socialisme d'Etat), ou la volonté de remplacer l'équipe au pouvoir. Le fondement était d'abord une prise de conscience de la crise éthique de la société sous la coupe d'un pouvoir totalitaire qui détruit les ressorts de la vie sociale et de l'engagement individuel. Face à l'immobilisme, à la corruption, à l'uniformisation, à la démoralisation des individus qui se sont développés dans la société tchécoslovaque après l'invasion de 1968, la Charte s'est d'abord comprise comme une réaction de réveil, une "fatigue de la fatigue", un sursaut de la vie. Une des idées essentielles que V. Havel ne cesse de répéter à l'époque, c'est qu'il est impossible de comprendre la situation d'inertie de la société tchécoslovaque uniquement d'un point de vue politique, crise qui appellerait une alternative elle-même de nature politique. En effet, le système post-totalitaire n'est pas d'abord un type de régime politique, avec ses institutions, son discours officiel, son appareil de répression. Ce qui constitue son essence, et sa condition de possibilité, c'est qu'il plonge ses racines dans ce qu'il y a de plus profond en l'homme, son sens de la responsabilité, sa liberté, sa dignité, non pour en assurer la réalisation, mais, au contraire, pour les aliéner. C'est pourquoi aussi bien le mal que le remède au mal ne sauraient-ils jamais être saisis du point de vue uniquement politique, mais d'abord éthique : "Car, comme l'écrit Havel, si la crise de la société est essentiellement éthique, la seule issue logique et sensée qui s'offre au citoyen devra elle-aussi être de nature éthique"5.
Toutefois, l'autre intuition centrale des auteurs de la Charte, perçue assurément sous l'influence de J. Patockà, c'est que l'aliénation de la vie ne caractérisent pas uniquement les régimes post-totalitaires. Ceux-ci disposent d'une certaine stabilité grâce la satisfaction relative des désirs de consommation, et, par conséquent, ils ne s'opposent pas tant aux sociétés occidentales développées qu'ils ne représentent "une autre forme de la société industrielle de consommation"6. Par conséquent, la critique des systèmes post-totalitaires se déploie, chez V.Havel, dans une critique plus générale des sociétés contemporaines, dans la mesure où celles-ci entraînent une "crise de l'identité humaine" et révèlent une impuissance de l'homme face à la domination de la technique (Heidegger, Patockà).
La restauration de l'esprit civique, de la liberté et de la responsabilité de chaque citoyen dans l'espace public est la condition éthique préalable à un renouveau de la politique : "L'urgence du civisme comme condition nécessaire de toute politique demeure de plus constante, tandis que la politique comme telle tourne à tous les vents (...) Le civisme, c'est le courage, l'amour de la vérité, la conscience toujours en éveil, la liberté intérieure et la responsabilité toujours assumée pour la chose publique7". La primauté de l'éthique est affirmée par la reprise, sous forme de blason, de la formule de J. Patocka : "Il y a des choses qui méritent qu'on souffrent pour elles". Dans Interrogatoire à distance, Havel raconte comment ce mouvement est né, tout d'abord comme une réaction spontanée à l'arrestation des membres d'un groupe rock, les Plastic people. Qu'un philosophe aussi discret et essentiel que Patocka ait pu accepter de devenir l'un des trois porte-parole de la Charte montre qu'il s'agissait de toute autre chose que d'une affaire de musique8. Le gouvernement avait réprimé cette expression de la jeunesse qui voulait seulement pouvoir chanter librement, parce que c'est la spontanéité même de la vie qu'il voulait couvrir de sa chape de plomb9. La Charte n'est pas née d'une décision théorique, planifiée, mais d'un mouvement spontanée d'individus10 qui voulaient défendre les droits de chacun à s'exprimer, à chanter, à parler, à échanger, bref, le droit à être libre dans l'imprévisibilité et la spontanéité de la vie, tout ce à quoi le pouvoir ne pouvait que s'opposer11. Cette opposition à la spontanéité est, en effet, un des traits caractéristiques des régimes totalitaires, comme l'avait déjà montré H. Arendt12. Dans la mesure où ce système vise une rationalisation, une domination totale de la vie individuelle et sociale, de même que l'histoire des hommes dans son ensemble, c'est l'essence même de la liberté humaine comme contingence et spontanéité qu'il entend détruire. Voulant dominer l'histoire, c'est le ressort même de l'historicité qu'il anéantit13. Il importe, dans ce contexte, de souligner l'importance que revêt le refus des "chartistes" de s'engager sur le terrain idéologique, la volonté qu'ils affichent de parler uniquement au nom de leur conscience individuelle, sans souci du nombre du succès ou de l'efficacité de leur engagement. La Charte présente très clairement une critique de la philosophie utilitariste qui fonderait la morale sur le principe d'utilité (commune ou individuelle) : "Dire qu'une chose est d'essence ou d'origine éthique, c'est dire que nous ne les faisons pas pour des raisons "pragmatiques", parce que nous serions certains qu'elle puisse réussir à court terme, donner des résultats tangibles, vérifiables, matériels, mais simplement parce que nous la jugeons bonne. La motivation éthique nous pousse à faire le bien par principe, pour l'amour du bien. Elle s'appuie sur une certitude très différente de celle qui sous-tend l'attitude "pragmatique" : sur notre conviction essentielle que le bien comme tel a toujours un sens"14. V. Havel signale l'incompréhension fréquente de ses interlocuteurs occidentaux à saisir l'essence proprement éthique du mouvement, la foi dans le sens profond, bien que mystérieux, de l'engagement individuel : "Sa puissance d'action, écrit-il, est indépendante de sa force numérique. L'ambition des "chartistes" est d'agir en accord avec leur conscience individuelle et leurs convictions, d'indiquer aux autres qu'eux aussi en ont la possibilité. De rappeler à chacun sa dignité humaine. De sauver la vérité de l'oubli"15. Cette puissance de la conscience individuelle face à l'omnipotence du pouvoir totalitaire définit ce que Havel appelle "le pouvoir des sans-pouvoir".

Le pouvoir des sans-pouvoir

Pour comprendre comment la vérité et l'authenticité peuvent acquérir une puissance singulière dans les régimes totalitaires, il faut d'abord saisir la nature de ces systèmes "post-totalitaires" ou "auto-totalitaires", selon l'expression que V. Havel préfère employer. Deux idées capitales sont soulignées dans le début du Pouvoir des sans-pouvoir : l'idée d'une "gravitation" du système qui tourne sur lui-même, dans un mouvement autarcique, détaché de la réalité ; et le rôle de l'idéologie dans le justification du soutien que les individus apportent à ce système auto-institué. Ces deux notions désignent finalement une réalité unique : l'aliénation de l'individu et de l'identité humaine. C'est le refus de cette aliénation, de ce mensonge auquel tout le monde participe pour en assurer la permanence, le refus de ce que V. Havel appelle "la vie dans le mensonge", qui caractérise la révolte de l'individualité qui veut reconquérir sa dignité, son identité, sa vérité. Cette révolte n'a pas besoin de prendre la forme d'un engagement politique bruyant, elle se marque à la simple résolution de cesser de "jouer le jeu", de mentir, de faire semblant, à la décision de dire la vérité, et d'être soi.
Ce qui distingue principalement les régimes post-totalitaires des dictatures classiques, selon V. Havel, c'est leur stabilité. Celle-ci résulte de l'obéissance des individus, obéissance fondée certes sur la peur, mais justifiée par l'alibi qui sert aux individus à masquer leur propre aliénation, c'est-à-dire par l'idéologie. De là résulte l'efficacité singulière de l'idéologie qui est tout à la fois un discours vide, mensonger, trompeur, sur lequel le régime assied son oppression, et, en même temps, un discours que les individus acceptent, sans y croire, et en fonction duquel ils agissent. Opposée à la réalité par le mensonge qui la définit, l'idéologie constitue positivement la réalité dans la mesure où les hommes font comme si ils y croyaient. Ce n'est donc pas tant l'idéologie qui est perverse, que l'obéissance, l'adhésion purement formelle, par laquelle elle devient un principe de vie, mais de vie dans le mensonge. C'est pourquoi l'idéologie n'a de force que par la démission des individus qui y adhèrent, ne serait-ce que formellement, et agissent en conséquence. La fonction de l'idéologie n'est donc pas seulement d'être un simulacre de la vérité qui légitime intellectuellement le pouvoir totalitaire, c'est surtout d'être une légitimation pour les individus de leur propre démission devant le mensonge. D'un côté, l'idéologie est une falsification de la réalité et de la vie : "Le pouvoir est captif de ses propres mensonges, c'est pourquoi il doit continuer à falsifier le passé, il falsifie le présent, il falsifie l'avenir. Il falsifie les données statistiques..."16. Mais, d'un autre côté, l'idéologie n'a d'efficace que si les individus font semblant d'y croire, tout en étant, en vérité, tout à fait indifférent à cette rhétorique creuse : "l'individu n'est pas forcé de croire à toutes ces mystifications, il doit cependant se conduire comme s'il y croyait ou du moins les tolérer en silence, ou encore être en bons termes avec ceux qui les opèrent. Mais cela l'oblige à vivre dans le mensonge"17. V. Havel analyse cette dialectique de l'apparence et de la réalité, où l'obéissance de chacun au mensonge, "la vie dans le mensonge", produit une réalité "auto-totalitaire", la "gravitation" du système sur lui-même, son auto-engendrement. "C'est l'un des principes du système post-totalitaire que d'intégrer chaque individu dans la structure du pouvoir, nullement pour qu'il y réalise son identité humaine, mais pour qu'il y renonce au profit de "l'identité du système", c'est-à-dire pour qu'il soit l'un des co-porteurs de la "gravitation" générale, le serviteur de sa "fin en soi", pour qu'il porte la coresponsabilité de la "gravitation", pour qu'il soit entraîné et impliqué comme Faust avec Méphisto"18. On comprend, dès lors, que le conflit fondamental, pour V. Havel, ne se situe pas entre l'idéologie et la réalité, mais entre la "vie dans la mensonge" et la "vie dans la vérité". En effet, selon une relation dialectique profonde, l'idéologie - qui est falsification et mensonge - n'a de vérité, de sens, d'existence que dans la mesure où les individus ne la dénoncent pas comme telle, et, par conséquent, vivent dans le mensonge. Mais, c'est là aussi l'extrême faiblesse de l'idéologie qui est suspendue à cette aliénation dont chacun peut à chaque instant se libérer. Le système totalitaire n'est donc pas un ordre dictatorial classique où quelques-uns dominent le plus grand nombre, la domination du système repose d'abord sur la démission de chacun, légitimée par l'idéologie. Le véritable conflit oppose les exigences de la vie et de la vérité aux exigences du système : "Le conflit entre les intentions de la vie et celles du système ne s'extériorise pas dans un conflit entre deux communautés socialement limitables l'une par rapport à l'autre, et seul un regard rapide permet - et encore seulement approximativement - de séparer la société en dominants et dominés. C'est d'ailleurs l'une des différences les plus importantes entre le système post-totalitaire et la dictature "classique" dans laquelle on peut encore localiser socialement la ligne de conflit. Dans le système post-totalitaire, cette ligne passe de facto par chaque individu, car chacun est à sa manière victime et support du système. Ce que nous appelons système n'est donc pas un ordre que certains imposeraient aux autres, mais c'est quelque chose qui traverse toute la société et que la société entière contribue à créer..."19. C'est donc à la prise de conscience de l'engagement de chacun dans la "gravitation" du système que la Charte en appelle. Cette prise de conscience, cette "révolution existentielle", consiste d'abord dans une rupture, dans le refus du mensonge, de faire semblant, comme si on y croyait, dans le refus de l'indifférence. Le passage de la "vie dans la mensonge" à la "vie dans la vérité" n'est pas un engagement politique, dans un quelconque parti d'opposition, c'est un passage existentiel, un choix pour la vérité. Or, il y a un "pouvoir politique explosif et incalculable"20 dans ce passage existentiel où l'individu retrouve son essence, son identité. Car ce sont les sous-bassements mêmes du système qui s'effondrent. V. Havel montre ainsi que le véritable ennemi de ce système n'est rien d'autre que ce réveil de la vérité, de la vie qui se situe dans la conscience et dans le coeur, dans ce lieu secret de l'âme qu'aucun pouvoir ne saurait jamais atteindre. Ainsi Alexandre Wat expliquait-il que c'est l'âme que Staline voulait dominer et refondre et que c'est sur l'âme que tout son immense pouvoir est venu se briser : "L'essence du stalinisme, c'est avant tout la perekovka (rééducation) des âmes"21.
Mais V. Havel ajoute autre chose qui a une portée essentielle : "la vie dans la vérité" n'est pas tant le contraire de la "vie dans le mensonge" que le sous-jacent, sans lequel il ne saurait y avoir ni mensonge, ni aliénation. Car, en un sens fondamental, l'aliénation de la vie est impossible, la vie est inaliénable. Dans la mesure où le régime totalitaire trouve sa condition transcendantale de possibilité dans l'aliénation de la vie, dans la répression des intentions spontanées des individus à une existence libre et autonome, l'impossibilité d'une telle aliénation marque la fragilité, non seulement politique, mais ontologique de ce pouvoir. Dire que l'aliénation de la vie - l'idéologie - est le fondement du régime totalitaire, c'est l'asseoir sur la poudrière qui doit inéluctablement le faire exploser, cette vie même qui ne cesse de revendiquer ses droits, fut-ce sous les figures grimaçantes de l'obéissance ou de la démoralisation. "La vie dans la vérité" n'est pas seulement la revendication de l'individu à ses droits, revendication qui menace la gravitation du système, "la vie dans la vérité" est le fonds réprimé de "la vie dans le mensonge", et donc le sol dans lequel l'ordre totalitaire enfonce ses racines. Dans une phrase essentielle, V. Havel écrit : "La 'vie dans la vérité' est donc directement inscrite dans la structure de la 'vie dans le mensonge' comme son alternative réprimée, comme une intention authentique à laquelle la 'vie dans le mensonge' donne une réponse inauthentique"22. L'aspiration à la vérité sommeille au creux du mensonge, non comme son contraire, mais comme son "ouverture secrète vers la vérité".
La revendication des intentions de la vie n'est pas de nature politique, elle constitue le fonds "pré-politique" sur lequel toute forme politique, authentique (démocratique) ou inauthentique (totalitaire), est enracinée. Dans la mesure où la "dissidence" et la Charte de 77 s'appuient explicitement sur ces intentions de la vie, ces mouvements ne pas eux-mêmes de nature politique, mais "pré-politique" ou éthique23. Ethique signifie donc, pour V. Havel, ce qui est enraciné dans le sol pré-politique des revendications de l'individu à la vérité, à la liberté et à la dignité de soi. C'est pourquoi V. Havel peut affirmer : "Je suis partisan d'une "politique antipolitique"24.
Les intentions de la vie dont il parle désignent d'abord les droits de l'homme : "le besoin élémentaire de l'individu de vivre au moins dans une certaine mesure en harmonie avec lui-même, tout simplement de façon supportable, de ne pas être humilié par ses supérieurs et par les autorités, de ne pas être constamment contrôlé par la police, de pouvoir s'exprimer plus librement, de faire valoir sa créativité naturelle, de disposer de garanties juridiques, etc."25. Toutefois, les revendications de l'individualité impliquent, plus encore, la possibilité pour l'homme de constituer un sens à sa propre existence d'être-jeté au monde. C'est pourquoi toute politique authentique est un "projet qui devra partir de l'homme, de l'existence humaine, de sa place dans le monde, de son rapport à lui-même, à autrui et à l'univers"26. "L'ordre humain" ne peut être réalisé que si préalablement a lieu cette "révolution existentielle" dont la dissidence est l'expression. L'ordre proprement humain, que ne réalise à ce jour ni le système capitaliste ni le régime socialiste s'ancre dans "une nouvelle expérience de l'être, un nouvel enracinement dans l'univers, une "responsabilité supérieure" à nouveau saisie, une relation intérieure à autrui et à la communauté humaine"27. Devenir "dissident" n'est donc tant une décision politique qu'un refus du mensonge et de l'aliénation de notre dignité humaine : "Cette situation (de dissident) est la conséquence de positions existentielles concrètes"28. Ainsi il définit la dissidence dans le bloc soviétique comme "l'expérience de la vie sur le récit le plus avancé du pouvoir déshumanisé"29.
Il est particulièrement important de souligner, qu'en leurs fondements, les régimes post-totalitaires sont proches des sociétés occidentales de consommation. Car, c'est la peur de mettre en danger les intérêts matériels qui explique, le plus souvent, la soumission au mensonge. Or, le renoncement des exigences morales et spirituelles au nom de la satisfaction des intérêts matériels est une caractéristique de la société moderne de consommation. "Est-ce que l'adaptation tellement générale à "la vie dans le mensonge" et le développement tellement aisé de l'"autototalitarisme" social ne sont pas en rapport avec la répugnance générale de l'individu de la société de consommation à sacrifier quoique ce soit de ses acquis matériels au nom de sa propre intégrité spirituelle et morale ? Est-ce que cela n'a pas de rapport avec sa capacité à renoncer à ce "sens supérieur" face aux appâts superficiels de la société moderne ? Avec sa capacité à se laisser séduire par l'insouciance du troupeau ? La grisaille et le vide de la vie dans le système post-totalitaire ne sont-ils pas finalement l'image caricaturale de la vie moderne en général ? Et ne sommes-nous pas en réalité -bien que nous soyons selon des critères extérieurs de civilisation loin derrière lui-une espèce de memento pour l'Occident, lui dévoilant sa tendance latente ?"30. Nous l'avons déjà souligné, la critique que Havel fait du système politique de son pays va bien au-delà. Si la condition de possibilité de l'aliénation est la démission de chacun qui sacrifie sa responsabilité à la satisfaction de ses intérêts égoïstes, ce sont toutes les sociétés contemporaines de consommation qui développent cette aliénation de la vie et de la dignité humaine. L'influence de la philosophie de Heidegger et de sa méditation sur l'essence de la technique est, ici, considérable. V. Havel en retient l'idée essentielle que la politique est incapable, à elle seule, de transformer cette époque de l'histoire humaine ; s'impose "la nécessité d'un changement radical de la manière qu'a l'homme de se concevoir lui-même, de concevoir le monde et sa position dans le monde"31. Pour cette raison "les démocraties parlementaires traditionnelles ne proposent pas de moyen de faire front de manière fondamentale à la "gravitation" de la civilisation technique et de la société industrielle de consommation"32. Proche des analyses d'A.Soljénitsyne, V. Havel écrit : "Le revirement de l'individu concret est, à mon sens, un acte fondamentalement plus profond que n'importe quel retour aux mécanismes de la démocratie occidentale"33.
Ce qui est en jeu, c'est la sauvegarde qui est confié à l'homme du monde "naturel", du monde de la vie. Cette proximité de la terre et de l'horizon, des choses qui nous parlent, "d'un monde qui a un matin et un soir, un "en bas" (la terre) et un "en haut" (le ciel), où le soleil se lève tous les jours à l'est, chemine à travers le ciel et se couche à l'ouest, et où les concepts de chez-soi et d'étranger, du bien et du mal, de proximité et d'éloignement, de devoir et de droit signifient encore quelque chose de précis et de très vivant"34. Cette proximité d'un monde qui est confié à notre garde est fondamentalement anéantie à l'ère de la technique. Or, sans cette relation au "monde de la vie", au "monde naturel", il n'y a pas d'épreuve de la responsabilité individuelle, de saisie du sens de toute chose, d'expérience du mystère de l'existence et de la présence de l'être, qui soit possible. Avec Heidegger et Patockà, V. Havel s'efforce de tracer les conséquences incalculables que la modification de notre relation à l'étant dans la technique entraîne, non seulement pour la nature et l'avenir de l'espèce humaine, mais pour notre être-propre et le sens que nous donnons à notre existence individuelle. Sous cet angle, il voit dans les systèmes totalitaires la préfiguration menaçante du monde à venir. "Je crois, écrit-il, qu'en ce qui concerne ses relations avec les systèmes totalitaires, la plus grande faute que l'Europe occidentale pourrait commettre est celle qui menace le plus, semble-t-il : ne pas les comprendre tels qu'ils sont en dernière analyse, c'est-à-dire comme un miroir grossissant de la civilisation moderne en son entier et une invitation pressante - peut-être la dernière - à une révision générale de la façon dont la civilisation se conçoit"35. Plus loin, il précise encore : "De même que la cheminée qui "salit le ciel" n'est pas un simple défaut technique qu'on pourrait corriger par d'autres moyens techniques (...) mais le symbole d'une civilisation qui renonce à l'absolu, se détourne du monde naturel et dédaigne ses impératifs, de même les systèmes totalitaires eux-aussi représentent un avertissement plus pressant que le rationalisme occidental ne veut l'admettre. En effet, ils sont avant tout un miroir convexe des conséquences nécessaires de ce rationalisme. Une image grotesquement agrandie de nos tendances profondes, la pointe extrême de son évolution et le fruit effrayant de son expansion. Ils lui offrent des renseignements précieux sur sa propre crise (...) C'est la domination totale d'un pouvoir hypertrophié, impersonnel, anonymement bureaucratique, un pouvoir qui n'a pas encore perdu toute conscience, mais qui opère déjà en-dehors de toute conscience (...) c'est un monstre que les hommes sont impuissants à diriger, qui les entraîne dans un inconnu effrayant, mû par son propre automatisme "objectif" (c'est-à-dire émancipé de tous les critères humains, y compris de la raison humaine et, partant, tout-à-fait irrationnel)"36.
Il y a, chez Havel, une subordination radicale de la politique à l'homme, à l'individu concret, à ce qu'il appelle, on l'a vu, "le monde de la vie", les "intentions de la vie". La communauté politique ne peut être juste et humaine que si chaque citoyen prend d'abord la mesure du sens de son existence et de sa responsabilité vis-à-vis d'autrui. Le clivage n'est donc pas entre le socialisme ou le capitalisme. "Ce sont là des catégories purement idéologiques, écrit-il, des catégories qui ne sont plus en cause depuis longtemps. A mon avis, la question qui se pose est tout autre, une question plus profonde et qui concerne tout le monde dans une mesure égale. C'est la question de savoir si on pourra réussir, d'une manière ou d'une autre, à reconstituer le monde naturel comme vrai terrain de la politique, à réhabiliter l'expérience personnelle de l'homme critère originel des choses, à placer la morale au-dessus de la politique et la responsabilité au-dessus de l'utilité, à redonner un sens à la communauté humaine et un contenu au langage humain, à faire en sorte que le pivôt des événements sociaux soit le "moi humain", le moi intégral, en pleine possession de ses droits et de sa dignité, responsable de lui-même, parce qu'il se rapporte à quelque chose au-dessus de lui et capable de sacrifier certaines choses, capable en cas extrême de sacrifier l'ensemble de sa vie privée et de sa prospérité quotidienne -ce que Patocka appelle "le règne du jour"- pour que la vie ait un sens"37.

La responsabilité et la "mémoire de l'Etre"

Un article de E. Lévinas, lu pendant sa détention, est à l'origine de la synthèse de sa philosophie morale que V. Havel esquisse dans les dernières lettres (129 à 144), écrites à sa femme et et dont l'intégralité a été rassemblée sous le titre Lettres à Olga. V. Havel se refuse le titre de philosophe. Il le répète souvent. Mais, dans la mesure où il s'efforce, sous l'influence de la pensée phénoménologique de J. Patockà et de E. Lévinas, de penser le sens et le fondement de l'expérience de la responsabilité, et qu'il l'ancre dans une métaphysique de l'Etre, c'est bien une réflexion philosophique dont il nous expose la recherche. Une des caractéristiques de la pensée de V. Havel est l'importance qu'il attache à certaines expériences, à la fois banales et cruciales, dans lesquelles la responsabilité individuelle émerge dans sa nudité impérieuse. "Mes méditations ne sont pas, et je n'essaie pas qu'elles soient, une philosophie, encore moins un système philosophique qui puisse ajouter à la richesse de l'humanité en ce domaine. C'est plutôt le témoignage d'un homme – moi - dans une situation particulière, et ses murmures secrets. C'est (peut-être) simplement un document existentiel (comme de la poésie), une trace de ma vie intérieure, rien de plus"38.

L'expérience de la responsabilité

Les Essais politiques et les Lettres à Olga présentent plusieurs expériences singulières de responsabilité, dont plupart sont fictives, la dernière seule ayant été vécue par l'auteur.
Le premier exemple, auquel il donne dans "Le pouvoir des sans-pouvoir" une valeur paradigmatique, est celui d'un marchand de légumes qui a placé, dans sa vitrine, la banderole : "Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !". Bien qu'il soit parfaitement indifférent à la signification idéologique de ce message, le marchand atteste ainsi sa subordination à l'ordre totalitaire et, par cette résignation même, en assure la permanence. Le fait d'enlever la banderole devient, dès lors, un événement d'une haute signification qui exprime les prémices de la libération de l'individu vis-à-vis de l'aliénation, de l'idéologie et du mensonge. Une telle révolte est, bien sûr, inacceptable pour le régime, parce qu'elle anéantit le fondement "auto-totalitaire" sur lequel il repose39.
Un autre exemple, selon V.Havel, d'une exigence morale, à la fois irrécusable et incompréhensible, est le fait de se sentir obligé de payer sa place dans un tram vide, au milieu de la nuit, alors qu'il n'y a pas de receveur et que l'on descend à la prochaine station40. La portée de l'expérience va bien au-delà de l'apparence. Ce que Havel montre, c'est que la conscience qui nous guide est absolument irréductible à n'être que l'expression de déterminations sociales ou psychologiques inconscientes, liées à l'éducation, ou au milieu social. Ces facteurs sont comparés aux coulisses et aux projecteurs de théâtre, mais ils ne sont pas la pièce elle-même. Ce qui parle dans la conscience, ce n'est pas la société, ni même l'intérêt particulier bien compris qui aurait porté à faire l'économie d'une couronne, ce qui ainsi se révèle, c'est la transcendance même d'un être omniscient, incorruptible, "quelqu'un d'éternel qui me rend éternel avec lui", et qui est la Loi dans toutes les questions de morale41.
Le dernier exemple, plus révélateur encore, est lié à un événement extrêmement douloureux, de la vie de Vaclav Havel. Lors de sa première détention préventive, il écrivit au procureur une demande de libération. Elle contenait des formulations ambiguës - Havel avait voulu usé de ruse et de finesse - qui furent largement exploitées politiquement par le pouvoir qui la fit publier. La libération de Havel qui s'ensuivit était, en vérité, un stratagème pour le déshonorer aux yeux de ses amis qui croyaient qu'il avait cédé et avait renié ses opinions. Ce qui n'était d'abord qu'un calcul maladroit se transforma en une expérience cruciale de la honte : "J'ai vécu la honte -d'abord pressentie, puis subie- devant mes proches, mes amis, mes connaissances, la société, c'est-à-dire la honte devant les hommes concrets, faillibles et fautifs, eux-aussi (qui me jugeaient et me défendaient à tort ou à raison), qui ne savaient rien de cet incident et de la façon dont j'avais souffert"42. Il cherchait, d'un côté, à minimiser sa propre faute, tout en sachant, en même temps, qu'il y avait eu, de sa part, une défaillance personnelle. Or, au creux de l'expérience de la faute, et de l'échec jaillit, en l'homme, la conscience de la responsabilité absolue à l'égard de ses actes : "Seule l'expérience de l'échec permet à l'homme de comprendre plus clairement - à condition qu'il y reste ouvert- la responsabilité à l'égard de soi-même"43. La conscience de la responsabilité est véritablement le coeur de la pensée de Havel. Loin de se limiter à un horizon d'individus plus ou moins proches, de faits concrets, d'actes singuliers, elle ouvre et s'enracine dans ce qu'il appelle "l'horizon absolu"44 ou encore l'Etre.

L'expérience de l'Etre

Havel ne donne pas à cette notion une définition précise. L'Etre est une énigme, il parle de l'Etre "énigmatique"45, mais, c'est aussi une évidence, qui s'enracine dans l'expérience irrécusable qu'il y a du sens, et non pas rien. L'expérience de l'Etre nous donne à comprendre, dans une saisie intérieure plus que proprement intellectuelle, l'unicité de toute chose dans "l'Etre en général". Trouvant ses racines dans une "expérience du monde", elle induit une orientation de la vie toute entière, elle est "un état d'âme et de coeur, une clé pour la vie, et l'orientation de la vie, une forme d'existence"46. En tant qu'il s'agit d'une expérience spirituelle, elle est de l'ordre du mystère, à la fois indicible et irrécusable. Havel ne s'attache pas à donner des contours précis à cette notion47, l'Etre est le fonds du sens, l'horizon absolu, ce qu'il appelle également "le monde de la vie". Une telle expérience engendre ce qu'il ne craint pas d'appeler la foi48 ; faisant de l'homme un "croyant" en la transcendance (l'Etre n'est toutefois pas identifié à Dieu, et moins encore au Dieu chrétien49) elle est le fonds où s'enracine sa responsabilité, et, au-delà, toute éthique véritable. Le drame du monde moderne, c'est d'abord que "nous vivons à l'âge de l'éloignement général par rapport à l'Etre"50. De telle sorte que la renouveau de la conscience éthique ne peut jaillir que d'une préalable ressaisie par chacun de relation à l'Etre, comme fondement de notre véritable identité, et de notre transcendance : "Une vie supportable ne peut être assurée que par une humanité qui s'oriente vers "l'au-delà" du monde, une humanité qui, dans tous ses "ici" et "maintenant" se rattache à l'infini, à l'absolu et à l'éternité"51.
L'expérience de l'Etre est d'abord une méditation sur la quête du sens. La profonde intuition de Havel est que l'homme ne chercherait pas du sens, s'il n'y avait pas de sens. Le surhomme nietzschéen est un dieu, parce que, comme Dieu, il est au-delà du sens et de la vérité, il est "l'instituteur des valeurs". Or, pour Havel, comme déjà pour Camus, l'homme ne peut vivre s'il se pose lui-même comme transcendance : l'homme n'est pas Dieu. Au contraire l'homme cherche le sens, et fait l'épreuve de son manque dans l'angoisse de l'absurdité, et la déréliction de son existence : "Seul l'homme qui cherche fondamentalement le "sens", qui en a besoin, et pour qui le "sens" est une dimension intégrante de sa propre existence, peut ressentir son absence comme quelque chose de douloureux, et peut l'apercevoir tout court. Le vide ne peut être ressenti que comme "vide par rapport à quelque chose", donc sur la base du sentiment de ce qui manque à l'absence pour que l'absence ne soit pas. Dans cette douloureuse absence le sens est présent, et même avec plus d'insistance que là où il est simplement donné sans questionnement"52.
La découverte qu'il y a du sens oriente l'homme vers l'horizon absolu et la transcendance et lui fait découvrir sa véritable dignité. Cette révélation se fait d'abord dans l'expérience de la responsabilité. Trois termes sont indissolubles dans la pensée de V. Havel : le sens de l'Etre (ou "l'horizon absolu"), la responsabilité et l'identité humaine. Havel affirme de façon décisive que "le mystère de l'homme est le mystère de sa responsabilité"53. Or la responsabilité, comme nous l'avons déjà souligné, dépasse infiniment son objet immédiat : "il ne s'agit pas d'une relation mutuelle entre deux choses relatives mais d'une relation entre quelque chose de relatif et quelque chose de non relatif, le rapport du fini à l'infini, le rapport d'une existence unique en tant que relation de quelque chose à nous à quelque chose d'extérieur à nous, ou à quelque chose d'autre que nous, mais essentiellement c'est une relation entre nous nous (en tant que relativités) et notre seule véritable antithèse (la seule chose qui nous permette de ressentir notre relativité en tant que telle), à savoir l'horizon omniprésent et absolu qui est l'"instance finale", qui est derrière et au-dessus de tout, qui nous donne le cadre, la mesure et la base de nos actes et qui, finalement, délimite et définit tout ce qui est relatif"54.
Si notre responsabilité trouve sa condition de possibilité dans l'horizon de l'Etre, il en résulte une autre conséquence capitale : aucun de nos actes ne disparaît dans l'oubli, ils demeurent, au contraire, inscrits dans ce que Havel appelle la "mémoire de l'Etre". Une telle compréhension de la responsabilité absolue implique, ainsi, la croyance au jugement dernier, et à l'immortalité de l'âme. "Rien de ce qui est arrivé ne peut jamais cesser d'être ; tout ce qui a été reste pour toujours déposé dans la mémoire de l'Etre"55. Il dit encore : "Comment cela se fait, je ne sais pas. Mais on ne peut pas nier ceci : le comportement humain est toujours tributaire - plus ou moins clairement - d'une supposition ou d'une expérience personnelle - de "l'intégrité totale de l'Etre". Comme si nous avions la certitude (...) que "sous" la surface approximative et fuyante, sur laquelle nous communiquons, tout est ancré sur un fond solide - un "fond de l'Etre", et indestructiblement présent à l'"horizon absolu de l'Etre"56.
Ancré dans le sol de l'absolu, l'homme découvre l'exigence irrécusable de sa responsabilité et le sens ultime de son être au monde. C'est là que s'enracine la dignité humaine, et non d'abord dans la possession de droits juridiques qui n'en sont que la conséquence. La pensée de V. Havel n'est pas mystique, comme on pourrait le croire, mais plutôt existentielle ou phénoménologique. Elle trouve ses intuitions les plus essentielles dans l'expérience humaine concrète. C'est aussi concrètement que ses engagements politiques se sont manifestés. Mais, l'idée, si profonde qui se dégage de son oeuvre, c'est qu'une politique, pour être éthique, ne peut être à elle-même son propre fondement. En ce sens, il s'oppose radicalement à la perspective relativiste ou historiciste qui est adoptée par la plupart des philosophes contemporains. Ainsi, pour ne prendre qu'un seul exemple, John Rawls qui défend, dans la Théorie de la justice, et dans ses articles ultérieurs, une théorie politique et résolument non métaphysique de la justice. Tout le sens de la pensée et de la méditation de Havel est de montrer, d'abord, qu'il n'y a pas de politique authentiquement humaine qui ne soit éthique, et, surtout, que l'éthique ouvre elle-même au mystère de la transcendance. Telle est la grande audace de la pensée de Vaclav Havel de nous ouvrir, sans précaution, à ce saut vers le mystère de l'Etre dans lequel s'enracine notre responsabilité la plus haute.
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Notes :

1. "Voeux pour la Tchécoslovaquie. Discours à la Tchécoslovaque prononcé le 1er janvier 1990", dans L'amour et la vérité doivent triompher de la haine et du mensonge, Editions de l'Aube, 1990, p. 30.
2. "Apprenons à nous mêmes et aux autres que la politique n'est pas seulement l'art de ce qui est possible, et cela surtout si nous avons à l'esprit l'art de la spéculation, du calcul, des intrigues, des accords secrets et des manoeuvres pragmatiques, mais qu'elle est l'art de l'impossible, de nous rendre meilleurs, nous et le monde" (Ibid.)
3. Sur la prétendue contradiction que l'on pourrait voir entre le "pessimisme" du théâtre de Havel et l'"idéalisme" de ses convictions politiques, voir, en particulier, la lettre 119 dans Lettres à Olga, p.332-333. Cette tension, apparemment contradictoire, s'inscrit dans une quête du sens de l'existence qui est le fond commun du théâtre, comme de l'engagement politique, de V. Havel : "...il n'y a, en réalité, aucune contradiction entre mon (soi-disant) "idéalisme naïf" et mon (soi-disant) pessimisme : ce sont simplement deux côtés ou aspects intrinsèques et (à mon avis) inséparables d'une seule et unique tendance existentielle. Ne fût-ce que parce que je crois en la signification de l'Etre et parce que j'ai besoin de le toucher continuellement en essayant de donner un sens à mon existence dans le monde...".
4. Lettres à Olga, Editions de l'Aube, 1990, lettre 135, p. 375.
5. "Le sens de la Charte 77", Essais politiques, Paris, Calmann-Lévy, 1989 , p. 46.
6. "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 72.
7. "Le sens de la Charte 77", op. cit. , p. 51.
8. Sur l'engagement de Patocka, voir le récit de V. Havel dans Interrogatoire à distance, 10/18, Paris, Christian Bourgeois Editeur, 1989, p.159 et suiv.
9. Au sujet de l'arrestation des Plastic people, V.Havel explique : "C'était une attaque lancée par le système totalitaire contre la vie normale, la liberté et l'intégrité humaine. Ce système ne s'en prenait plus aux anciens combattants idéologiques, mais aux jeunes qui n'avaient aucun passé politique, qui voulaient simplement vivre à leur façon, faire de la musique, chanter, vivre avec leurs opinions, et s'exprimer en accord avec leur vérité", Interrogatoire à distance, p. 153.
10. Op. cit., p. 48.
11. Le pouvoir totalitaire est d'abord une répression des "intentions authentiques de la vie qui s'ouvre à la vérité et tend vers la liberté", "Le sens de la Charte 77", op. citp. 59.
12. "Le pouvoir total, écrit Hannah Arendt, ne peut être achevé et préservé que dans une monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant pas le moindre soupçon de spontanéité", Le système totalitaire, Points-Politiques, Paris, le Seuil, 1972, p. 197.
13. "La première moitié des années soixante-dix, période de léthargie générale, de grisaille et de vide, alors que le pays dans son ensemble semblait s'être enfoncée dans une résignation fataliste, s'est signalée par une singulière absence d'histoire. Les jours et les années se suivaient et se ressemblaient. Le temps biologique continuait à couler, mais le temps social semblait s'être arrêté sur place (...) Ce sentiment, comme d'un arrêt de l'histoire, nous l'éprouvons chaque fois que disparaît le pluralisme naturel du processus de décision sociale, chaque fois que disparaît le jeu essentiellement imprévisible des interactions d'une pluralité de sujets relativement indépendants. C'est ce qui arrive lorsque le pouvoir centralisé réussit à s'ériger en arbitre unique, seul organe de direction. Une telle situation supprime le présupposé fondamental de l'historicité : l'ouverture finale", « Le sens de la Charte 77 », op. cit. , p. 63.
14. « Le sens de la Charte 77 », op. cit., p. 49. Et encore : "En d'autres termes : la motivation éthique nous pousse à entreprendre certaines actions sans sous soucier de savoir si, quand ou comment elles seront couronnées de succès, sans aucune garantie de pouvoir un jour en tirer profit" (ibid.). Voir également, "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 94 ; Les Lettres à Olga, p. 268 : "Tout ce qui a du sens dans la vie, bien que parfois dans des circonstances dramatiques, se distingue par la transcendance de l'existence humaine au-delà des limites de la 'préoccupation de son bien-être' vers les autres, la société, le monde" ; p. 271 : "... ce qui fait de nous des humains (en surface), c'est-à-dire le fait de transcender le "souci de soi" (par le savoir, l'amour, l'art, etc. - en somme l'"ordre de l'esprit"), peut être considéré essentiellement comme une façon de vaincre la mort...".
15. « Le sens de la Charte 77 », op. cit., p. 57.
16. "Le pouvoir des sans pouvoir", op. cit., p. 72.
17. Op. cit., p. 77.
18. Op. cit., p. 83. H.Arendt analyse également la perverse co-responsabilité des victimes et des bourreaux que les nazis cherchaient à développer dans les camps concentrations, en obligeant les prisonniers à désigner eux-mêmes les prochaines victimes, et ainsi à se conduire eux-mêmes en meurtriers. "Les S.S mêlaient les détenus -criminels, politiques, Juifs- à leurs crimes en leur confiant dans une large mesure la responsabilité de l'administration : ainsi ils les confrontaient à un dilemme sans issue : ou bien ceux-ci envoyaient leurs amis à la mort, ou bien ils participaient au meurtre d'autres hommes qui se trouvaient leur être étrangers. Dans tous les cas, ils se voyaient contraints de se conduire en meurtriers. L'important (...) est que la ligne de démarcation entre persécuteur et persécuté, entre le meurtrier et sa victime, soit constamment estompée", (op. cit., p. 192).
19. Op. cit., p. 84.
20. Op. cit., p. 89.
21. Mon siècle, Paris, L'Age d'Homme, 1989, p. 484. Voir mon commentaire, dans Enjeux de philosophie politique moderne, Les violences de l'abstraction, Paris, PUF, 1992, conclusion.
22. Op. cit., p. 89.
23. "...dans le système post-totalitaire, l'arrière-plan et le point de départ les plus intimes des mouvements qui acquièrent progressivement une signification politique ne sont pas constitués par des événements directement politiques ou par confrontation des diverses forces ou courants politiques ; pour la plupart, ces mouvements prennent naissance tout-à-fait ailleurs, dans un domaine beaucoup plus vaste, le domaine "pré-politique" où se déroule la confrontation entre la 'la vie dans la vie dans le mensonge' et la 'vie dans la vérité', c'est-à-dire la confrontation entre les prétentions du système post-totalitaire et les intentions véritables de la vie" (op. cit., p. 97).
24. "La politique et la conscience", op. cit., p. 245.
25. Op. cit., p. 102.
26. Op. cit., p. 103.
27. Op. cit., p. 153.
28. Op. cit., p. 111.
29. "La politique et la conscience", op. cit., p. 245.
30. Op. cit., p. 85-86.
31. Op. cit., p. 151.
32. Op. cit., p. 152.
33. Ibid.
34. "Conscience et politique", op. cit., p. 114.
35. Id.,p. 234.
36. Op. cit., p. 235. Voir, également, la lettre 142, op. cit., p.400-404.
37. Op. cit., p. 239 ; voir également, pour une analyse phénoménologique plus détaillée, la lettre 118, op. cit., p. 328-329.
38. Id. , p. 303.
39. "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 86-87.
40. Lettre 137, op.cit., p. 379-381.
41. Id, p. 380-381.
42. Lettre 139, op. cit., p. 389.
43. Lettre 138, op. cit., p. 387.
44. "S'il peut d'abord sembler que ma responsabilité "envers" n'est qu'une simple responsabilité envers mon entourage, mon "non-moi", mon monde et ainsi envers mon "horizon concret", ce n'est pas tout à fait vrai. Je ne suis vraiment responsable de mon entourage immédiat que si cette responsabilité immédiate s'appuie sur ma responsabilité envers mon "horizon absolu" et qu'elle lui soit complètement subordonnée. Sans cela, tôt ou tard mais inévitablement, ma responsabilité ne sera plus que pragmatique et utilitaire", Lettre 140, op. cit., p. 392. Voir également, sur ce point essentiel, la lettre 62, p. 168-169, où Havel montre les limites des explications rationalistes et positivistes de la responsabilité ; elles ne touchent pas "au fond du problème" qui est son "expérience du monde".
45. Ibid.
46. Lettre 140, op. cit., p.395.
47. Voir, en particulier, la lettre 65 : " Des catégories comme l'"horizon absolu" ne sont pour moi ni plus ni moins que des objets et des résultats de mon "expérience du monde" et je ne peux pas en dire plus", op. cit., p.181 ; ou encore la lettre 92 : "Ce que j'entends par le "sens de la vie" est non seulement intransmissible, contrairement à une information ou à un produit, mais encore, il n'y a pas de moyen de le savoir "objectivement" ou de l'enfermer dans un concept", op. cit., p. 256.
48. Lettre 141, op. cit., p.396. Voir, également, lettre 64, p. 175-176.
49. "J'admets que j'ai des affinités avec le sentiment chrétien et je suis content que ce soit reconnaissable ; néanmoins, il convient d'être prudent en ces matières (...) Croire au Dieu chrétien implique beaucoup d'autres choses comme la divinité du Christ, l'immaculée conception, etc. - et je prends tout cela trop au sérieux pour parler de croyance là où il n'y a qu'une acceptation plus ou moins figuré de ces choses", Lettre 110, op. cit., p.302.
50. Lettre 144, op. cit., p. 400.
51. Id., p. 410.
52. Lettre 73, op. cit., p. 208. Voir, également, la lettre 99, op. cit., p. 275 : "Nous ne connaissons pas le sens de la vie -pas plus que nous ne connaissons le mystère de l'existence- et cependant nous le "possédons" en quelque sorte (...) si nous ne le possédions pas dans une certaine mesure, nous ne serions pas à même de vivre comme nous le faisons, à savoir comme les créateurs de l'"ordre de l'esprit", les "recréateurs " du monde...".
53. Lettre 50, op. cit., p. 136.
54. Lettre 62, op. cit., p. 169-170.
55. Lettre 60, op. cit., p. 161.
56. Lettre 95, op. cit., p. 264.

vendredi 6 octobre 2017

L'intellectuel, cet "homme de trop" selon Sartre

Il est des reproches qui n'ont pas d'âge. A des années de distance, des décennies parfois, on les ressert avec la même assurance, comme si ce n'était pas une affaire d'époque, mais de nature. Ainsi en est-il des accusations lancées à l'endroit des intellectuels : rêveurs idéalistes, moralistes patentés, donneurs de leçons, bourrés de principes et de certitudes, jetés avec arrogance à la face de ceux qui ont les mains dans le cambouis, et se gardant bien d'y plonger les leurs, sortant de leur domaine de compétence où ils auront acquis quelque notoriété, mais en abusant « au nom d'une conception globale et dogmatique de l'homme », l'intellectuel serait par excellence, aux dires de Sartre, « quelqu'un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas. » Sorte de parasite que le système économique et social tolère parce qu'il le nourrit – ne fait-il pas partie de « l'industrie culturelle » ? - et qu'il tolère sans crainte : la critique qu'il pratique n'ira pas au-delà de belles abstractions. Cette soupape a ses violences, mais elle ne conduit à aucun engagement concret. Qu'on se rassure : au bout du compte, tout rentrera dans l'ordre.
Ce qui est nouveau, mais la nouveauté n'est pas si récente, c'est que aujourd'hui l'intellectuel a moins besoin (sinon du tout) d'avoir une œuvre ou une compétence reconnue : les média et les réseaux sociaux lui offriront un espace de publicité où l'essentiel est de faire parler de soi, de faire « le buzz » comme on dit, et peu importe la reconnaissance de ses pairs. Qu'on ne s'étonne pas, dans ces conditions, qu'il ait perdu tout crédit. Inutile de citer des noms, ceux du passé et qui parfois étaient grands ont disparu. Ils s'égaraient peut-être, on les combattait sur tous les fronts et avec véhémence - du moins n'étaient-ils ils pas objet d'indifférence ou de mépris. C'est aussi qu'ils avaient une autre conception de l'engagement et qui n'était pas dénuée de conscience.
Conscience tout d'abord que c'est une pure illusion de se contenter de dénoncer le système auquel on appartient et l'idéologie dominante avec des mots ou des concepts, précisément parce que cet arsenal théorique est lui-même au service du système et qu'il n'existe pas de position en surplomb, de « conscience en survol », celle d'une raison universelle ou d'un moi désengagé. Ou plutôt cette raison, il en adopte les réquisits scientifiques de vérité et d'universalité, alors même que, dans la pratique, elle est au service d'une hégémonie. De là la contradiction qui le définit, dont il doit sortir sans que cela soit tout à fait possible.
A la différence du « faux intellectuel » qui pèse le pour et le contre et renvoie dos à dos les uns et les autres, l'intellectuel – telle est l'idée que s'en fait Sartre – est, par nature, radical : engagé du côté des opprimés et refusant la symétrie des positions (par exemple entre Palestiniens et Israéliens, autrefois entre militants de la décolonisation et l'Etat français), prenant part à l'histoire sans savoir ce qu'elle fait, et acceptant avec discipline la violence inévitable quoique ce soit avec un esprit critique qui interroge les moyens et les fins, mais inévitablement de façon rétrospective : « Il ne s'agit pas pour l'intellectuel de juger l'action avant qu'elle soit commencée […] Mais, au contraire, de la prendre en marche, à son niveau de force élémentaire (grève sauvage ou canalisée déjà par les appareils), de s'y intégrer, d'y participer physiquement, de se laisser pénétrer et porter par elle et seulement alors, dans la mesure où il prend conscience que c'est nécessaire, de déchiffrer sa nature et de l'éclairer sur son sens et ses possibilité […] Banni par les classes privilégiées, suspect aux classes défavorisées (à cause de la culture même qu'il met à leur disposition), il peut commencer son travail ».
L'intellectuel véritable est, par nature – et Claude Lefort reprendra l'expression pour en faire le titre d'un livre consacré à Alexandre Soljénitsyne : un homme de trop. Tout engagement est une cécité volontaire, assumée comme telle et s'il l'on s'en défait ou qu'on s'en libère : désespérante. Ne reste plus alors qu'à cultiver son jardin, à se replier sur sa vie intérieure, ou à s'en remettre à Dieu. Dans tous les cas, à se résigner au monde comme il va : à ses errances. Le reste n'est que vibrations médiatiques. A peine une ride sur un océan de souffrances.

jeudi 5 octobre 2017

Eclairer la barbarie ? A propos de Sartre et de Merleau-Ponty

Expliquer, est-ce justifier ? Evitons les confusions. Il y a loin de l'analyse à l'excuse qui ne sont pas de même "nature" : l'un est descriptif, l'autre normatif, l'un relève du fait, l'autre de la valeur. On peut nuancer le tranchant de la distinction, et cela a été fait, mais, entre les deux démarches, si ça frotte presque, ce n'est jamais dangereusement. Entre les deux justement, il y a le saut de la liberté humaine qui nous fait advenir dans le champ de la responsabilité. Les actions humaines sont sans causes nécessitantes, même si elles ne sont pas sans raisons, et que bien des facteurs parfois lourds peuvent y conduire. La liberté empirique est dans cette indétermination : un espace où il y a de la marge, où ça "joue" comme entre les pièces d'une machine pas tout à fait ajointées. Sans quoi, quel jugement moral ou judiciaire serait jamais possible ?
Mais ce n'est pas le sujet de mon petit billet du jour. Je voulais vous citer cette répartie que Sartre prête à Merleau-Ponty dans l'admirable article publié dans les Temps Modernes qu'il lui a consacré au lendemain de sa mort, et qui a été republié dans Situations philosophiques [Tel, Gallimard] : "Eclaire tant que tu veux la barbarie, tu n'en dissiperas pas l'obscurité".
On pourrait dire le même des analyses historiques, politiques, psychologiques, psychosociologiques, etc qui tentent de "comprendre" l'Holocauste. Plus on s'en approche, plus le trou noir de la réalité se creuse : éclairer la barbarie [tenter de la comprendre ou la montrer tout simplement]] ne la rend pas moins barbare. Au contraire. On jette de la lumière et tout devient à la fois plus clair et plus obscur : l'évidence de l'horreur se conjugue avec l'incompréhensibilité de l'événement et la honte qu'il ait eu lieu. Ne reste plus que la littérature comme document. Cela donne Chalamov et les Récits de la Kolyma. Chef d'oeuvre absolu de la littérature concentrationnaire et de la littérature universelle. Sartre s'est davantage égaré. En pleine conscience ou en toute mauvaise foi, comme on voudra ou encore, plus vraisemblablement, les deux à la fois. Sartre avait fait un choix, en toute conscience pour surmonter son statut d'intellectuel "petit-bourgeois" : être du côté des opprimés, même si le régime censé les défendre est l'URSS des camps. C'est que pour lui il n'y avait pas de symétrie entre le régime capitaliste et le communisme soviétique. Ce-dernier était le dévoiement d'une espérance, le premier n'avait d'autre raison d'être que l'oppression des plus pauvres et la quête du profit. De là sa radicalité et son aveuglement volontaire, contestable, il le savait.
L'article de Sartre est une émouvante présentation de l'amitié difficile qui liait ces deux hommes qui avaient fondé les Temps Modernes. La langue magnifique de Sartre nous donne à saisir, dans le contexte historique si particulier des années 50, le sens de l'engagement politique en direction du communisme que l'un et l'autre envisageaient avec un sérieux - une radicalité dans le cas de Sartre - qu'on n'imagine plus aujourd'hui et qui a fini par les séparer. La découverte des camps staliniens jeta Merleau-Ponty dans un scepticisme à l'égard de la politique et de ses espoirs de liberté et d'émancipation - il se replia avec une mélancolie dans sa riche vie intérieure - que Sartre se refusait à partager. Cela tient aussi à la conception que ce-dernier avait de l'intellectuel engagé. Sartre s'y révèle un grand écrivain certes, mais surtout un homme plein de distance à l'égard de lui-même, d'humilité presque. Un éblouissant éloge de l'ami disparu.

dimanche 24 septembre 2017

L'avocat et le mensonge

Voici la communication que j'ai présentée hier à l'Institut de la Défense Pénale à Marseille, lors d'une journée consacrée à « L'avocat et le mensonge ». Parmi le public se trouvaient certains des pénalistes les plus célèbres du barreau, François Saint-Pierre, qui assure avec Philippe Vouland la co-direction de l'Institut, Daniel Soulez Larivière, Antonin Lévy, Clarisse Serre, et d'autres encore. Une gageure donc pour le Candide que je suis sur ce sujet. Aurait-on demandé à ces avocats de participer à un colloque sur La Science de la Logique de Hegel ou sur la Critique de la Raison Pure de Kant. J'ai fait de mon mieux - vous en jugerez.

Un cabinet d'avocat n'est pas un confessionnal. L'espace, clos et protégé certes, s'apparente davantage à une « salle de crise ». Ce n'est pas l'aveu et la rémission de ses péchés qu'on vient y chercher, c'est une stratégie qui s'élabore entre l'avocat et son client et ce n'est pas l'établissement de la vérité qu'on poursuit mais le succès escomptable dans une procédure judiciaire spécifique. Précisons que les remarques ici présentées s'adressent principalement à l'avocat pénaliste. En droit public par exemple, la vérité, c'est la légalité, l'adéquation aux normes, non pas aux faits.
Le « client » - ainsi est-il nommé puisqu'il devra acquitter – sans jeu de mots ! - une facture correspondant au prix d'une prestation de service – n'a pas à prêter serment et à jurer de dire la vérité, toute la vérité, même s'il a tout intérêt à apporter à son conseil tous les éléments en sa possession. Telle est la condition pour qu'il puisse bénéficier de la meilleure défense et que celle-ci ne soit pas prise au dépourvu par quelque révélation intempestive et désastreuse. Si le mensonge pur et simple, la falsification grossière des faits est à éviter, ce n'est pas pour des raisons « morales », tenant à un impératif catégorique de dire la vérité en toutes circonstances, mais parce qu'une telle falsification s'expose à une réfutation aux conséquences imprévisibles. La première de ces conséquences est de réduire en poudre l'argumentaire présenté et d'ébranler la crédibilité de son auteur. Le mensonge dévoilé risquant d'être interprété comme un aveu implicite de culpabilité. Mauvaise pioche !
Le mensonge ruine la confiance entre les interlocuteurs et sape la valeur de leur parole, tel est son premier méfait et cette conséquence n'est pas à prendre à la légère. Au reste, le mensonge est susceptible de toute une série de variations, depuis l'omission qui passe sous silence les faits qu'on sera seul à connaître jusqu'à cette négation éhontée de la vérité qui niée avec une assurance tranquille a toujours quelque chose de déroutant. Souvenez-vous de Chirac face à Mitterand lors du débat de l'entre-deux tour des élections présidentielles de 1988. Les yeux dans les yeux Chirac a menti. Alors que l'affaire des otages français au Liban empoisonne la campagne électorale, François Mitterrand reproche à son Premier ministre d'avoir libéré le diplomate iranien Gordji, impliqué dans les attentats de 1986. Chirac joue les vierges effarouchées: « Pouvez-vous contester ma version des choses en me regardant dans les yeux ? » «Dans les yeux je la conteste», répond froidement Mitterrand. On dira que c'est de la politique. Soit ! L'échange reste un cas d'école. Néanmoins, sans un minimum de confiance – et la confiance a tout de même à voir avec la vérité, avec le sentiment que votre interlocuteur ne cherche pas à vous tromper, à vous manipuler, et qu'il vous dit la vérité, du moins « la sienne » - sans un minimum de probité, sans respect des règles du jeu qui admet que certains coups sont permis mais pas tous, le système judiciaire ne pourrait tout simplement pas fonctionner. Au-delà du respect des règles déontologiques, tout se passe dans une improvisation permanente et dans un équilibre réfléchi, issu de l'expérience et de la sagesse pratique. J'imagine l'avocat chevronné comme une sorte de funambule, pas nécessairement sur le fil du rasoir, mais négociant et cherchant un compromis raisonnable entre des principes qui, dans certains cas, pourront s'opposer et gardant pour lui-même les leçons de l'expérience (sauf éventuellement s'il se trouve face à une assemblée de pairs comme celle-ci !)

Le monde des fictions

L'avocat est si peu tenu de connaître la vérité que c'est là une question - « avez commis les actes qui vous sont reprochés ? » - qu'il ne pose jamais à la personne qu'il a pour charge de représenter et de défendre. Je gage que François Saint Pierre n'a jamais demandé à Maurice Agnelet s'il avait ou non fait disparaître le corps d'Agnès Le Roux et l'on sait dans quel labyrinthe inextricable de silences et de mensonges s'est fourvoyé l'affaire Grégory. Il nous en dira plus peut-être. Ce n'est pas cela qui surprend ou qui choque, mais l'incapacité des enquêteurs à venir à bout du mystère, malgré les efforts consacrés. L'histoire judiciaire est faite de ces histoires, pleines de secrets et de sombres recoins, même si à l'avenir celles-ci deviendront de plus en plus rares. Nous y reviendrons.
L'avocat n'est pas le dépositaire de La Vérité, écrite en majuscule, qu'il devra ensuite défendre face à d'autres vérités, tout simplement parce que l'idée même de vérité, dans son unicité, s'oppose à de semblables controverses et qu'elle n'est pas une affaire d'arguments mais de preuves objectivement irréfutables. Malgré tous les apports de la méthode scientifique pour éclairer les enquêtes judiciaires, et quels que soient les incontestables succès rencontrés, le monde de la justice n'est pas celui de la science. L'avocat n'est pas seulement un technicien du droit. Il est aussi l'interprète de la réalité, et lorsqu'il plaide l'auteur d'une mise en scène, d'un scénario narratif qui laisse place à toutes les inventivités de l'imagination, de la rhétorique, de la rouerie technique aussi, récit qui s'opposera à d'autres scénarios narratifs, dans une joute où il s'agit de peser lourd et d'être le plus convaincant. La connaissance des faits n'est rien sans leur scénarisation et cette scénarisation inscrit les faits, pour autant qu'ils sont connus, dans un contexte, une histoire, un parcours particulier qu'il faut reconstruire et où l'emporte avant tout la subjectivité des individus en présence. L'idée étant que la vérité judiciaire se dégagera de cette confrontation des arguments, de ces scénarios parfois si différentes parce que chacun aura parlé à partir de sa « vérité » propre.
De là vient que la salle d'audience ressemble tant à un théâtre où chacun joue le rôle qui lui a été assigné. La fascination qu'exerce le procès, et en particulier certains procès d'assises, tient à cette invention de la réalité par des acteurs qui occupent des fonctions spécifiques, jouent des partitions différentes, racontent des histoires concurrentes face à un jury censé être impartial et dont la vocation est de prononcer un verdict, non pas vrai, mais juste et toujours révisable. De là vient que la vérité juridique diffère de la vérité scientifique, au point qu'on peut se demander si la notion même de « vérité » est appropriée. Le vraisemblable remplace le vrai en soi, et comme on le sait le vraisemblable est le domaine des fictions. Je me souviens encore de l'interminable réquisitoire prononcé par le procureur lors du jugement en appel de Maurice Agnelet à Aix-en-Provence et l'étonnement qui me saisit tout au long de découvrir que la vérité ici n'avait décidément pas sa place. Etait-ce un mensonge qu'il nous servait là ? Non, mais assurément une drôle d'histoire et sacrément tirée par les cheveux, du moins aux yeux d'un Candide comme moi. Ce qui ne l'empêcha pas d'être suivi par le jury et d'obtenir la condamnation qu'il avait demandée. Il est vrai que le cas était singulier, l'espace du procès étant occupé par un vide – un corps absent. Cette absence avait alimenté toutes sortes de fantaisies, de rebondissement, de rétractations, alors que le pauvre avocat de la défense peinait à rappeler les principes élémentaires de la justice, le doute devant bénéficier au prévenu. Rien n'y fit. Au reste, lors d'un procès, la dénonciation du mensonge le plus éhonté sera davantage considéré et présenté (par les journalistes en particulier) comme un rebondissement spectaculaire plutôt que comme l'humiliation publique résultant d'une faute morale.
Cela signifie-t-il que la vérité ou que la recherche de la vérité n'aura pas sa place lors du procès ? Ou encore que tous les moyens sont bons, même le mensonge ou l'accusation trompeuse ? Il y a des limites déontologiques aux moyens que l'avocat peut utiliser, mais ces limites ne sont pas établies par les contraintes qu'imposent l'établissement de la vérité – et qui sont propres à la méthode scientifique : elles sont inhérentes à l'exercice de la justice dont l'un des premiers principes est de ne pas nuire et d'accuser injustement un innocent.

Des droits de la défense encadrés

Voyez ce qu'écrit Maître Pascale Potier-Bourgeois, avocat à la Cour de Nancy, dans un article intitulé : « L'avocat est-il porteur de mensonge ou serviteur de la vérité ? »

L'Avocat ne peut user à l'égard de la Justice ou de ses contradicteurs des stratégies infidèles de Richelieu - pourtant grand clerc ! - qui prétendait que "pour tromper un rival, l'artifice est permis, on peut tout employer contre ses ennemis". L'avocat doit mener son combat loyalement. L'un de nos plus réputés prédécesseurs l'exprimait sans ambiguïté ni ambages : "tout défenseur qui affirme des faits qu'il sait inexacts peut être un rhéteur habile, un orateur éloquent, mais ce n'est pas un avocat" (Labori, "les Réformes de l'Instruction" in Le journal du 16 Janvier 1909).
Cette éthique, dont l'origine religieuse s'est progressivement estompée pour se muer en véritable déontologie professionnelle, est contenue dans notre serment, dont la première expression remonte à 1274.
"... la probité... l'amour de la vérité... est la base de notre (leur) état", ainsi que le précisait le Décret du 14 Décembre 1810 rétablissant l'Ordre des Avocats après la période révolutionnaire.
Plus proche de nous, la Cour de Cassation, dans un arrêt de 1984, rappelle que "si les prévenus ne sont pas tenus de dire la vérité et peuvent organiser leur défense par des déclarations mensongères, les avocats ne peuvent invoquer les droits de la défense pour user de ces procédés prohibés". Faire respecter les droits de la défense, même avec passion et acharnement, ne signifie pas pour autant cautionner crime ou malhonnêteté. Et quelle image, du reste, donnerions-nous ainsi à nos clients de la Justice ? !
Car notre état d'auxiliaires de justice nous fait en effet participer à ce service public. Et cette mission ne serait que pantomime si l'avocat, simple mercenaire servile du justiciable, plaidait sans vergogne le faux pour le vrai.
La prohibition du mensonge, loin d'être un colifichet désuet, une obligation formelle vide de sens, est dès lors un garant - au même titre que le secret professionnel - de l'effectivité du rôle qu'il nous appartient de tenir.
Notre mission est d'exprimer cette vérité, celle qu'on a pu découvrir ; vérité partielle, mais qu'il nous appartient de faire triompher contre les vérités de la partie adverse ou de l'accusation, qui ne sont pas davantage absolues."
A mon sens, il s'agit moins de vérités que de « points de vue », dès lors que chacun parle à partir de sa place et remplti la fonction qui est la sienne. Ce qui importe, c'est le poids des arguments, selon qu'ils sont forts ou faibles, convaincants ou non. Et cette force rhétorique des arguments pèse parfois plus lourd que leur vérité ou leur fausseté. Si la notion de vérité garde ici un sens, c'est au sens que lui donnera Me Caroline Mécary dans son exposé : un consensus sur la représentation de la réalité, auquel on peut conduire les interlocuteurs. Une telle conception, proche sous bien des aspects de l'éthique de la discussion de Habermas, présuppose, néanmoins, que les interlocuteurs se comportent comme des acteurs raisonnables, désireux de se mettre d'accord plutôt que de défendre le point de vue de leur client ou de la société qu'ils représentent. Me Clarisse Serre contestera cette approche « irénique » au nom d'une conception bien plus combative des rapports judiciaires. Quoiqu'il en soit, les experts ou les savants occupent une place relativement marginale dans l'exercice de la justice. Une salle d'audience n'est pas plus un colloque académique  que la vérité judiciaire n'est une vérité scientifique, et c'est un lieu de confrontation tout autant que de discussion. Force est de reconnaître, néanmoins, que les moyens technologiques dont dispose la justice ont fait évoluer et ont même bouleversé ses pratiques.
La « scientifisation » croissante des enquêtes judiciaires, l'utilisation à grande échelle des moyens de surveillance, élimine progressivement la place du secret et du mensonge, du moins dans l'établissement des faits. Les péripéties pleines de surprise de l'affaire Agnelet ne pourraient plus se produire aujourd'hui, les portables, les ordinateurs, les cartes de crédit auraient parlé et retracé le parcours des protagonistes du drame. Cette intervention croissante de la méthode scientifique dans la police n'est pas nouvelle – comme on le sait, elle date du XIXe siècle - mais elle connaît des développements à la mesure d'un progrès technologique qui est exponentiel. Le but n'est-il pas, à terme, d'éliminer toute possibilité du mensonge, de réduire autant que possible la part d'incertitude, de dissimulation et d'ignorance qui faisait le sel des enquêtes classiques et des procès les plus notoires ? Mais qu'adviendrait-il d'un exercice de la justice qui se limiterait à la sanction de faits établis de façon certaine ? Que penser de cette « dictature de la transparence » qui servirait la recherche de la vérité au détriment de la garantie de nos libertés et de nos droits à la privauté, garantie qui est consubstantielle à un régime démocratique et à la limitation du pouvoir. On peut imaginer qu'à terme les dossiers judiciaires soient remplis par des logiciels experts et le verdict prononcé par l'intelligence artificielle, mais dans ce cauchemar qui n'est plus tout à fait irréaliste, qu'est-ce qui aura disparu ? L'exercice humain de la justice, la place du contradictoire et la possibilité de présenter la réalité à sa guise, voie de mentir – ce mensonge, si humain, dont la casuistique évalue davantage l'opportunité que la gravité et qui, dénoncé, sera davantage considéré comme une erreur tactique, un aveu implicite, que comme une faute morale. Une arme à manier avec précaution donc. Présenter les choses en ces termes n'est pas nécessairement cynique ni dénuée de toute conscience morale. Et elle ne fait pas de l'avocat un mercenaire au service de n'importe quel dossier, une sorte de condottiere moderne dénué de conscience. Au reste, je ne suis pas sûr que la question du mensonge soit aussi importante qu'il y paraît. L'accès au droit plutôt que l'accès à la vérité, voilà qui me semble prioritaire dans une société où les inégalités se creusent et où les mieux défendus sont généralement les mieux lotis. Conclusion un peu « gauchiste », j'en conviens. Mais la justice est aussi une affaire politique. Je vous remercie de votre attention.

mercredi 30 août 2017

A paraître

Cher-e-s ami-e-s, j'ai le grand plaisir - c'est même une joie ! - de vous annoncer que l'ouvrage en préparation paraîtra aux Editions Don Quichotte en janvier prochain. Le titre intriguant et beau, je crois - adaptation d'une formule de Hugo - s'est rapidement imposé comme une évidence : Ce bien qui fait mal à l'âme. Car une des leçons majeures du livre, à contre-courant des préjugés dominants, c'est que le bien, loin de relever de la "moraline" ou des chemins faciles, est radical. Seul le bien est profond, écrivait Hannah Arendt, étant, nous le découvrirons, l'objet d'une expérience proprement impitoyable. Comme j'ai hâte de partager ces exercices de lecture avec vous ! Songez-y : Oulitskaïa, Gary en hors-d'oeuvre, puis Dickens, Dostoïevski, Melville, Hugo et, pour clore le banquet : Stephan Zweig, La pitié dangereuse.
D'ores et déjà, un immense merci à mon éditrice, Stéphanie Chevrier, d'avoir accueilli avec enthousiasme le manuscrit et de mettre sa belle énergie au service de cet ouvrage,si longtemps médité. On va balayer et chasser des préjugés bêtes, ouvrir portes et fenêtres et ce devrait d'une exigence formidablement festive.

jeudi 25 mai 2017

Seul le Bien est profond

Vous l'aurez compris : l'intention du livre - grosse prétention ! - est de répondre à La littérature et le mal de Georges Bataille et de montrer à quel point est fausse l'affirmation selon laquelle "si la littérature ne s'intéresse pas au mal, elle devient vite ennuyeuse". Tout le contraire : comme l'écrivait Hannah Arendt, le 20 juillet 1963, dans une lettre à Gershom Scholem : "A l’heure actuelle, effectivement, je pense que le mal est seulement extrême, mais jamais radical et qu’il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut dévaster le monde entier, précisément parce qu’il prolifère comme un champignon à la surface de la terre. Seul le Bien est profond et radical." Rien ne montrera davantage la vérité de ces affirmations que l'étude des romans, immenses, que j'ai choisis. Quant à la prolifération du mal, quel jour n'apporte pas la confirmation de son atroce et désespérante "superficialité" ?

Prochaine parution

Contrat signé ! La Littérature et le Bien paraîtra en janvier 2018 aux Editions Don Quichotte (du groupe Le Seuil). Nulle maison, convenez-en, n'était mieux appropriée.

Le manuscrit est presque achevé. Ecriture rapide mais six ans au moins de longue maturation et de périodes, parfois désolées, de jachère, c'est qu'il fallait être à la hauteur de ces romanciers-continents ! Dickens, Hugo, Melville, Dostoïevski, Zweig pour l'essentiel. Le livre est conçu comme un banquet et j'espère que c'est ainsi qu'il sera accueilli et goûté. Le Bien rayonnant dans sa splendeur au coeur des ténèbres, c'est ainsi que dans ces romans il se manifeste, nous touche et nous bouleverse. Cette fois-ci, et plus ouvertement que dans Le vernis fragile, j'assume pleinement d'être devenu platonicien et espère conduire le lecteur à assumer avec candeur (mais non niaiserie) ce désir du Bien qui nous anime bien plus profondément que nous osons l'admettre. Voici qu'en Bienvenu, Jean Valjean, Mychkine ou Billy Budd, le Bien s'incarne avec une puissance qui fait de nous lecteurs, non seulement des spectateurs, mais des acteurs à part entière. Cela est peu "moderne", j'en conviens, mais quelle aventure littéraire et métaphysique, mes ami-e-s !

mardi 7 mars 2017

Les enfants de Syrie, victimes de terribles blessures psychologiques, selon un rapport de l'ONG Save The Children

Les enfants de Syrie vivent depuis six ans la violence à l'état pur. Une étude de l'ONG Save the Children (à lire ci-dessous) révèle les terribles blessures physiques mais surtout psychiques dont souffre cette "génération brisée". Quel crime plus impardonnable les hommes peuvent-ils commettre que de détruire, peut-être à jamais, le coeur, l'esprit et l'innocence d'un enfant ?
La seule chose que nous puissions faire est d'apporter notre contribution à cette association humanitaire qui a un urgent besoin de dons.




  • > www.savethechildren.ch
  • dimanche 26 février 2017

    Les démocraties en péril

    Conférence donnée hier à l'auditorium de la Médiathèque de Béziers, dans le cadre des Journées de la philo : "Les démocraties en péril, comment faire face aux dangers qui nous menacent ?"

    Aucune génération n'aura plus que la nôtre été davantage confronté, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, à des dangers aussi multiples – sécuritaires, économiques, environnementaux - qui mettent en péril le fragile équilibre sur lequel reposent les sociétés démocratiques. Jamais depuis les cinquante dernières années n'avons vu monter à un tel degré d'intensité le sentiment d'anxiété devant l'avenir, d'impuissance face aux orientations que prend le monde de demain, principalement en raison d'un progrès technologique (robotisation, Intelligence Artificielle) qui s'accroît à une vitesse exponentielle en dehors de tout contrôle et de toute décision et qui est en passe de totalement bouleverser nos modes de vie. En même temps, nous sommes confrontés à une responsabilité sans précédent dans l'histoire de l'humanité du fait des conséquences irréversibles sur la biosphère et sur la nature à l'ère de cette époque géologique qu'on appelle désormais « l'anthropocène ». Ajoutons à cela - le danger est perçu comme étant plus immédiat - la menace de répétitions d'attentats perpétrés par des mouvements terroristes se réclamant de la religion islamique dont nul n'avait imaginé l'apparition et dont ne nous pouvons aujourd'hui envisager la disparation à une échelle prévisible de temps. Et ce sont des régions entières au Moyen-Orient et en Afrique qui sont emportés par des violences d'une cruauté suscitant l'effroi d'un autre âge. Quant à la mondialisation économique, elle est un facteur de déstabilisation de nos sociétés qui ne porte pas seulement sur nos emplois mais qui semble tout emporter dans une dynamique générale de dérégulation et de remise en cause de nos systèmes de redistribution.
    Ce tableau fort sombre, dessiné à gros traits, a toutes les chances de devenir plus sombre encore pour les générations à venir. Face à cette réalité, la plupart d'entre nous nous sentons perdus, emportés par des dynamiques et des évolutions sur lesquels nous n'avons pas de prise et auxquels les Etats répondent comme ils peuvent, de façon réactive, voire régressive, mais sans vision ni véritable compréhension des processus à l'œuvre tant les phénomènes sont complexes et les solutions également. Et dans ces cas, aujourd'hui tout comme dans le passé, une partie de la population de ces sociétés malmenées répond par le repli identitaire, l'érection de frontières, la haine envers l'Autre, l'étranger, le migrant principalement, dans une logique binaire du « Eux et du Nous », de la barbarie et de la civilisation, cependant qu'une autre se refuse à ces facilités sachant pertinemment que ce sont là des impasses, quand ce ne sont pas des sources de violences nouvelles qui s'auto-entretiennent sans fin. La grande division n'est plus aujourd'hui entre les partisans d'une politique de droite et ceux qui défendent les valeurs de la gauche, alternative qui placerait chacun devant des idéologies bien tranchées, mais entre les défenseurs d'un monde fermé (généralement limité aux frontières de l'Etat-nation), avides de protection et de réassurance, et ceux qui confient leur espérance dans l'espace ouvert et communicationnel d'un monde commun et pluriel qui est déjà là, présent dans les consciences mais qui reste à bâtir sur le plan institutionnel. Les forces de destruction et de déliaison sont à l'œuvre avec une puissance sans précédent dans l'histoire à l'échelle globale, en même que le sentiment d'empathie et de commune appartenance s'est développé entre les hommes de tous lieux et de tous continents avec une ampleur inégalée, mais nul ne sait aujourd'hui laquelle de ces deux forces l'emportera sur l'autre. Ce qui est certain, c'est que nous nous préparons un avenir de crises d'une gravité qui mettra les démocraties en demeure de savoir comment y faire face sans perdre leurs « valeurs », c'est-à-dire sans se suicider elle-mêmes. Et parce que ces crises sont globales - elles seront pourtant inégalement subies selon le niveau de pauvreté ou de développement des sociétés - elles doivent être pensées à ce niveau qui n'est plus seulement celui des Etats. Nous aborderons, hélas avec des schématisations que le peu de temps imparti rend inévitable, trois aspects de ces dangers qui nous menacent : tout d'abord, parce qu'ils sont le plus présent dans nos esprits, les menaces liés à l'extrémisme islamiste et les réponses sécuritaires, militaires, économiques aussi, qui y ont été apportées par les sociétés démocratiques occidentales depuis le 11 Septembre ; ensuite, la question de maîtrise du progrès technologique qui nous contraint à l'adaptation en l'absence de toute véritable décision ou orientation préalable ; enfin, notre responsabilité à l'égard de la nature qui est sans équivalent dans l'histoire humaine parce qu'elle nous confronte à ce qui est d'ores et déjà de l'ordre de l'irréversible.

    La menace de l'extrêmisme radical

    Les attentats contre les tours jumelles du World Trade Center perpétrés à New-York le 11 septembre 2001 constituent un événement charnière dans l'histoire contemporaine. La première puissance démocratique se trouvait attaquée au cœur symbolique de son empire par des acteurs qui s'étaient déjà fait connaître et qu'on avait en vain tenté d'éliminer dans le passé, mais dont nul n'attendait qu'ils exercent leur violence sur des civils dont les victimes se compteront par milliers. Al Qaeda, puis les membres de l'organisation Etat Islamique reproduiront par la suite leurs attaques à Londres, Madrid, Bruxelles, puis à Paris, pour prendre ensuite des formes plus individuelles et incontrôlées, mais ces attaques ne sont que la répétition de cet événement inaugural et originaire. L'extrêmisme islamiste entrait de façon spectaculaire sur la scène de l'histoire mondiale comme l'ennemi qui remplaçait l'adversaire d'hier, le bloc soviétique, mettant fin à l'espoir que le modèle de la démocratie de marché serait désormais et pour toujours sans véritable concurrent (tel était l'espoir, un peu triste, formulé dans la célèbre affirmation de Francis Fukuyama sur la fin de l'histoire). Et ce fut avec une stupeur, mêlée d'incrédulité, que l'on visionna en boucle les images de ces avions de ligne s'encastrant dans les tours jumelles, avant qu'elles ne s'effondrent dans un fracas de fumée quasiment atomique.
    La réponse apportée par l'administration Bush devait être à la hauteur de cette inqualifiable audace et on peut dire que la « guerre contre la terreur » ne s'embarrassa pas de principes. « Les gants sont jetés », « il n'est pas question d'avoir les mains liées dans le dos », telles étaient les formules choc employées par les faucons de l'exécutif décidés à rendre coup pour coup et montrer à Ben Laden à qui il avait affaire. Et ce fut aussitôt l'établissement de centres de détention secrets disséminés de par le monde, jusqu'en Europe, aussitôt remplis grâce à des déportations extra judiciaires rondement menées, et où les détenus seront soumis à toutes les formes de torture physique et surtout psychologiques. Grâce à l'interprétation casuistique développée par les meilleurs juristes de la Maison-Blanche et du Pentagone, les normes du droit international prohibant absolument l'usage de ces pratiques furent mises de côté et à la vérité résolument violées. Ces méthodes trouvèrent même leur justification dans ce qu'on peut appeler, sans contradiction, « l'idéologie libérale de la torture » et elles s'incarnèrent dans des lieux qui, rendus publics, en diront toute l'horreur : les prisons de Bagram en Afghanistan, d'Abou Graib en Irak et, surtout, de Guantanamo Bay à Cuba. Malgré la protestation véhémente des militants et des organisations non gouvernementales, tels Amnesty International, Human Rights Watch ou l'Acat en France, ces méthodes, en opposition avec les principes fondamentaux qui structurent nos démocraties, rencontrèrent peu de résistance tant la justification sécuritaire paraissait indiscutable. Ces méthodes d'interrogatoire forcées se révélèrent, en réalité, d'une totale inefficacité, confirmant ce que tous les spécialistes du renseignement savent, à savoir que la torture est le moyen le moins fiable d'obtention d'informations. Ce sont pourtant 36% des Français qui, selon un sondage de l'Ifop, étaient disposés en 2016 à recourir à la torture si ce moyen devait permettre d'empêcher la commission d'un attentat imminent. Les fantaisies scénarisées par des séries télévisées aussi perverses que 24 Heures avaient préparé les esprits, jusqu'à certain juge de la Cour Suprême, tel Antonio Scalia qui n'hésitait pas à parler d'une « jurisprudence Jack Bauer », à justifier l'injustifiable. Et les soldats américains, embourbés dans les guerres en Afghanistan puis en Irak, se réclamaient des épisodes de la fiction pour affirmer, contre toute preuve, que la « torture marche ». Remarquez : tel était également le mensonge servi par la CIA au président des Etats-Unis, peu disposé, il est vrai, à vérifier l'exactitude de ces propos. Le spectre des mesures sécuritaires et militaires s'accompagna en novembre 2001 d'un volet législatif, le Patriot Act, ouvrant la voie à une surveillance mondiale généralisée des communications téléphoniques et des activités sur Internet en l'absence, ou la quasi absence, de toute autorisation judiciaire. Malgré les révélations d'Edward Snowden, la France empruntera cette même voie à la suite des attentats de 2015, au grand dam des magistrats qui se verront partiellement mais significativement dépossédé de leur fonction, pourtant essentielle, de garantie des droits et des libertés. Le résultat aux Etats-Unis des différents volets, sécuritaires et militaires, menés par l'administration Bush dans le cadre de la « guerre contre la terreur » fut un désastre, en particulier au Moyen-Orient, ouvrant la voie à un chaos dont nous voyons aujourd'hui les terribles conséquences.
    Les principes constitutifs de la démocratie avaient été violés avec une grossièreté si manifeste que la prétention des sociétés occidentales à les incarner avait perdu tout crédit auprès des populations qui en subirent les effets dévastateurs. Et cette conséquence funeste ne fut pas amoindrie par les intentions, vertueuses et louables, du président Obama de rompre avec les détestables pratiques de l'administration précédente et de nouer avec le monde musulman des relations fondé sur le respect mutuel, ainsi qu'il le déclara dans son beau discours du Caire quelques mois après son entrée en fonction à la Maison-Blanche (4 juin 2009), dès lors qu'il remplaça la politique de la torture par celle de l'assassinat exécuté par des drones, transformant l'ennemi à abattre en cible à éliminer sur un écran. Pareille déshumanisation de l'ennemi s'exprimera dans une formule reprise en boucle par le président de la République française et son premier ministre au lendemain des attentats de Paris et l'instauration de l'état d'urgence : la tâche est désormais d' « éradiquer » Daech. Nul ne semblait s'offusquer de ce langage qui n'est pas seulement sécuritaire mais hygiéniste et qui réduit des êtres humains, s'agirait-il de dangereux terroristes, à des animaux ou à des épidémies à éradiquer. On avait oublié qu'en démocratie la justice obéit à des principes et à des procédures d'une toute autre nature et qu'il était contraire à nos valeurs suprêmes d'affirmer comme le fit le président Obama devant les caméras du monde entier le jour de l'exécution d'Oussama Ben Laden : « Justice is done ».
    Le terrorisme islamiste avait remporté ses objectifs qui ne sont, évidemment pas, d'envahir nos territoires, mais de conduire les sociétés démocratiques à renoncer en partie à leurs principes et, dans tous les cas, à les rendre plus fragiles, plus vulnérables dans leur ossature à la fois éthique, juridique et politique. La prolongation de l'état d'urgence en France, pour une durée qui avoisine maintenant les quinze mois, dans une situation de quasi indifférence généralisée est, à cet égard, tout à fait symptomatique. Notons ce seul point que seuls 0,3% des perquisitions administratives, menées dans des conditions de violence profondément traumatisantes, ont conduit à des poursuites judiciaires liées au terrorisme. C'est bien inutilement que le juge judiciaire a été privé de ses compétences au profit de l'exécutif et que le principe sacro-saint de la séparation ou plutôt de l'équilibre des pouvoirs est remis en cause. Ce principe d'équilibre, selon lequel seul le pouvoir arrête le pouvoir, est le garant de la limitation de la souveraineté de l'Etat, et un des principes constitutifs des démocraties libérales. Comprenons bien qu'il ne s'agit nullement de contester la réalité des menaces auxquelles nous sommes confrontés ni la nécessité de s'en prémunir avec la fermeté la plus grande. Cela n'interdit nullement d'exercer un regard critique sur les politiques menées par les démocraties occidentales.
    Je résumerai les résultats de quinze de lutte contre le terrorisme à la conclusion suivante : la guerre contre la terreur, si mal nommée, a laissé se développer des états de violence qui s'auto entretiennent eux-mêmes dans une logique manichéenne du « eux » et du « nous », sur un espace déterritorialisé, en violation du droit et conduisant à des dynamiques de transformation de nos propres sociétés. Que celles-ci soient devenues plus vulnérables à des processus de régression, on le voit au résultat, tout de même assez sidérant, des dernières élections présidentielles aux Etats-Unis. Je vous laisse imaginer quelle politique mettrait en œuvre le nouveau chef de l'exécutif et commandant en chef des forces armées si un attentat d'une ampleur comparable à celui du World Trade Center avait lieu sur le sol américain. Nous pouvons nous en faire quelque idée avec la signature du décret présidentiel interdisant l'accès aux Etats-Unis aux ressortissants de sept Etats, tous musulmans, heureusement contré par plusieurs juridictions fédérales et les manifestations de foules qui n'avaient pas été aussi nombreuses depuis la guerre du Vietnam. La vérité, c'est que si un telle tragédie devait survenir, les Etats-Unis seraient, dans le contexte présent, au bord de la guerre civile.
    Tel est donc le premier facteur de fragilisation des sociétés démocratiques dont je voulais parler. Ajoutons à cela, les conclusions extrêmement pessimistes du dernier rapport rendu par Amnesty International qui dénonce la montée des haines face à aux étrangers, aux réfugiés et aux migrants, en Europe et aux Etats-Unis, et qui s'accompagnent de politiques d'exclusion, de rejet, d'édification de frontières pour mettre nos sociétés à l'abri de l'afflux de personnes fuyant la mort, la destruction et la misère au mépris d'une longue tradition d'accueil et d'hospitalité. Dans un article du Monde en avril 2016, Nicolas Hulot avait poussé un immense cri de colère qui disait une honte partagée par beaucoup1. Nul doute que le jugement porté par l'Histoire sur l'accueil réservé par l'Europe aux réfugiés de Syrie, d'Irak ou d'Afghanistan sera sévère, quelles que soient les mobilisations citoyennes venues de la société civile et les formes de résistance qu'elles expriment avec un courage qui les conduisent jusque devant les tribunaux.

    De la nécessité de faire de nos « valeurs » des croyances authentiques

    La vérité, c'est que face à la montée de l'islamisme révolutionnaire et à ses conséquences, nous sommes totalement désemparés. La religion que nous croyons avoir été rejetée aux marges de la société et de l'histoire, revient, sous la forme d'une idéologie totalitaire, avec une force d'adhésion, d'engagement et de mobilisation que nous sommes incapables de comprendre. Et d'autant plus incapables de comprendre qu'il y a là quelque chose qui ne rentre pas dans le cadre de nos explications rationnelles, généralement réduites à la poursuite de l'intérêt égoïste bien compris. Que nous ayons affaire là, non pas à une radicalisation de l'islam mais une islamisation de la radicalité, comme le pense, et je crois à juste titre, Olivier Roy nous renvoie aux formes plus anciennes de radicalités révolutionnaires qui, depuis les années 30, s'étaient développés sur fond de nihilisme. L'analyse fait l'objet de controverses entre « experts ». Du moins a-t-elle le mérite de révéler le vide moral et spirituel que ces idéologies entendent combler et qui, plus que la pauvreté ou les facteurs économiques, expliquent en partie leur succès.
    Quoiqu'il en soit, l'expérience montre que le terrorisme ne saurait être combattu par les moyens qui relèvent seulement de la sécurité et des opérations militaires, ni même par la louable mise en œuvre de politiques économiques de développement. Il y a là un point aveugle qu'il nous faut penser et qui a bien plus à voir avec les croyances, les valeurs, la capacité à les défendre que nous sommes disposés à l'admettre. L'échec patent, rendu public par un récent rapport parlementaire, des politiques de déradicalisation à l'égard des convertis les plus farouches et les mieux structurés intellectuellement devrait nous faire réfléchir. En particulier à la place de la religion dans la lutte contre ces expressions hyper violentes de l'obscurantisme, au rôle essentiel de l'éducation à la tolérance qui est au cœur de l'islam, dès lors que Dieu bénit la pluralité des religions, ainsi que le dit une sourate du Coran (5, 48). Il y a là une source insoupçonnée de pacification mais qui exige de traiter autrement que par le mépris la religion, l'Islam en particulier. Si la question essentielle qui se pose à nous est de savoir comment faire face à ces violences sans qu'elles soient l'occasion d'un renoncement à nos valeurs, il faut alors donner à celles-ci, ainsi que le recommandait le grand sociologue français, Emile Durkheim, dans L'éducation morale2, une force spirituelle d'adhésion qui soit comparable à celle qu'engendrent les croyances religieuses. Voyez ce qu'il écrit et qui trouve bien des résonances dans les phénomènes actuels de radicalisation : « Quand les forces morales d'une société restent inemployées, quand elles ne s'engagent pas dans quelque œuvre à accomplir, elles dévient de leur sens moral, et s'emploient d'une manière morbide et nocive ». Il est de la plus haute importance de se demander en quelle manière les violences exercées au nom d'idéologies religieuses attestent, pour une part du moins, d'une semblable déviation « morbide » des forces morales ?  Car c'est précisément cette dimension spirituelle que les idéologies radicales viennent combler. Nos sociétés, encastrées dans la rationalité économique du marché, avec toutes les conséquences socialement et même spirituellement dévastatrices qui accompagnent cette hégémonie – et elle est sans précédent dans l'histoire des sociétés humaines – savent-elles encore produire de l'espérance, sont-elles encore capables de donner à leurs valeurs rationnelles, tolérantes, humanistes, ce caractère de grandeur et de noblesse sans lequel elles ne sont que des coquilles creuses ? Un vide qui ouvre la porte au retour de Dieu, d'une certaine figure de Dieu, sous son visage humainement le plus mortifère. 
    Ces croyances fortes, issues de notre tradition humaniste, sont appelées à être inscrites dans les structures d'une personnalité forte – ces « solides unités morales » dont parle John Steinbeck dans A l'est d'Eden - en même qu'à déterminer les politiques publiques des démocraties conscientes de ce qu'elles sont et de ce à quoi elles tiennent. Mais comment redonner à la politique sa faculté d'orientation des sociétés humaines dans un sens progressiste dès lors que les politiques publiques sont déterminées par des logiques économiques sur lesquelles elles ont peu d'emprise ? Comment faire que la politique soit l'occasion de véritables « choix de société » alors que les sociétés obéissent à des dynamiques de transformation qui échappent à toute décision et auxquelles nous sommes contraints de nous adapter ? Il y a là un problème fondamental qui nous place dans une condition de ce qu'on pourrait appeler une sorte d'aliénation bienheureuse.

    L'aliénation comme adaptation à des dynamiques de transformation non décidées

    Voyez que aucune des innovations technologiques qui ont tant bouleversé nos sociétés contemporaines, ouvrant la voie à une nouvelle civilisation de l'information, n'ont fait l'objet d'une décision collective. Pas plus que les transformations sociales, liées dans tous les domaines au développement de l'intelligence artificielle et à la robotisation croissante des activités, et dont nous n'avons pas encore idée. Tout se passe comme si il y avait là une logique inexorable du progrès technologique sur lequel nous n'exerçons aucun contrôle et auquel nous sommes contraints de nous adapter. Et quoique ces innovations et ces transformations ne puissent se réaliser sans notre collaboration – jusqu'à présent du moins, les machines n'ont pas atteint le stade de l'autonomie ou de ce que les prédictologues, tel Ray Kurweil, appellent « la singularité » - nous sommes les agents de ce progrès plus que nous n'en sommes les acteurs conscients, exerçant nos capacités de délibération et de choix. La réalité technologique anticipe nos fictions et se développe plus vite que nos capacités d'imagination.
    Le philosophe et économiste libéral Friedrich Hayek explique que les sociétés modernes ont pu atteindre le degré de développement qui est le leur pour la raison précisément qu'elles ne font l'objet d'aucun plan ni intention directrice. Tel est propre des ordres spontanés qu'il oppose aux ordres construits, et tel est l'enseignement que nous délivre la biologie darwinienne à propos de l'évolution des espèces. L'idée essentielle, c'est donc que l'évolution et le progrès des sociétés sont rendus possible – et c'est un bien pour Hayek – par leur adaptation permanente à des dynamiques de transformation qui n'obéissent à aucun dessein et à aucun projet politique. Le modèle de ce type d'ordre naturel, auto régulé, est apporté par le marché, dont les lois avaient été exposés dès le XVIIIe siècle par Adam Smith, le père du libéralisme économique. Cela signifie que nous pouvons ne devons avoir aucune idée a priori de ce que le monde demain sera, et c'est à cette condition seulement qu'il pourra advenir dans ses innovations bénéfiques et imprévisibles. La question qui était ainsi laissée de côté est précisément de savoir si ces innovations sont bénéfiques et souhaitables, si elles contribuent réellement à notre bien être (quoique la question de ce qui constitue le « bien être »  ou la « bonne vie » soit volontairement laissée de côté par les sociétés démocratiques libérales, soucieuses de respecter la pluralité des choix individuels)  ? Or elle ne peut être posée que si nous ne laissons pas le dispositif économico-technologique se déployer selon sa logique immanente en l'absence de toute décision et tout choix. La question cruciale qui se pose à nos démocraties est donc de savoir dans quel monde nous voulons-nous vivre demain. Force est de reconnaître que cette question du futur, non seulement possible, mais préférable, ne nous est jamais posée. De là la nécessité, si nous voulons échapper à cette aliénation bienheureuse, de mettre en place les modalités et les procédures de ce que Jacques Testart, lequel fut à l'origine des recherches sur la fécondation in vitro, appelle une « science citoyenne ». Mais là, je dois avouer que c'est plus une utopie qu'un espoir réalisable tant les intérêts économiques sont immenses et difficilement contrôlables. Bien qu'il existe des normes éthiques qui concernent la communauté scientifique dans son ensemble, sorte de softlaw ou de « régulation douce », ni l'Union Européenne, l'OCDE ni l'OMS, ne constituent des instances internationales d'orientation et de régulation de la recherche scientifique et de l'innovation technologique qui pourraient imposer des règles éthiques coercitives dont, de toute façon, les scientifiques ne veulent pas. Faut-il en conclure que nous sommes condamnés à nous adapter et à ne jamais pouvoir décider de l'avenir de nos sociétés démocratiques ? Dans les conditions actuelles où le progrès technologique se développe à une vitesse exponentielle - nos sociétés ont plus changé en cinquante ans qu'en cinq cents ans et le processus s'accélère – la conclusion aurait quelque chose de philosophiquement terrifiant. Il faut pourtant l'envisager. Selon la loi de Moore, la puissance des puces électroniques des ordinateurs double en 18 mois, ce qui signifie qu'en 25 ans elle sera un milliard de fois plus puissante qu'aujourd'hui. Les machines artificielles pourraient devenir des trillions de fois plus intelligentes que l'intelligence humaine et on entrerait alors dans l'inconnu.

    Face à l'irréversible : une responsabilité sans précédent

    Tout autant qu'il nous faut admettre, et je finirai sur ce point, notre responsabilité à l'égard des désastres écologiques dont nous sommes responsables et qu'aucun Etat démocratique n'a été en mesure d'empêcher, malgré les cris d'alarme poussés par les scientifiques depuis au moins cinquante ans. Là encore les calculs de l'intérêt économique à court terme l'ont emporté, jusqu'à ce que les consciences se réveillent enfin face à l'imminence de la catastrophe et d'un effondrement systémique. Et quoique cette conscience soit de plus en plus aiguë, elle ne suffit pas à prendre les mesures qui s'imposent de toute urgence et que nous n'avons tout simplement plus le temps. Ainsi que l'écrivent Pablo Servigne et Raphaël Stevens dans un ouvrage dont je vous recommande vivement la lecture, Comment tout peut s'effondrer ? : « Aujourd'hui nous sommes sûrs de quatre choses : 1. la croissance physique de nos sociétés va s'arrêter dans un futur proche ; 2. nous avons altéré l'ensemble du système-Terre de manière irréversible (en tout cas à l'échelle géologique des humains) ; 3. nous allons vers un avenir très instable, “non-linéaire”, dont les grandes perturbations (internes et externes) seront la norme, et 4. nous pouvons désormais être potentiellement soumis à des effondrements systémiques globaux ». Dans ces conditions, plutôt que de prolonger un état d'urgence national au-delà des délais raisonnables, nous devrions, collectivement, citoyens et politiques, déclarer un état d'urgence écologique mondial. En conclusion, il importe de remarquer qu'il n'est aucun des problèmes d'une urgence extrême qui se posent à nos sociétés qui puisse être traité, et moins encore résolu, au simple niveau étatique. Dans quelle mesure les citoyens du monde, conscients de leur responsabilité commune, sauront-ils trouver les modalités de résolution des dangers qui les menacent est une question qui reste ouverte. Mon sentiment que nous saurons les trouver collectivement, mais sera-ce à temps ou au sortir de crises dont nous avons à peine l'idée et seront-elles de nature démocratique, rien n'est moins sûr. Pour finir, je voudrais citer ces magnifiques paroles où l'espoir se mêle à l'angoisse, tirées du premier paragraphe du Conte des deux cités (A Tale of Two Cities) de Charles Dickens :
    « C'était le meilleur et le pire des temps, le siècle de la sagesse et de la folie, l'ère de la foi et de l'incrédulité, la saison de la lumière et des ténèbres, le printemps de l'espérance et l'hiver du désespoir ; devant lui, le monde avait tout ou rien, il allait tout droit au ciel et tout droit en enfer — bref, cette époque ressemblait tellement à la nôtre que les censeurs les plus bruyants n'en parlaient en bien ou en mal qu'au superlatif.»
    Je vous remercie de votre attention.