Merci à Paul Jorion d'avoir fait circuler sur le forum du MAUSS ce témoignage, un peu décalé, sur la personnalité de Claude Lévi-Strauss.
"La première image qui me revient de Claude Lévi-Strauss date de la fin des années soixante et c'est celle de son dos : les longues minutes qu’il pouvait passer lors de son cours au Collège de France, le dos tourné à la salle, tout occupé au dessin d'un diagramme représentant les relations d'inversion entre divers passages de mythes amérindiens. Cette absence totale d'intérêt pour ceux qui venaient l'écouter débutait au moment où il entrait dans l'amphithéâtre, sans le moindre regard pour eux, et il ignorait tout aussi bien son auditoire au moment de quitter la salle.
On pourrait évoquer la timidité, ou l'arrogance, mais il ne s'agissait pas de cela : c'était plutôt que les choses qui l'intéressaient étaient peu nombreuses et faisaient pour lui l'objet d'une quête d'ordre essentiellement privé. Le désir de communiquer n'était pas le sien, et s'il communiqua, ce fut principalement, et comme il se plaisait à le rappeler, à la demande d'autres : directeurs de collection, UNESCO, éditeurs, autorités académiques, etc.
Ceux parmi ses élèves qui furent ses proches, évoquent, non sans une certaine amertume, le fait que ses contributions aux conversations qu'ils tentèrent d'avoir avec lui furent principalement monosyllabiques. Je ne lui parlai personnellement en tête-à-tête qu'en très peu d'occasions mais durant ces rares fois, mon expérience fut très différente. Je me souviens en particulier d’une conversation longue et animée que nous avons eue, vingt ans après l'époque où je participai à son séminaire consacré au rapport existant (ou n'existant pas) entre les objets mathématiques et le monde. Les interlocuteurs qu'il put trouver sur les rares sujets qui le passionnaient n'existaient en réalité qu’en très petit nombre.
Chose à laquelle il m'est difficile de m'identifier personnellement, la quête solitaire lui paraissait non seulement le mode par défaut de la réflexion intellectuelle, mais bien plus encore, sa forme ordinaire. En témoigne en particulier, son instance à affirmer, non sans une certaine satisfaction d'ailleurs, qu’il n'était pas à la tête d'une école. Sentiment que ne partageaient ni ceux qui se considéraient légitimement ses disciples, ni les imitateurs innombrables, et au talent très inégal, de sa fameuse anthropologie structurale. L'illusion qu'il entretenait de l'absence d'une école de pensée lévi-straussienne, reflétait tout simplement le peu d'intérêt qu'avaient à ses yeux les travaux des chercheurs que son oeuvre inspirait, confirmation supplémentaire du caractère purement privé de sa « pulsion épistémophile ».
J'ai lu ces jours derniers, les hommages de certains autres de ses élèves et nous sommes nombreux aujourd'hui à nous souvenir d'un talent très spécial dont notre maître faisait montre à l'occasion de son séminaire. Toujours attentif aux propos de son invité, il lui arrivait de le laisser se dépatouiller dans un exposé laborieux des travaux auxquels celui-ci avait consacré dix années de sa vie au moins, pour lui dire quand il avait fini : « Ne pourrait-on pas également présenter les choses de la manière suivante ? » Et de porter alors l'estocade, en faisant apparaître, pareil au magicien, l'harmonie et la beauté enfin rétablies dans leurs droits, au sein du système boiteux que le malheureux avait seulement été capable de construire.
L'humiliation de l'invité n'était pas recherchée par lui, et il aurait sans doute été très surpris si on la lui avait mentionnée, ni non plus l'arrogance. Non : il s'agissait pour Lévi-Strauss de comprendre, et ce qu'il nous communiquait sous forme d'explication (puisqu'après tout, nous étions là), c'était ce déchiffrage qu'il avait opéré à titre privé et dont le mécanisme devait être de la même nature exactement que quand il lisait un ouvrage mal ficelé dans l'espace clos de son propre bureau.
Le monde était en effet pour Lévi-Strauss un vaste ensemble de choses à comprendre. Il s'appliqua sans aucun doute à cette tâche dès son premier jour et il est mort, j'en suis sûr, en continuant à penser. Nous qui avons eu l'honneur de le côtoyer en avons immensément bénéficié. Qu'en a-t-il lui tiré ? Rien ou presque. Qu'importe ! la machine à penser à la fois grandiose et monstrueuse qu'il était, à la fois Dieu et animal, avait cette capacité de fonctionner en circuit fermé, sans apport extérieur. « À la fois Dieu et animal », comme Octave réfléchissant à sa double nature dans la pièce inachevée L'apothéose d'Auguste que Lévi-Strauss évoque dans Tristes Tropiques. Avec Octave se métamorphosant en Auguste, c'était certainement le paradoxe de sa propre personne qu'il mettait en scène. Sans aucune prétention d'ailleurs : la vanité n'avait aucune place dans son univers. Il était bien au-dessus de tout cela !"
samedi 14 novembre 2009
lundi 9 novembre 2009
Violence à l'école : que faire ?
La réponse dominante des gouvernants, du législateur et du système judiciaire à la violence et à la délinquance juvéniles est généralement de nature punitive et sécuritaire. L'idée est toujours la même : des sanctions, éventuellement pénales, sévères et un contrôle social accru sur les adolescents à risque sont mieux à même de prémunir ces phénomènes que la prévention qui s'efforce d'aider l'adolescent à développer des stratégies lui permettant de rester lier ou de se relier, de façon positive, avec sa famille, son école et la société. Bien que cette réponse soit la plus facile à adopter – surtout lorsqu'elle nourrit une rhétorique de l'autorité et de la « tolérance zéro » – en réalité, des décennies de recherche montrent que seules la prévention et une politique scolaire d'attention et d'aide aux plus défavorisés et aux plus vulnérables peut, à terme, réduire les conduites juvéniles antisociales. Un comportement antisocial est décrit comme la violation répétée des normes sociales de comportement en vigueur, « incluant généralement agressions, vandalisme, non respect des règles, défi à l'égard de l'autorité des adultes et violation des normes sociales de la société.»
Il ne saurait être question d'exposer ici avec un peu de détails les nombreux facteurs externes (familiaux, économiques, sociaux) et internes (difficultés d'apprentissage, désordres émotionnels et comportementaux, etc.) des conduites « antisociales » agressives que les chercheurs ont dégagé. Chacun les devine aisément, à défaut de pouvoir les énumérer par le menu.
Le point important qu'il convient de retenir, c'est la relation dynamique qui existe entre l'individu et l'ensemble de ces facteurs, lesquels interagissent également les uns avec les autres, pour former à un moment t le « caractère » d'un individu particulier, c'est-à-dire tout à la fois l'état de développement de ses capacités affectives, morales et intellectuelles et les conduites qui en découlent. Or ce « caractère », pris à un moment t, ne peut être compris dans ce qu'il est et dans ses actes, seraient-ils délinquants ou criminels, qu'à partir du moment où il est envisagé dans la totalité unifiée de l'existence qui est la sienne. L'idée qu'un individu puisse se changer librement, volontairement, lui-même, dès lors qu'il y serait contraint par les représentants de l'autorité, est encore plus fausse et vouée à l'échec lorsqu'elle s'adresse à un enfant ou à un adolescent en formation que lorsque ce discours est servi à un adulte. Dans tous les cas, la volonté est parfaitement incapable de produire ce qu'on attend d'elle, lors même qu'elle le voudrait, tout simplement parce que nous ne sommes pas à disposition de nous-même. La liberté ne peut viser qu'à la longue restauration d'une identité abîmée, non à sa transformation immédiate par un diktat de la volonté, mais cette restauration ne peut se faire sans aide. C'est là la limite que rencontre inévitablement les pratiques pédagogiques qui obéissent à une temporalité (relativement) courte, et non à la prise en charge de l'enfant dans la longue durée et qui demande des compétences particulières. Or il est notoire que les enseignants ne sont nullement formés à cette tâche. L'élève perturbateur, indiscipliné, qui ne fait pas ses devoirs, et défie l'autorité, etc. sera exclu de la classe (temporairement ou définitivement) et non pris en charge par l'institution, l'exclusion aggravant le processus de désocialisation et, potentiellement, de violence. Aussi face aux phénomènes de violence scolaire, on ne peut pas ne pas se poser la question des finalités de l'école, et des moyens qui lui sont accordés pour réaliser ses fins (transmission du savoir, apprentissage des normes de la vie sociale, etc.). Il est des cas où les moyens de la pédagogie traditionnelle se montrent totalement inefficaces. Mais là où le problème de la justice sociale se pose de façon cruciale, c'est que ce sont généralement les enfants les plus fragiles, les plus vulnérables, qui sont incapables de s'adapter et de se conformer aux normes et aux exigences de l'institution scolaire. Or, qu'on le regrette ou non, ce n'est pas une politique de sanction, de répression ou d'exclusion qui constitue la réponse appropriée à ces problèmes. C'est là pour l'école une manière de se défausser, une hypocrisie cruelle dont aucune société décente ne devrait pouvoir s'accommoder. Il faut pourtant aller plus loin.
Les difficultés que l'institution scolaire rencontre face à la violence des plus vulnérables est une conséquence inaperçue de l'idée de contrat sur laquelle elle repose plus ou moins implicitement. Or le défaut principal des doctrines du contrat, c'est qu'elles n'admettent pour protagonistes que des individus déjà adaptés aux normes sociales et capables d'agir conformément à ce qu'elles exigent de chacun (comme sujets rationnels, responsables, autonomes, etc.) Or ce présupposé a des conséquences sacrificielles considérables envers ceux qui ne sont pas en mesure de « jouer le jeu » et qui, dès lors, ne peuvent être qu'exclus du système. N'y a-t-il pas quelque chose de profondément injuste à faire de cette capacité d'adaptation un préalable, et non une fin à viser quelles qu'en soient les difficultés et le prix, sans doute, élevé à payer ?
Il ne saurait être question d'exposer ici avec un peu de détails les nombreux facteurs externes (familiaux, économiques, sociaux) et internes (difficultés d'apprentissage, désordres émotionnels et comportementaux, etc.) des conduites « antisociales » agressives que les chercheurs ont dégagé. Chacun les devine aisément, à défaut de pouvoir les énumérer par le menu.
Le point important qu'il convient de retenir, c'est la relation dynamique qui existe entre l'individu et l'ensemble de ces facteurs, lesquels interagissent également les uns avec les autres, pour former à un moment t le « caractère » d'un individu particulier, c'est-à-dire tout à la fois l'état de développement de ses capacités affectives, morales et intellectuelles et les conduites qui en découlent. Or ce « caractère », pris à un moment t, ne peut être compris dans ce qu'il est et dans ses actes, seraient-ils délinquants ou criminels, qu'à partir du moment où il est envisagé dans la totalité unifiée de l'existence qui est la sienne. L'idée qu'un individu puisse se changer librement, volontairement, lui-même, dès lors qu'il y serait contraint par les représentants de l'autorité, est encore plus fausse et vouée à l'échec lorsqu'elle s'adresse à un enfant ou à un adolescent en formation que lorsque ce discours est servi à un adulte. Dans tous les cas, la volonté est parfaitement incapable de produire ce qu'on attend d'elle, lors même qu'elle le voudrait, tout simplement parce que nous ne sommes pas à disposition de nous-même. La liberté ne peut viser qu'à la longue restauration d'une identité abîmée, non à sa transformation immédiate par un diktat de la volonté, mais cette restauration ne peut se faire sans aide. C'est là la limite que rencontre inévitablement les pratiques pédagogiques qui obéissent à une temporalité (relativement) courte, et non à la prise en charge de l'enfant dans la longue durée et qui demande des compétences particulières. Or il est notoire que les enseignants ne sont nullement formés à cette tâche. L'élève perturbateur, indiscipliné, qui ne fait pas ses devoirs, et défie l'autorité, etc. sera exclu de la classe (temporairement ou définitivement) et non pris en charge par l'institution, l'exclusion aggravant le processus de désocialisation et, potentiellement, de violence. Aussi face aux phénomènes de violence scolaire, on ne peut pas ne pas se poser la question des finalités de l'école, et des moyens qui lui sont accordés pour réaliser ses fins (transmission du savoir, apprentissage des normes de la vie sociale, etc.). Il est des cas où les moyens de la pédagogie traditionnelle se montrent totalement inefficaces. Mais là où le problème de la justice sociale se pose de façon cruciale, c'est que ce sont généralement les enfants les plus fragiles, les plus vulnérables, qui sont incapables de s'adapter et de se conformer aux normes et aux exigences de l'institution scolaire. Or, qu'on le regrette ou non, ce n'est pas une politique de sanction, de répression ou d'exclusion qui constitue la réponse appropriée à ces problèmes. C'est là pour l'école une manière de se défausser, une hypocrisie cruelle dont aucune société décente ne devrait pouvoir s'accommoder. Il faut pourtant aller plus loin.
Les difficultés que l'institution scolaire rencontre face à la violence des plus vulnérables est une conséquence inaperçue de l'idée de contrat sur laquelle elle repose plus ou moins implicitement. Or le défaut principal des doctrines du contrat, c'est qu'elles n'admettent pour protagonistes que des individus déjà adaptés aux normes sociales et capables d'agir conformément à ce qu'elles exigent de chacun (comme sujets rationnels, responsables, autonomes, etc.) Or ce présupposé a des conséquences sacrificielles considérables envers ceux qui ne sont pas en mesure de « jouer le jeu » et qui, dès lors, ne peuvent être qu'exclus du système. N'y a-t-il pas quelque chose de profondément injuste à faire de cette capacité d'adaptation un préalable, et non une fin à viser quelles qu'en soient les difficultés et le prix, sans doute, élevé à payer ?
samedi 7 novembre 2009
Don Juan, le refus du repentir
Wilhem Furtwängler dirige, en 1954, l'orchestre du Festival de Salzburg dans la scène du Commendatore du Don Juan de Mozart. Le rôle titre est tenu par Cesare Siepi qui fut un des plus grands interprètes de cet opéra :
A voir et à écouter également, l'interprétation de Ruggero Raimondi dans le film magnifique de Joseph Losey (1979). L'on a ici l'avantage de lire les sous-titres en anglais. L'orchestre de l'Opéra national de Paris est placé sous la baguette de Lorin Maazel :
J'ai beau connaître cet opéra à peu près par coeur, je n'ai pu m'empêcher de visionner ces extraits des dizaines de fois. Mozart met en musique la force d'âme de Don Juan, son refus du repentir, l'affirmation rebelle de sa liberté, avec une telle beauté et une telle intensité qu'elle prend une dimension dramatique presque métaphysique, si c'est le terme qui convient.
A voir et à écouter également, l'interprétation de Ruggero Raimondi dans le film magnifique de Joseph Losey (1979). L'on a ici l'avantage de lire les sous-titres en anglais. L'orchestre de l'Opéra national de Paris est placé sous la baguette de Lorin Maazel :
J'ai beau connaître cet opéra à peu près par coeur, je n'ai pu m'empêcher de visionner ces extraits des dizaines de fois. Mozart met en musique la force d'âme de Don Juan, son refus du repentir, l'affirmation rebelle de sa liberté, avec une telle beauté et une telle intensité qu'elle prend une dimension dramatique presque métaphysique, si c'est le terme qui convient.
jeudi 5 novembre 2009
Une classe divisée
Au lendemain de l'assassinat de Martin Luther King, Jane Elliot, une maîtresse d'école de la petite ville rurale de Riceville aux Etats-Unis, voulut faire comprendre à ses élèves ce que signifie la réalité et l'injustice de la discrimination raciale. Comme il lui était impossible de le leur expliquer de façon purement intellectuelle et qu'ils n'avaient aucune idée de ce que c'est que d'être traité de "négro", elle conçut et mit en oeuvre, en avril 1970, une petite expérience toute simple. Aux élèves de sa classe de primaire, elle affirma, le visage sévère, avec autorité, que les enfants aux yeux bleus sont "supérieurs", plus intelligents et meilleurs, que les enfants aux yeux marrons. Aux premiers furent donc attribués divers privilèges (l'autorisation de se reservir à la cantine et de jouer quelques minutes de plus à la récréation), alors que les seconds furent mis dans une position d'infériorité, obligés, par exemple, de porter un foulard bleu les rendant visibles aux yeux de tous et interdits de prendre de l'eau au même distributeur. Elle leur expliqua en outre que la couleur des yeux était dûe à la mélanine qui affecte également l'intelligence. Il fallut moins de quinze minutes pour qu'entre ces enfants qui jusque là étaient de parfaits camarades s'établissent des relations d'arrogance et d'hostilité. Le lendemain, la maîtresse avoua qu'elle s'était trompée et que ce sont les enfants aux yeux marrons qui sont supérieurs à ceux ayant les yeux bleus. Les rôles furent immédiatement renversés et ceux qui avaient été dénigrés se mirent à leur tout à rejeter et à mépriser les enfants du groupe opposé. L'expérience était en train de tourner au drame. A la grande surprise de leur maîtresse, les enfants avaient à chaque fois totalement adopté et "internalisé" l'image qui leur avait été assignée et dans cette classe où régnaient jusqu'alors l'amitié, la franchise et la confiance apparurent, à tour de rôle, des sentiments d'hostilité chez les uns et des conduites de timidité, de repli et dépression chez les autres. Ce sont jusqu'aux résultats scolaires des uns et des autres qui furent affectés. Lorsque la maîtresse les réunit enfin de nouveau et leur expliqua ce qui s'était passé entre eux - de fait, ce petit jeu malsain ne pouvait durer plus longtemps - les enfants comprirent ce que signifie concrètement la réalité de la discrimination, quels en sont les effets psychologiques désastreux sur ceux qui en sont victimes lorsqu'ils sont jugés à la couleur de leur peau comme eux-mêmes l'avaient été à la couleur de leurs yeux.
Dans son récent livre, publié en 2008, The Lucifer Effect, Philip Zimbardo revient sur cette expérience, y voyant une parfaite illustration de ce qu'il appelle "la vulnérabilité situationnelle" des individus : comment des individus "bons", en l'occurrence de charmants enfants, peuvent être manipulés et transformés, par certaines dynamiques sociales perverses, en individus hostiles et mauvais.
L'expérience avait été filmée et elle fut présentée, quatorze ans plus tard, en 1985, aux protagonistes de cette pièce maléfique, leur demandant comment ils l'avaient vécue à l'époque et quelle leçon ils en avaient tirée. Mais le plus étonnant, c'est que l'exercice fut répété avec d'autres adultes, aboutissant à des résultats similaires : les hommes et femmes appartenant au groupe des yeux bleus étaient rejetés, méprisés et ouvertement humiliés par ceux du groupe valorisé, les yeux marrons. La manipulation orchestrée par Jane Elliot avec une totale maîtrise, une autorité imperturbable, à certain moment même avec une colère remarquablement simulée, fonctionnait parfaitement.
Les différentes vidéos peuvent être visionnées à l'adresse suivante :
www.pbs.org
Pour de plus amples détails, voir l'article sur Wikipédia :
http://en.wikipedia.org
Dans son récent livre, publié en 2008, The Lucifer Effect, Philip Zimbardo revient sur cette expérience, y voyant une parfaite illustration de ce qu'il appelle "la vulnérabilité situationnelle" des individus : comment des individus "bons", en l'occurrence de charmants enfants, peuvent être manipulés et transformés, par certaines dynamiques sociales perverses, en individus hostiles et mauvais.
L'expérience avait été filmée et elle fut présentée, quatorze ans plus tard, en 1985, aux protagonistes de cette pièce maléfique, leur demandant comment ils l'avaient vécue à l'époque et quelle leçon ils en avaient tirée. Mais le plus étonnant, c'est que l'exercice fut répété avec d'autres adultes, aboutissant à des résultats similaires : les hommes et femmes appartenant au groupe des yeux bleus étaient rejetés, méprisés et ouvertement humiliés par ceux du groupe valorisé, les yeux marrons. La manipulation orchestrée par Jane Elliot avec une totale maîtrise, une autorité imperturbable, à certain moment même avec une colère remarquablement simulée, fonctionnait parfaitement.
Les différentes vidéos peuvent être visionnées à l'adresse suivante :
Pour de plus amples détails, voir l'article sur Wikipédia :
mercredi 4 novembre 2009
Claude Lévi-Strauss
Quatre entretiens passionnants avec Claude Lévi-Strauss, à l'adresse suivante :
http://fbses.webou.net
samedi 31 octobre 2009
Le mariage homosexuel
Débat sur le mariage homosexuel, organisé par l'Ecole de droit de l'Université de Chicago. Les arguments pour et contre dans le cadre d'une démocratie libérale et pluraliste sont présentés par les professeurs Mary-Ann Case, Martha Nussbaum, David Strauss et James Madigan, représentant la communauté gay.
Un des arguments généralement présentés attache le mariage à la procréation. Mais il n'existe nulle règle juridique qui attache l'un à l'autre. Au reste, l'argument de l'infertilité ne tient plus, du fait des possibilités désormais offertes par les techniques de procréation médicalement assistée. L'autre argument, souvent entendu, est que le bien des enfants recommande qu'ils soient élevés par un homme et une femme, mais il n'a rien de convaincant, les preuves empiriques faisant défaut. Quant à l'affirmation que le mariage homosexuel transgresse une loi naturelle, il ne tient pas non plus, puisque le mariage est d'abord une institution sociale et "culturelle" qui n'a rien d'une donnée inscrite dans l'ordre des choses. Reste le poids des coutumes, de la tradition, des préjugés, de représentations qui pourtant ne sont pas à mépriser puisqu'ils forgent aussi les être sociaux que nous sommes. Mais d'argument de fond qui soit rationnellement irréfutable, à moins d'adhérer à une croyance religieuse, il n'en existerait pas.
Peut-être aucun sujet n'exprime-t-il davantage la pluralité des conceptions du bien que les sociétés libérales doivent respecter, quoiqu'il ne soit guère aisé de trouver, en cette affaire, un consensus raisonnable sur lequel les individus puissent se mettre d'accord. Resterait à s'en remettre à l'évolution des mentalités qui sauront bien un jour accepter ce qui aujourd'hui répugne encore au plus grand nombre...
http://uchicagolaw.typepad.com/
Un des arguments généralement présentés attache le mariage à la procréation. Mais il n'existe nulle règle juridique qui attache l'un à l'autre. Au reste, l'argument de l'infertilité ne tient plus, du fait des possibilités désormais offertes par les techniques de procréation médicalement assistée. L'autre argument, souvent entendu, est que le bien des enfants recommande qu'ils soient élevés par un homme et une femme, mais il n'a rien de convaincant, les preuves empiriques faisant défaut. Quant à l'affirmation que le mariage homosexuel transgresse une loi naturelle, il ne tient pas non plus, puisque le mariage est d'abord une institution sociale et "culturelle" qui n'a rien d'une donnée inscrite dans l'ordre des choses. Reste le poids des coutumes, de la tradition, des préjugés, de représentations qui pourtant ne sont pas à mépriser puisqu'ils forgent aussi les être sociaux que nous sommes. Mais d'argument de fond qui soit rationnellement irréfutable, à moins d'adhérer à une croyance religieuse, il n'en existerait pas.
Peut-être aucun sujet n'exprime-t-il davantage la pluralité des conceptions du bien que les sociétés libérales doivent respecter, quoiqu'il ne soit guère aisé de trouver, en cette affaire, un consensus raisonnable sur lequel les individus puissent se mettre d'accord. Resterait à s'en remettre à l'évolution des mentalités qui sauront bien un jour accepter ce qui aujourd'hui répugne encore au plus grand nombre...
mercredi 21 octobre 2009
Brèves réflexions sur l'esprit de la biotechnologie
Voici donc la version définitive de l'article "Accepter le donné, maîtriser le vivant ? Brèves réflexions sur l'esprit de la biotechnologie" que j'avais présenté dans une forme antérieure en cours d'élaboration. Merci à tous ceux qui m'ont laissé des messages. J'ai essayé dans la mesure du possible de tenir compte de leurs remarques et critiques.
"L'égalité des capacités physiques et intellectuelles, serait-elle artificiellement obtenue, ne vaudrait-elle pas mieux que l'inégale distribution des talents et des dons par la nature, la fortune ou par Dieu ? Cette inégalité n'est-elle pas la forme première de l'injustice que l'art humain – en particulier l'art politique – et la technique doivent s'efforcer de corriger conformément à l'idéal démocratique d'égalisation des conditions ? Qu'y a-t-il donc de répréhensible en soi dans le développement et la mise en oeuvre de ces moyens nouveaux que l'ingéniérie du vivant, la maîtrise croissante du génôme humain et la médecine procréative mettent à notre disposition et dont les progrès à venir sont presque sans limites ? Les couples infertiles ont désormais, avec les méthodes de procréation médicalement assistée, la possibilité de vaincre un obstacle naturel auquel ils étaient appelés jusqu'à présent à se soumettre avec une tranquillité toute stoïcienne. Les recherches sur les cellules souches embryonnaires humaines (CSEh) et la thérapie cellulaire nous donnent l'espoir de guérir dans un futur proche des maladies génétiques graves ou de réparer le fonctionnement défaillant des organes. Notre intelligence, notre mémoire, nos muscles pourront être génétiquement développés par toutes sortes de moyens qui améliorent nos capacités.
C'est à peine si nous pouvons envisager les progrès remarquables en médecine qui s'annoncent dans un futur proche en vu de rendre l'existence humaine moins dépendante des infortunes de l'existence et de la loterie de déterminations génétiques non choisies. Bien des problèmes se posent, il est vrai, généralement de nature éthique. Le recours aux « mères porteuses » est-il ou non moralement acceptable ? Le diagnostic prénatal n'ouvre-t-il pas inévitablement la porte à des pratiques sociales et individuelles de type eugéniste ? Est-on en droit de cloner des embryons uniquement pour en extraire des cellules souches réparatrices ou bien celles-ci ne peuvent-elles être tirées que des embryons surnuméraires qui ont échappé à un projet de fertilisation in vitro, quoique dans les deux cas les embryons surnuméraires seront détruits par la suite ? Et que penser du danger de marchandisation des gènes, réduit à un matériau, tels l'uranium et le pétrole, alors que d'énormes intérêts financiers sont en jeu ? Plus généralement : ne sommes-nous pas pris dans le vertige d'une séquence cumulative quasi inexorable dont la vitesse et la démesure défient toutes nos catégories morales anciennes – de fait, tel est bien le cas – et qui exigerait que nous prenions le temps de la réflexion, que nous suspendions, le pourrait-on, la course effrénée du progrès, que se calment un moment la compétition des intelligences, les luttes étatiques de puissance et, surtout, la fureur des appétits économiques ? Ces menaces et ces dangers doivent être pris en considération avec sérieux, avec prudence, avec sagesse – toute personne douée d'un peu de bon sens en conviendra -, mais est-on pour autant justifier à considérer le développement de l'ingéniérie génétique comme un processus inévitable de dénaturation, de réification et de deshumanisation de l'homme ? Telle est la question cruciale.
Inutile d'être un prophète de malheur
Si les instances et les principes moraux et religieux traditionnels font défaut, qu'à cela ne tienne ! nous trouverons d'autres lieux de réflexion et de délibération, nous inventerons d'autres modes de régulation. Il y a toujours eu des hommes apeurés pour s'inquiéter des conséquences du progrès et recommander le maintien de l'ordre ancien. Ceux qui aujourd'hui brandissent l'inquiétude de nouveaux fléaux, qui plaident pour l'arrêt, le moratoire, qui n'ont que le principe de précaution à la bouche, qui se font prophètes de malheur et ne raisonnent qu'en termes de catastrophe, en quoi sont-ils autre chose que de mauvais coucheurs et des oiseaux de mauvais augure ? Ainsi parlent les découvreurs intrépides de ces nouveaux territoires de la science et de la technologie du vivant avec cette confiance - l'histoire ne leur donne pas toujours tort - qu'en dernier ressort les hommes sont toujours assez intelligents pour conjurer les périls qu'ils dressent eux-mêmes sur leur chemin. Ainsi en était-il hier. Pourquoi en irait-il différemment demain ? Ce n'est pas qu'il s'agisse d'ignorer les difficultés diverses (politiques, juridiques, éthiques), parfois extrêmement complexes, qui se posent, mais est-on justifié à ouvrir une sorte de nouveau procès en sorcellerie contre les moyens que le génie génétique et la médecine mettent à notre disposition afin d'améliorer les capacités et la santé des hommes, au prétexte que des abus inacceptables sont ainsi rendus possibles ?
L'argument, aussi brièvement résumé soit-il, n'a rien d'imbécile et il n'est pas de raison de le mettre au compte d'une inconscience – dans l'hypothèse la plus clémente - qui tiendrait du déni de réalité. Cet argument répond à l'éthique même du savant qui est d'avancer toujours plus avant dans la connaissance et la maîtrise des phénomènes, nonobstant les convictions et les croyances qu'il est appelé à heurter, voire les dérives potentiellement dangereuses que ses découvertes exigent d'envisager et de conjurer. Mais telle n'est pas la tâche qui lui incombe. Ce sera là l'affaire du législateur, sinon des individus eux-mêmes.
Admettons que nous ne soyons guère désireux de partager ces discours de la peur et de la catastrophe programmée, néanmoins se pose la question du jusqu'où ? Non pas celle de la mesure, mais celle de la limite : y-a-t-il en l'homme quelque chose qu'il faudrait à tout prix préserver, qui, disparaitrait-elle, nous ferait perdre une « valeur » infiniment précieuse ? La réponse que je voudrais brièvement esquisser ici est la suivante : quels que soient les progrès de l'ingéniérie génétique et les capacités thérapeutiques ou bien d'optimisation de l'espèce humaine qui nous seront offertes à l'avenir, lors même qu'elles seraient éthiquement défendables et juridiquement encadrées ce qui, avant toute chose, doit être préservé, c'est la perception de notre faiblesse, le sentiment de la contingence de notre existence, c'est-à-dire la conscience intime de la vulnérabilité humaine, la nôtre et celle des autres. Or, le problème fondamental, c'est que l'esprit – la tonalité existentielle, dirais-je - qui anime les progrès en génétique et en thérapie cellulaire va, du moins potentiellement, à l'encontre de ce sentiment.
Ce donné qui nous précède
On dira qu'il n'est pas juste de faire porter cette inquiétude sur la biotechnologie principalement. Elle seule pourtant concerne l'homme lui-même et non la nature qui depuis trois siècles est devenue l'objet de notre maîtrise technicienne. La nature est extérieure à nous, quels que soient les liens profonds qui nous relient à elle. Lorsque la physique, la chimie, s'efforcent d'en découvrir les lois, lorsque les applications de ces sciences nous donnent une meilleure connaissance de la raison des phénomènes naturels, nous permettant ensuite de les modifier et de les contrôler, c'est toujours à une realité qui n'est pas humaine que nous nous adressons. Avec la thérapie cellulaire et les techniques génétiques, il en va autrement. Nous devenons le sujet et le matériau de nos propres recherches et des applications techniques auxquelles celles-ci donnent lieu. Ce sont à nos capacités que nous touchons, c'est elles que nous faisons entrer dans la sphère du contrôlable, du maîtrisable, du transformable et du reproductible, dans la sphère économique du marché également. La question n'est pas de savoir si c'est pour le pire. Dans le fait, c'est parfois pour le meilleur. Mais si tout en nous, nos limites physiques et intellectuelles, pourquoi pas affectives, peuvent être améliorées, par quelque technique d'intervention et de manipulation – de là, l'immense différence avec les fins de l'éducation qui visent également à l'amélioration - si nous sommes ce que nos gènes font de nous, et que ces gènes peuvent être modifiés, les nôtres, ceux de nos enfants à venir aussi, ce n'est pas seulement le danger d'eugénisme qui se profile – il est pourtant bien réel -, c'est le sens même de notre identité propre qui se dissout et se perd dans le fantasme de l'être indéfiniment perfectible et dans la réalité de l'être qui sera toujours désespérément défaillant.
Pour le dire en bref, l'identité psychique ne peut se constituer de façon (relativement) saine et stable que par rapport à un donné, que dans la conscience d'appartenir à quelque chose qui nous précéde : le corps qui se forme progressivement en nous, les capacités qui sont les nôtres et qui se seront, on l'espère, développées grâce à l'éducation que nous avons reçue, mais aussi la société à laquelle nous appartenons et dont les coutumes, les institutions, l'histoire et la langue étaient là avant nous. Toutes ces déterminations biologiques, psychologiques, culturelles (au sens large), qui font partie de nous-mêmes et qui nous constituent peuvent être travaillées, améliorées, développées par nos propres soins et par ceux des autres – c'est ce que nous faisons pour nous-mêmes, en tant qu'individus et en tant qu'acteurs de la vie collective, et nous le faisons plus encore pour nos enfants -, mais elles ne sont pas à notre disposition à la manière d'un mécanisme ou d'une construction qu'un architecte ou qu'un techicien pourrait transformer à sa guise. De fait, il y a bien des différences entre les pratiques du pédagogue et celles de l'ingénieur. Ajoutons, qu'il n'y a rien de plus dangereux, en général, que d'ignorer en l'homme la part de donné, de contingence et d'imperfection qui est inséparable de sa condition d'être fini et d'homme libre. Le projet de reconstruire tout ce qui est humain selon un plan de perfection rationnelle qui éliminerait ce qui échappe à la maîtrise et au contrôle est toujours potentiellement funeste. En politique, ce genre d'utopie engendre les pires systèmes totalitaires. S'ils se réclament du bien, c'est toujours à la violence qu'ils ont recours. Et le malheur les accompagne aussi sûrement que la nuit succède au jour.
Compassion et vulnérabilité
Si d'aventure devait être entamée la conscience que notre corps (en particulier notre patrimoine génétique) n'est pas à notre disposition – pour une personne, être un corps vivant naturel ne signifie pas qu'il le possède -, plus gravement encore, si devait se développer la croyance que notre identité, ce que nous sommes, c'est d'abord et avant tout ce que nos gènes ont prévu de nous, et qu'ils peuvent être modifiés, reparés, améliorés en vu de nous rendre plus performants (dans tous les domaines), les conséquences seraient imprévisibles. Nos capacités humaines pour se réaliser, se développer et fleurir dans la connaissance, dans la réalisation des talents de chacun, dans la relation aux autres aussi et l'amour tout particulièrement, doivent être les nôtres - les miennes, les tiennes - pas celles d'un être génétiquement manipulé, modifié, programmé, que la biotechnologie pourrait éventuellement produire. La réalisation de soi dans l'idée que nous faisons d'une « bonne vie », d'une vie d'homme accompli et digne de ce nom en relation avec les autres, n'a rien à voir avec la représentation et la fabrication d'un individu réduit à son matériel biologique. Au reste, le résultat sera toujours déficient par rapport à cette imagination, engendrant bien plus de déception, d'insatisfaction, de frustration et de ressentiment que de joie et de bonheur. On le voit déjà dans le domaine de la procréation. L'enfant programmé – viendrait-il finalement au jour, ce qui est loin d'être toujours le cas - ne sera jamais aussi beau, parfait, intelligent, etc. qu'on l'aurait voulu. Quant à l'enfant qui aura échappé à la compétence des techniciens, comment pourra-t-on le reconnaître, le respecter et l'aimer tel qu'il est ?
Telle est la deuxième conséquence avec laquelle il faut compter. Comment éviter que la biotechnologie, du fait de l'esprit de maîtrise qui l'accompagne et qu'elle contribue à alimenter, engendre des représentations d'exclusion, puis des conduites de rejet, à l'égard de ceux qui ne sont pas conformes à la norme sociale et « technique » en vigueur, en particulier à l'égard des handicapés physiques et mentaux ? Sans doute pourra-t-on réparer leurs dysfonctionnements à l'avenir. Mais entre temps, seront-ils considérés comme des personnes humaines à part entière ? Auront-ils seulement leur place dans un monde où de telles déficiences devraient être éradiquées ? Plus généralement, l'esprit de l'ingénérie génétique, la « technicisation de la nature humaine », conduit à émousser le sentiment de compassion que nous éprouvons pour les autres, surtout lorsqu'ils sont dans l'épreuve ou les difficultés, ou qu'ils sont affectés d'infirmités graves. La compassion et l'empathie reposent sur le sentiment d'une vulnérabilité humaine partagée, qui est bel et bien notre lot à tous. La vulnérabilité ne désigne pas seulement la fragilité qui nous expose tous naturellement à la maladie, à la souffrance, ultimement à la mort. Elle désigne une capacité affective, originaire, spontanée, qui fait que ce qui arrive aux autres, à nos proches mais pas seulement, nous touche, nous concerne, nous pousse à sortir de la considération et de la poursuite de nos intérêts propres. A l'inverse, la fabrication technicienne de l'humain favorise l'idéologie individualiste de la performance, du sans défaut et du succès qui, fondamentalement, ne peut laisser émerger cette empathie dont procède pour une bonne part notre sens moral et le lien qui se tisse dans la vie sociale.
La part du don
Il n'est peut-être pas totalement déraisonnable de faire confiance au sens de la responsabilité des hommes, à leurs capacités de faire face aux défis de tous genres qui se posent à eux et de poser des principes et des règles protecteurs de la dignité humaine. Mais il est moins sûr qu'avec les progrès actuels des biotechnologies soit préservé ce sentiment de la vulnérabilité sans lequel il ne saurait y avoir de compassion pour les autres, en particulier pour les plus démunis et les moins favorisés, ni conscience du caractère infiniment précieux de la vie qui nous a été donnée et qu'il nous appartient de préserver en commun.
Ultimement, la distinction traditionnelle entre le naturel et le fabriqué doit être sauvegardée si l'on veut que chaque personne soit perçue et respectée comme un être unique et irremplaçable, un sujet qui n'est pas le produit d'une chaîne de causalités, moins encore d'un « programme » conçu par d'autres, mais, comme l'explique Hannah Arendt, un « commencement ». Tel est le miracle de la natalité qu'elle relève de la nouveauté et échappe au déterminisme et à la planification. C'est avec cette part de hasard, de contingence – et pourquoi ne pas le dire ? de don - que se forme, sa vie durant, un être libre, ayant pour tâche de réaliser ses capacités les plus hautes et de vivre avec les autres. Sans doute la contingence de l'être que nous sommes provient-elle en partie de notre patrimoine génétique, mais s'il y a là une forme de dépendance (biologique), du moins n'est-elle pas imputable à la volonté d'un autre. Si ce bagage fait partie de l'être que nous sommes et détermine pour une part, mais pour une part seulement notre avenir, ce n'est pas à la manière dont une fabrication est le produit d'une intention technicienne. Bien des problèmes se posent ici et on peut aisément envisager de fortes objections. L'important, sur quoi je voudrais insister pourtant, c'est la nécessité anthropologique de maintenir la conscience que la vie humaine nous est d'abord et avant tout donnée. Les talents et les capacités qui les nôtres, comme ceux de nos proches, de nos enfants, des autres en général, ne sont pas le résultat d'un contrôle et d'une maîtrise. C'est parce que nous les avons reçus – aussi désireux puissions-nous être d'être plus doué – que nous devons les chérir et les faire croître. On aura donc compris qu'il ne s'agit pas de ne rien faire, de ne pas se soigner, de ne pas élever ses enfants, de ne pas travailler au développement de ses propres capacités. Mais il y a d'abord quelque chose qui nous échappe et que nous recevons, dont procèdent, comme le note le philosophe américain, Michael Sandel, les sentiments de responsabilité, d'humilité et de solidarité. Saint Paul pouvait bien s'exclamer « Qu'as-tu que tu n'aies reçu et si tu l'as reçu, pourquoi fais-tu comme si tu ne l'avais pas reçu ? », il n'est pas nécessaire de donner un fondement religieux à ce sentiment originaire que nous ne sommes pas à l'origine ni la cause de tout ce qui nous advient et de ce que nous sommes. La conscience du don, en somme, plutôt que l'hubris de la maîtrise (avec ses excès d'attentes, de choix parfois insolubles, de revendications, jusque dans les formes juridiques de nouveaux « droits », de déceptions finalement). Quels que soient les progrès à venir du génie génétique, ceux-ci n'excluront jamais l'échec (total ou relatif) qui est inhérent à toute activité humaine, mais au lien que nous puissions accepter cet échec comme un donné avec lequel il faut bien compter – ce qui ne dépend pas de nous, qui nous advient et que nous devons assumer et surmonter - il nous deviendra proprement insupportable. Comment une économie psychique saine, aussi bien individuelle que sociale, pourrait-elle se constituer sous l'emprise de ce diktat fantasmatique de la volonté planificatrice, du contrôle et de la perfection où rien de ce qui leur échappe ne saurait être, je ne dis pas accepté (ou plutôt toléré) mais accueilli, sauvegardé et développé ? Ce que l'esprit du génie génétique abolit, ce n'est pas l'échec – sans quoi, quel progrès resterait-il à accomplir ? - mais la capacité d'y faire face et de l'accueillir comme l'occasion d'une chance. Les dons que nous n'avons pas, les handicaps, les infirmités, les déficiences et les limites de tous ordres qui sont les nôtres, comment pourrions-nous les accepter, en nous et chez les autres, avec humilité, s'ils auraient dû ne pas être, s'ils devaient un jour être perçus comme le résultat d'un programme défaillant ? Sans doute l'argument est-il, à ce stade, trop général. Mais on voit bien qu'il touche, malgré tout, à quelque chose d'essentiel en notre humanité et qui est, peut-être, en péril.
Nulle existence humaine ne vient au monde sans que ce soit du fait des autres – de ses parents en l'occurrence – mais la vie est, d'abord et avant tout, ce qui se donne et qui s'accueille, non ce qui se fabrique. Estomper cette différence ontologique, c'est porter atteinte à l'identité même de l'espèce humaine et, comme l'explique Habermas, à « la compréhension morale que nous avons de nous-même » en tant que nous sommes « les auteurs sans partage de notre vie personnelle », appelés à respecter les autres comme des êtres égaux de naissance, également fragiles et vulnérables.
Tirer toutes les conséquences pratiques de cette règle directrice est évidemment hors de portée de notre petite contribution. Au reste, la conscience que l'humain n'est pas du fabricable, du modifiable à des fins de perfectionnement, est encore assez présente dans les esprits (et les politiques publiques) pour éviter que la biotechnologie ne s'égare dans les fantasmes du transhumanisme, pour lequel les contraintes inhérentes à la nature humaine (le handicap, la souffrance, le vieillissement, voire la mort) doivent être surpassées au nom de l'impératif éthique du perfectionisme. Mais pour combien de temps encore ? Dejà des voix se font entendre demandant davantage de liberté dans les recherches et de confiance dans leurs applications. A-t-on jamais vu une science et la technologie qui l'accompagne être durablement entravées dans leurs immenses possibilités (en tous domaines) par des considérations de nature éthique et anthropologique ? Nul doute que la figure libérale du Self made man est promis à un bel avenir, mais sommes-nous sûrs de vouloir le connaître s'il est à craindre qu'il ne puisse devenir notre ami ?
"L'égalité des capacités physiques et intellectuelles, serait-elle artificiellement obtenue, ne vaudrait-elle pas mieux que l'inégale distribution des talents et des dons par la nature, la fortune ou par Dieu ? Cette inégalité n'est-elle pas la forme première de l'injustice que l'art humain – en particulier l'art politique – et la technique doivent s'efforcer de corriger conformément à l'idéal démocratique d'égalisation des conditions ? Qu'y a-t-il donc de répréhensible en soi dans le développement et la mise en oeuvre de ces moyens nouveaux que l'ingéniérie du vivant, la maîtrise croissante du génôme humain et la médecine procréative mettent à notre disposition et dont les progrès à venir sont presque sans limites ? Les couples infertiles ont désormais, avec les méthodes de procréation médicalement assistée, la possibilité de vaincre un obstacle naturel auquel ils étaient appelés jusqu'à présent à se soumettre avec une tranquillité toute stoïcienne. Les recherches sur les cellules souches embryonnaires humaines (CSEh) et la thérapie cellulaire nous donnent l'espoir de guérir dans un futur proche des maladies génétiques graves ou de réparer le fonctionnement défaillant des organes. Notre intelligence, notre mémoire, nos muscles pourront être génétiquement développés par toutes sortes de moyens qui améliorent nos capacités.
C'est à peine si nous pouvons envisager les progrès remarquables en médecine qui s'annoncent dans un futur proche en vu de rendre l'existence humaine moins dépendante des infortunes de l'existence et de la loterie de déterminations génétiques non choisies. Bien des problèmes se posent, il est vrai, généralement de nature éthique. Le recours aux « mères porteuses » est-il ou non moralement acceptable ? Le diagnostic prénatal n'ouvre-t-il pas inévitablement la porte à des pratiques sociales et individuelles de type eugéniste ? Est-on en droit de cloner des embryons uniquement pour en extraire des cellules souches réparatrices ou bien celles-ci ne peuvent-elles être tirées que des embryons surnuméraires qui ont échappé à un projet de fertilisation in vitro, quoique dans les deux cas les embryons surnuméraires seront détruits par la suite ? Et que penser du danger de marchandisation des gènes, réduit à un matériau, tels l'uranium et le pétrole, alors que d'énormes intérêts financiers sont en jeu ? Plus généralement : ne sommes-nous pas pris dans le vertige d'une séquence cumulative quasi inexorable dont la vitesse et la démesure défient toutes nos catégories morales anciennes – de fait, tel est bien le cas – et qui exigerait que nous prenions le temps de la réflexion, que nous suspendions, le pourrait-on, la course effrénée du progrès, que se calment un moment la compétition des intelligences, les luttes étatiques de puissance et, surtout, la fureur des appétits économiques ? Ces menaces et ces dangers doivent être pris en considération avec sérieux, avec prudence, avec sagesse – toute personne douée d'un peu de bon sens en conviendra -, mais est-on pour autant justifier à considérer le développement de l'ingéniérie génétique comme un processus inévitable de dénaturation, de réification et de deshumanisation de l'homme ? Telle est la question cruciale.
Inutile d'être un prophète de malheur
Si les instances et les principes moraux et religieux traditionnels font défaut, qu'à cela ne tienne ! nous trouverons d'autres lieux de réflexion et de délibération, nous inventerons d'autres modes de régulation. Il y a toujours eu des hommes apeurés pour s'inquiéter des conséquences du progrès et recommander le maintien de l'ordre ancien. Ceux qui aujourd'hui brandissent l'inquiétude de nouveaux fléaux, qui plaident pour l'arrêt, le moratoire, qui n'ont que le principe de précaution à la bouche, qui se font prophètes de malheur et ne raisonnent qu'en termes de catastrophe, en quoi sont-ils autre chose que de mauvais coucheurs et des oiseaux de mauvais augure ? Ainsi parlent les découvreurs intrépides de ces nouveaux territoires de la science et de la technologie du vivant avec cette confiance - l'histoire ne leur donne pas toujours tort - qu'en dernier ressort les hommes sont toujours assez intelligents pour conjurer les périls qu'ils dressent eux-mêmes sur leur chemin. Ainsi en était-il hier. Pourquoi en irait-il différemment demain ? Ce n'est pas qu'il s'agisse d'ignorer les difficultés diverses (politiques, juridiques, éthiques), parfois extrêmement complexes, qui se posent, mais est-on justifié à ouvrir une sorte de nouveau procès en sorcellerie contre les moyens que le génie génétique et la médecine mettent à notre disposition afin d'améliorer les capacités et la santé des hommes, au prétexte que des abus inacceptables sont ainsi rendus possibles ?
L'argument, aussi brièvement résumé soit-il, n'a rien d'imbécile et il n'est pas de raison de le mettre au compte d'une inconscience – dans l'hypothèse la plus clémente - qui tiendrait du déni de réalité. Cet argument répond à l'éthique même du savant qui est d'avancer toujours plus avant dans la connaissance et la maîtrise des phénomènes, nonobstant les convictions et les croyances qu'il est appelé à heurter, voire les dérives potentiellement dangereuses que ses découvertes exigent d'envisager et de conjurer. Mais telle n'est pas la tâche qui lui incombe. Ce sera là l'affaire du législateur, sinon des individus eux-mêmes.
Admettons que nous ne soyons guère désireux de partager ces discours de la peur et de la catastrophe programmée, néanmoins se pose la question du jusqu'où ? Non pas celle de la mesure, mais celle de la limite : y-a-t-il en l'homme quelque chose qu'il faudrait à tout prix préserver, qui, disparaitrait-elle, nous ferait perdre une « valeur » infiniment précieuse ? La réponse que je voudrais brièvement esquisser ici est la suivante : quels que soient les progrès de l'ingéniérie génétique et les capacités thérapeutiques ou bien d'optimisation de l'espèce humaine qui nous seront offertes à l'avenir, lors même qu'elles seraient éthiquement défendables et juridiquement encadrées ce qui, avant toute chose, doit être préservé, c'est la perception de notre faiblesse, le sentiment de la contingence de notre existence, c'est-à-dire la conscience intime de la vulnérabilité humaine, la nôtre et celle des autres. Or, le problème fondamental, c'est que l'esprit – la tonalité existentielle, dirais-je - qui anime les progrès en génétique et en thérapie cellulaire va, du moins potentiellement, à l'encontre de ce sentiment.
Ce donné qui nous précède
On dira qu'il n'est pas juste de faire porter cette inquiétude sur la biotechnologie principalement. Elle seule pourtant concerne l'homme lui-même et non la nature qui depuis trois siècles est devenue l'objet de notre maîtrise technicienne. La nature est extérieure à nous, quels que soient les liens profonds qui nous relient à elle. Lorsque la physique, la chimie, s'efforcent d'en découvrir les lois, lorsque les applications de ces sciences nous donnent une meilleure connaissance de la raison des phénomènes naturels, nous permettant ensuite de les modifier et de les contrôler, c'est toujours à une realité qui n'est pas humaine que nous nous adressons. Avec la thérapie cellulaire et les techniques génétiques, il en va autrement. Nous devenons le sujet et le matériau de nos propres recherches et des applications techniques auxquelles celles-ci donnent lieu. Ce sont à nos capacités que nous touchons, c'est elles que nous faisons entrer dans la sphère du contrôlable, du maîtrisable, du transformable et du reproductible, dans la sphère économique du marché également. La question n'est pas de savoir si c'est pour le pire. Dans le fait, c'est parfois pour le meilleur. Mais si tout en nous, nos limites physiques et intellectuelles, pourquoi pas affectives, peuvent être améliorées, par quelque technique d'intervention et de manipulation – de là, l'immense différence avec les fins de l'éducation qui visent également à l'amélioration - si nous sommes ce que nos gènes font de nous, et que ces gènes peuvent être modifiés, les nôtres, ceux de nos enfants à venir aussi, ce n'est pas seulement le danger d'eugénisme qui se profile – il est pourtant bien réel -, c'est le sens même de notre identité propre qui se dissout et se perd dans le fantasme de l'être indéfiniment perfectible et dans la réalité de l'être qui sera toujours désespérément défaillant.
Pour le dire en bref, l'identité psychique ne peut se constituer de façon (relativement) saine et stable que par rapport à un donné, que dans la conscience d'appartenir à quelque chose qui nous précéde : le corps qui se forme progressivement en nous, les capacités qui sont les nôtres et qui se seront, on l'espère, développées grâce à l'éducation que nous avons reçue, mais aussi la société à laquelle nous appartenons et dont les coutumes, les institutions, l'histoire et la langue étaient là avant nous. Toutes ces déterminations biologiques, psychologiques, culturelles (au sens large), qui font partie de nous-mêmes et qui nous constituent peuvent être travaillées, améliorées, développées par nos propres soins et par ceux des autres – c'est ce que nous faisons pour nous-mêmes, en tant qu'individus et en tant qu'acteurs de la vie collective, et nous le faisons plus encore pour nos enfants -, mais elles ne sont pas à notre disposition à la manière d'un mécanisme ou d'une construction qu'un architecte ou qu'un techicien pourrait transformer à sa guise. De fait, il y a bien des différences entre les pratiques du pédagogue et celles de l'ingénieur. Ajoutons, qu'il n'y a rien de plus dangereux, en général, que d'ignorer en l'homme la part de donné, de contingence et d'imperfection qui est inséparable de sa condition d'être fini et d'homme libre. Le projet de reconstruire tout ce qui est humain selon un plan de perfection rationnelle qui éliminerait ce qui échappe à la maîtrise et au contrôle est toujours potentiellement funeste. En politique, ce genre d'utopie engendre les pires systèmes totalitaires. S'ils se réclament du bien, c'est toujours à la violence qu'ils ont recours. Et le malheur les accompagne aussi sûrement que la nuit succède au jour.
Compassion et vulnérabilité
Si d'aventure devait être entamée la conscience que notre corps (en particulier notre patrimoine génétique) n'est pas à notre disposition – pour une personne, être un corps vivant naturel ne signifie pas qu'il le possède -, plus gravement encore, si devait se développer la croyance que notre identité, ce que nous sommes, c'est d'abord et avant tout ce que nos gènes ont prévu de nous, et qu'ils peuvent être modifiés, reparés, améliorés en vu de nous rendre plus performants (dans tous les domaines), les conséquences seraient imprévisibles. Nos capacités humaines pour se réaliser, se développer et fleurir dans la connaissance, dans la réalisation des talents de chacun, dans la relation aux autres aussi et l'amour tout particulièrement, doivent être les nôtres - les miennes, les tiennes - pas celles d'un être génétiquement manipulé, modifié, programmé, que la biotechnologie pourrait éventuellement produire. La réalisation de soi dans l'idée que nous faisons d'une « bonne vie », d'une vie d'homme accompli et digne de ce nom en relation avec les autres, n'a rien à voir avec la représentation et la fabrication d'un individu réduit à son matériel biologique. Au reste, le résultat sera toujours déficient par rapport à cette imagination, engendrant bien plus de déception, d'insatisfaction, de frustration et de ressentiment que de joie et de bonheur. On le voit déjà dans le domaine de la procréation. L'enfant programmé – viendrait-il finalement au jour, ce qui est loin d'être toujours le cas - ne sera jamais aussi beau, parfait, intelligent, etc. qu'on l'aurait voulu. Quant à l'enfant qui aura échappé à la compétence des techniciens, comment pourra-t-on le reconnaître, le respecter et l'aimer tel qu'il est ?
Telle est la deuxième conséquence avec laquelle il faut compter. Comment éviter que la biotechnologie, du fait de l'esprit de maîtrise qui l'accompagne et qu'elle contribue à alimenter, engendre des représentations d'exclusion, puis des conduites de rejet, à l'égard de ceux qui ne sont pas conformes à la norme sociale et « technique » en vigueur, en particulier à l'égard des handicapés physiques et mentaux ? Sans doute pourra-t-on réparer leurs dysfonctionnements à l'avenir. Mais entre temps, seront-ils considérés comme des personnes humaines à part entière ? Auront-ils seulement leur place dans un monde où de telles déficiences devraient être éradiquées ? Plus généralement, l'esprit de l'ingénérie génétique, la « technicisation de la nature humaine », conduit à émousser le sentiment de compassion que nous éprouvons pour les autres, surtout lorsqu'ils sont dans l'épreuve ou les difficultés, ou qu'ils sont affectés d'infirmités graves. La compassion et l'empathie reposent sur le sentiment d'une vulnérabilité humaine partagée, qui est bel et bien notre lot à tous. La vulnérabilité ne désigne pas seulement la fragilité qui nous expose tous naturellement à la maladie, à la souffrance, ultimement à la mort. Elle désigne une capacité affective, originaire, spontanée, qui fait que ce qui arrive aux autres, à nos proches mais pas seulement, nous touche, nous concerne, nous pousse à sortir de la considération et de la poursuite de nos intérêts propres. A l'inverse, la fabrication technicienne de l'humain favorise l'idéologie individualiste de la performance, du sans défaut et du succès qui, fondamentalement, ne peut laisser émerger cette empathie dont procède pour une bonne part notre sens moral et le lien qui se tisse dans la vie sociale.
La part du don
Il n'est peut-être pas totalement déraisonnable de faire confiance au sens de la responsabilité des hommes, à leurs capacités de faire face aux défis de tous genres qui se posent à eux et de poser des principes et des règles protecteurs de la dignité humaine. Mais il est moins sûr qu'avec les progrès actuels des biotechnologies soit préservé ce sentiment de la vulnérabilité sans lequel il ne saurait y avoir de compassion pour les autres, en particulier pour les plus démunis et les moins favorisés, ni conscience du caractère infiniment précieux de la vie qui nous a été donnée et qu'il nous appartient de préserver en commun.
Ultimement, la distinction traditionnelle entre le naturel et le fabriqué doit être sauvegardée si l'on veut que chaque personne soit perçue et respectée comme un être unique et irremplaçable, un sujet qui n'est pas le produit d'une chaîne de causalités, moins encore d'un « programme » conçu par d'autres, mais, comme l'explique Hannah Arendt, un « commencement ». Tel est le miracle de la natalité qu'elle relève de la nouveauté et échappe au déterminisme et à la planification. C'est avec cette part de hasard, de contingence – et pourquoi ne pas le dire ? de don - que se forme, sa vie durant, un être libre, ayant pour tâche de réaliser ses capacités les plus hautes et de vivre avec les autres. Sans doute la contingence de l'être que nous sommes provient-elle en partie de notre patrimoine génétique, mais s'il y a là une forme de dépendance (biologique), du moins n'est-elle pas imputable à la volonté d'un autre. Si ce bagage fait partie de l'être que nous sommes et détermine pour une part, mais pour une part seulement notre avenir, ce n'est pas à la manière dont une fabrication est le produit d'une intention technicienne. Bien des problèmes se posent ici et on peut aisément envisager de fortes objections. L'important, sur quoi je voudrais insister pourtant, c'est la nécessité anthropologique de maintenir la conscience que la vie humaine nous est d'abord et avant tout donnée. Les talents et les capacités qui les nôtres, comme ceux de nos proches, de nos enfants, des autres en général, ne sont pas le résultat d'un contrôle et d'une maîtrise. C'est parce que nous les avons reçus – aussi désireux puissions-nous être d'être plus doué – que nous devons les chérir et les faire croître. On aura donc compris qu'il ne s'agit pas de ne rien faire, de ne pas se soigner, de ne pas élever ses enfants, de ne pas travailler au développement de ses propres capacités. Mais il y a d'abord quelque chose qui nous échappe et que nous recevons, dont procèdent, comme le note le philosophe américain, Michael Sandel, les sentiments de responsabilité, d'humilité et de solidarité. Saint Paul pouvait bien s'exclamer « Qu'as-tu que tu n'aies reçu et si tu l'as reçu, pourquoi fais-tu comme si tu ne l'avais pas reçu ? », il n'est pas nécessaire de donner un fondement religieux à ce sentiment originaire que nous ne sommes pas à l'origine ni la cause de tout ce qui nous advient et de ce que nous sommes. La conscience du don, en somme, plutôt que l'hubris de la maîtrise (avec ses excès d'attentes, de choix parfois insolubles, de revendications, jusque dans les formes juridiques de nouveaux « droits », de déceptions finalement). Quels que soient les progrès à venir du génie génétique, ceux-ci n'excluront jamais l'échec (total ou relatif) qui est inhérent à toute activité humaine, mais au lien que nous puissions accepter cet échec comme un donné avec lequel il faut bien compter – ce qui ne dépend pas de nous, qui nous advient et que nous devons assumer et surmonter - il nous deviendra proprement insupportable. Comment une économie psychique saine, aussi bien individuelle que sociale, pourrait-elle se constituer sous l'emprise de ce diktat fantasmatique de la volonté planificatrice, du contrôle et de la perfection où rien de ce qui leur échappe ne saurait être, je ne dis pas accepté (ou plutôt toléré) mais accueilli, sauvegardé et développé ? Ce que l'esprit du génie génétique abolit, ce n'est pas l'échec – sans quoi, quel progrès resterait-il à accomplir ? - mais la capacité d'y faire face et de l'accueillir comme l'occasion d'une chance. Les dons que nous n'avons pas, les handicaps, les infirmités, les déficiences et les limites de tous ordres qui sont les nôtres, comment pourrions-nous les accepter, en nous et chez les autres, avec humilité, s'ils auraient dû ne pas être, s'ils devaient un jour être perçus comme le résultat d'un programme défaillant ? Sans doute l'argument est-il, à ce stade, trop général. Mais on voit bien qu'il touche, malgré tout, à quelque chose d'essentiel en notre humanité et qui est, peut-être, en péril.
Nulle existence humaine ne vient au monde sans que ce soit du fait des autres – de ses parents en l'occurrence – mais la vie est, d'abord et avant tout, ce qui se donne et qui s'accueille, non ce qui se fabrique. Estomper cette différence ontologique, c'est porter atteinte à l'identité même de l'espèce humaine et, comme l'explique Habermas, à « la compréhension morale que nous avons de nous-même » en tant que nous sommes « les auteurs sans partage de notre vie personnelle », appelés à respecter les autres comme des êtres égaux de naissance, également fragiles et vulnérables.
Tirer toutes les conséquences pratiques de cette règle directrice est évidemment hors de portée de notre petite contribution. Au reste, la conscience que l'humain n'est pas du fabricable, du modifiable à des fins de perfectionnement, est encore assez présente dans les esprits (et les politiques publiques) pour éviter que la biotechnologie ne s'égare dans les fantasmes du transhumanisme, pour lequel les contraintes inhérentes à la nature humaine (le handicap, la souffrance, le vieillissement, voire la mort) doivent être surpassées au nom de l'impératif éthique du perfectionisme. Mais pour combien de temps encore ? Dejà des voix se font entendre demandant davantage de liberté dans les recherches et de confiance dans leurs applications. A-t-on jamais vu une science et la technologie qui l'accompagne être durablement entravées dans leurs immenses possibilités (en tous domaines) par des considérations de nature éthique et anthropologique ? Nul doute que la figure libérale du Self made man est promis à un bel avenir, mais sommes-nous sûrs de vouloir le connaître s'il est à craindre qu'il ne puisse devenir notre ami ?
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