On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

lundi 27 avril 2020

À propos du " Zéro et l'infini " d'Arthur Koestler

Je viens de finir Le zéro et l'infini d'Arthur Koestler. Admirable !
Le zéro, c'est l'individu au service du Parti et que le Parti sacrifiera au nom de l'Histoire et de la cause du Peuple. L'infini, c'est l'être de chair et de sang, ce Je dans lequel l'idéologie du Parti ne voit qu'une "fiction grammaticale". Merleau-Ponty répondra à cette immense objection - et il fallait le talent d'un grand écrivain comme Koestler pour en faire autre chose qu'un réquisitoire intellectuel - dans "Humanisme et terreur", avant de jeter l'éponge devant la réalité du Goulag. Ni Koestler ni Camus n'auront à connaître ces repentirs. Ils avaient choisi la révolte contre l'injustice, sans jamais accepter que les hommes deviennent les pions de la nécessité historique, tout à la fois acteurs et victimes des "crimes logiques".
Le Machiavel que je présente, et qui paraîtra début septembre - il est pourtant beaucoup question de Machiavel dans le roman - n'aurait jamais accordé avec une indifférence aussi calculatrice, le cynisme des moyens avec l'abstraction des fins que fixe l'idéologie totalitaire. et qui conduit aux liquidations de masse. Il faudra toujours dire Non à la réduction de l'homme à un chiffre et Oui à la vie inaliénable qui est son fonds.

jeudi 2 avril 2020

De la violence en politique. À propos de Sartre, Frantz Fanon et Albert Camus

La gloire du devoir naît
de la tête tranchée de l'amour.

Milan Kundera, La vie est ailleurs


Dans le magnifique hommage à Merleau-Ponty que Sartre rédigea en 1961, au lendemain de la mort de l'ami et du compagnon de route dont il avait longtemps été proche – le texte sera publié dans Les Temps Modernes, la revue qu'ils avaient fondé ensemble - Sartre revient sur la question qui, après la découverte au début des années cinquante, des camps en Union Soviétique, les avait troublés tous deux et à laquelle ils apportèrent des réponses qui progressivement les séparèrent l'un de l'autre. Le premier choisit, du moins en ces années-là, la loyauté lucide à l'Union soviétique, alors que le second refusait de soutenir une violence révolutionnaire qui avait progressivement perdu sa finalité émancipatrice, n'acceptant pas d'être mis dans l'obligation de devoir choisir son camp : « À mon sens, l'engagement ne peut aller jusqu'à accepter même provisoirement les dilemmes donnés dans la politique d'aujourd'hui », écrit-il à Sartre en 1953.

Humanisme et terreur

Les arguments philosophiques développés par Merleau-Ponty dans Humanisme et terreur distinguaient entre différentes formes de violence, et acceptaient celles qui travaillaient à l'avènement d'un monde humain : « La question pour le moment n'est pas de savoir si l'on accepte ou refuse la violence, mais si la violence avec laquelle on pactise est “progressive” et tend à se supprimer ou si elle tend à se perpétuer » - et puisque « tous les régimes sont criminels », ce n'est pas la morale pure qui peut décider quels sont justes et quels ne sont le sont pas, mais les intérêts qu'ils servent, les fins qu'ils visent, l'émancipation des hommes ou leur aliénation, et la dynamique historique qui les conduit : « Il faut situer le crime dans la logique d'une situation, dans la dynamique d'un régime dans la totalité historique à laquelle il appartient ».
Cette justification avait, désormais, perdu sa validité face à un régime dont on apprenait qu'il perpétuait la pratique de la terreur et qu'il « tournait le dos à ses fins ». Et bien que Merleau-Ponty fut d'accord avec Sartre que le choix n'est pas entre la pureté et la violence, celle-ci avait perdu toute légitimité dès lors que « l'élément de terreur » l'emportait sur « l'élément humaniste » : « À moins d'être illuminé, on admettra que ces faits remettent entièrement en question la signification du système russe […] Il n'y a pas de socialisme quand un citoyen sur vingt est aux camps » », écrit-il dans L'URSS et les camps. À la différence de Sartre, qui restera toujours un intellectuel contestataire, traversé de tensions assumées entre engagement et réflexion critique, « un homme de trop », jamais tout à fait à sa place, Merleau-Ponty se réfugia dans le retrait et le silence mélancolique de « sa vie profonde » :

"Pendant l'hiver 1950, écrit Sartre, nous gardions une sourde incertitude : la force des communistes, c'est qu'on ne peut s'inquiéter d'eux sans s'inquiéter de soi ; pour inadmissibles que puisse paraître leur politique, on ne s'éloignera pas d'eux – au moins dans nos vieux pays capitalistes – sans se résoudre à quelque trahison. Et c'est tout un de se demander : “Jusqu'où peuvent-ils aller ?” et “Jusqu'où puis-je les suivre ?” Il y a une morale de la politique – sujet difficile, jamais clairement traité – et, quand la politique doit trahir sa morale, choisir la morale c'est trahir la politique. Allez-vous débrouiller avec cela : surtout quand la politique s'est donné pour but l'avènement du règne humain".

La mort soudaine frappa Merleau-Ponty, le 3 mai 1961, pendant qu'il prenait des notes pour son chef-d'œuvre inachevé, Le visible et l'invisible, avec la Diotrique de Descartes sur sa table de travail. Ce détail trahit à quel point il s'était éloigné des problèmes politiques, les dernières années de sa vie étant consacrées à son enseignement au Collège de France et à des travaux de philosophie pure.
Albert Camus, pour sa part, ne cessera de se confronter aux égarements du mal et de la violence en politique, aussi bien dans ses œuvres, Les Justes, L'homme révolté ou ses Actuelles consacrées à la guerre d'Algérie, que dans ses articles et prises de position publiques et privées. Et il défendait, face à ce que Marc Crépon appelle « le consentement meurtrier » et qui donne le titre à son beau livre, une morale de la mesure, de la limite et du relatif que beaucoup lui reprochèrent. C'est que, pour Camus, les moyens doivent être examinés indépendamment des fins poursuivies qui, seraient-elles “bonnes” et humainement souhaitables, ne justifient pas tout. La question n'est pas de savoir si la violence travaille ou non à l'avènement d'un monde plus humain, fait de dignité et de liberté. Il est des actes sur lesquels est placé l'interdit d'un Non irrévocable.

Les Justes d'Albert Camus

Le bras soudain affaibli, le corps pris de tremblement – signe que l'homme n'avait pas disparu sous le militant de l'Organisation - Kaliayev s'était retenu de lancer la bombe lorsqu'il avait vu dans la calèche, assis à côté du grand-duc et de la grande-duchesse, ces incarnations de la tyrannie qu'il s'apprêtait à assassiner, leurs deux enfants, assis droits, le regard dans le vide, trop petits dans leurs habits de parade :

"Regardez-moi, frères, regarde-moi, Boria, je ne suis pas un lâche, je n'ai pas reculé. Je ne les attendais pas. Tout s'est passé trop vite. Ces deux petits visages sérieux et dans ma main, ce poids terrible. C'est sur eux qu'il fallait le lancer. Ainsi. Tout droit. Oh, non ! Je n'ai pas pu".

Cette résistance morale qui se refuse à verser le sang des enfants innocents au nom de l'amour du peuple n'absoudra pourtant pas Kaliayev, le terroriste russe de 1905, de son crime, lorsque deux jours plus tard, il s'y prendra à nouveau.
Le « crime logique » sur lequel s'ouvre L'homme révolté, et qui est le sujet des Justes, n'est pas commandé par l'intention de tuer, mais par la misère et l'humiliation, par l'injustice et l'asymétrie du pouvoir auquel on ne peut s'en prendre autrement que par la violence. Et ce crime-là n'est pas de même nature que le crime ordinaire. « J'admets que vous avez raison dans ce que vous pensez. Sauf pour l'assassinat... », la compréhension de Skouratov, le policier, s'arrête à l'acte nommé pour ce qu'il est. « Je vous interdis d'employer ce mot » rétorque Kaliayev.
Cette brève querelle sémantique porte discrètement sur la différence que véhicule la formule classique « Killing no Murder » - titre d'un pamphlet datant de 1657 invitant Cromwell à « mourir pour le bonheur et la délivrance des Anglais », traduit par Chateaubriand : « Tuer n'est pas assassiner » et qui donne ici : « J'ai lancé la bombe sur votre tyrannie, non sur un homme ». Skouratov aura beau jeu de lui répondre : « Sans doute mais c'est l'homme qui l'a reçue ».

Le prix du sacrifice

L'intention de lutter contre l'injustice, de sauver le peuple de l'esclavage - « La Russie sera belle » - la cause humaniste que le terroriste défend est peut-être légitime comme idée, mais elle ne devient moralement acceptable que s'il est prêt à payer de sa vie le prix de ses actes : «  J'ai choisi de mourir pour que le meurtre ne triomphe pas. J'ai choisi d'être innocent », s'exclame Kaliayev. Plus tard, face à la grand-duchesse, qui lui rend visite après l'attentat, il redira ce principe selon lequel la réciprocité de la mort donnée et de la mort reçue annule le crime: « Si je ne mourais pas, c'est alors que je serais un meurtrier. » Le policier Skouratov l'interrogera avec ironie sur le sens de ces limites que la casuistique fixe au meurtre politique : « Une idée pour tuer un grand-duc, mais elle arrive difficilement à tuer des enfants. Voilà ce que vous avez découvert. Alors une question se pose : si l'idée n'arrive pas tuer les enfants, mérite-t-elle qu'on tue un grand-duc ? »
Telle apparaît la figure paradoxale du criminel dont l'innocence est attestée par son exécution laquelle est, non seulement acceptée, mais revendiquée. Aussi demeure chez ce terroriste russe, pétri d'abstractions, la pleine et entière conscience du mal, et c'est – notons-le au passage – ce qui fait la différence essentielle avec le terroriste islamiste d'aujourd'hui dont le suicide est peut-être un sacrifice – que récompensera l'union avec les jeunes vierges gracieuses du Paradis - mais rarement une expiation : « Tout ce mal, tout ce mal, en moi et chez les autres. Le meurtre, la lâcheté, l'injustice. », s'écrie Kaliayev.

La justice et l'amour

Parce que le mal appartient à l'ordre de la haine, ce qui se dresse face à ce monde empoisonné, où tous les hommes sont à la fois innocents et coupables, ce n'est pas la justice, mais l'amour. Non pas l'amour abstrait de la Cause ou du Peuple, mais la tendresse soudainement éprouvée pour Dora. Et dans ce regard timide d'amour, ce n'est plus la militante qui apparaît, mais, un instant fugace, la jeune fille dans l'éclat de sa jeunesse : « J'imagine cela, s'écrie Dora : le soleil brille, les têtes se courbent doucement, le cœur quitte sa fierté, les bras s'ouvrent ». Plus loin encore :

"Dora : Je me souviens du temps où j'étudiais. Je riais, j'étais belle alors. Je passais des heures à me promener, à rêver. M'aimerais-tu légère et insouciance ?

Kaliayev, il hésite et très bas : Je meurs d'envie de te dire oui."

Puis tout se referme dans le devoir et le désespoir : « Oui, c'est là notre part, l'amour est impossible. Mais je tuerai le grand-duc, et il y aura alors une paix, pour toi comme pour moi » [Acte III ].
La vie oscille chez Camus dans cette contradiction entre l'idée et l'amour, entre les violences de l'abstraction et la chair des hommes, et chaque choix existentiel avec ses représentations et les actes qui les accompagnent – le duc est ou bien l'incarnation de la tyrannie ou bien l'homme qui une heure auparavant dormait dans son fauteuil, les pieds allongés sur une chaise, et dans un cas il sera une cible à abattre mais dans l'autre jamais – chaque manière d'être présent au monde et aux autres sera mise en cause par des objections puissantes et sérieuses qu'aucune instance ne peut trancher. Refuse-t-on la violence au nom de la morale, et la morale se trouve aussitôt accusée de complicité avec l'injustice et les formes de vies humaines opprimées, aliénées, indignes, qu'elle engendre. Et si l'on entreprend de libérer les hommes de la servitude, n'est-ce pas impunément, et sans danger pour soi, ouvrir la porte à la violence aveugle et meurtrière ? Toute invitation à la mesure et refus des extrêmes est pris au piège du jugement et de l'accusation, alors que la situation historique oblige à se prononcer et à choisir son camp et ce sera ou bien ou bien.

"Pour moi, écrira Camus dans les Chroniques algériennes, si je reste sensible au risque où je suis, critiquant les développements de la rébellion, de donner une mortelle bonne conscience aux plus anciens et aux plus insolents responsables du drame algérien, je ne cesse pas de craindre, faisant état des longues erreurs françaises, de donner un alibi, sans aucun risque pour moi, au fou criminel qui jettera sa bombe sur une foule innocente où se trouvent les miens".

Seule la mort assumée rétablit, pour Camus, l'innocence de celui qui passe à l'acte. Néanmoins, et malgré la pureté de son intention – lutter contre l'injustice – reste la réalité du crime que la fin justifie peut-être, mais qui n'est pas une excuse : « Si la seule solution est la mort, nous ne sommes pas sur la bonne voie. La bonne voie est celle qui mène à la vie, au soleil. » s'écrie Dora.
La vie est ainsi déchirée entre le désir de justice et l'amour qui obéit à d'autres lois : « Aimer oui, mais être aimée !... Non, il faut marcher. On voudrait s'arrêter. Marche ! Marche ! On voudrait tendre les bras et se laisser aller. Mais la sale injustice colle à nous comme de la glu. » D'où se déduit l'axiome inexorable : « Ceux qui aiment vraiment la justice n'ont pas droit à l'amour. »
La tragédie de l'existence humaine tient tout entière dans ce balancement dont seule la mort consentie rétablit l'équilibre, et qu'elle seule apaise : « Je hais la tyrannie et je sais que nous ne pouvons faire autrement. Mais c'est avec un cœur joyeux que j'ai choisi cela et c'est d'un cœur triste que je m'y maintiens. Voilà la différence ». Plus loin, Dora s'exclame encore : « Donne moi seulement la bombe à lancer et tu verras. J'avancerai au milieu de la fournaise et mon pas sera pourtant égal. C'est facile, c'est tellement plus facile de mourir de ses contradictions que de les vivre. » Telle est la grandeur de ces « meurtriers délicats » auxquels Camus consacre de longs passages dans L'homme révolté :

"Un si grand oubli de soi-même, allié à un si profond respect de la vie des autres [des enfants particulièrement, précisons- nous], permet de supposer que ces meurtriers délicats ont vécu le destin révolté dans sa contradiction la plus extrême. On peut croire qu'eux aussi, tout en reconnaissant le caractère inévitable de la violence, avouaient cependant qu'elle est injustifiée. Nécessaire et inexcusable, c'est ainsi que le meurtre leur apparaissait. […] Dès lors, incapables de justifier ce qu'ils trouvaient pourtant nécessaire, ils ont imaginé de se donner eux-mêmes en justification et de répondre par le sacrifice personnel à la question qu'ils se posaient. Pour eux comme pour tous les révoltés jusqu'à eux, le meurtre s'est identifié avec le suicide. Une vie est alors payée par une autre vie et, de ces deux holocaustes, surgit la promesse d'une valeur".

Rien des plus hautes exigences de la conscience morale n'était abandonné aux permissions du nihilisme chez ces terroristes qui donnaient la mort avec un sens aigu du crime et de ce qu'il exige en retour de sacrifice de soi. Leur acte ne procède pas d'un mépris de la vie ; il vise à en assurer le triomphe ultime offrant à tous les conditions de la justice et les possibilités de l'amour. « La révolte plaide en faveur de la vie ou elle cesse d'être révoltée […] Voilà ce qui l'oppose (de façon principielle) à la caution du meurtre », note Marc Crépon.
La sympathie et le respect dont Camus témoigne à l'égard de ces « meurtriers délicats » disent très exactement pour quelles raisons il refusa, pendant la guerre d'Algérie, à la différence de Sartre, d'apporter son soutien aux mouvements de libération nationale et de lutte contre le colonisateur qui, eux, ne répugnaient pas à verser le sang des femmes et des enfants.

L'appel au meurtre

Sartre, en septembre 1961, prenant fait et cause pour la révolution algérienne, rédigea la préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon, où l'on trouve ces lignes : « Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen, c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ». Hannah Ardent critiquera sévèrement ces paroles emphatiques et irresponsables qui feront encore dire à Sartre dans une formule qui a l'insouciance d'un bon mot : « Guérirons nous ? Oui. La violence comme la lance d'Achille, peut cicatriser les blessures qu'elle a faites. »
Si Sartre poussait plus que Fanon l'apologie du meurtre et de la violence, les Damnés de la terre consacrent plus d'une centaine de pages à la justification de la lutte armée dans une vision manichéenne, assumée comme telle, du « eux ou nous », qui affirme que seule la violence absolue du colonisé est en mesure de chasser la violence coloniale, de restaurer, au prix d' « actes irréversibles », la dignité bafouée de l'homme colonisé, et d'unifier dans une cause commune le peuple en lutte : « Travailler, c'est travailler au meurtre du colon », le principe est répété à chaque page sous toutes les coutures, jusqu'aux formules les plus excessives : « Pour le colonisé, la vie ne peut surgir que du cadavre en décomposition du colon ». Pas d'échappatoire ni de compromis possible, le mal absolu est la seule réponse au mal absolu : « Tout le reste est littérature ou tentative de trahison. »
Dans ses Cahiers pour la morale, rédigés entre 1947 et 1948, Sartre avait déjà consacré de longues réflexions à la légitimation de la violence dans le détail desquelles nous n'entrerons pas ici. L'idée générale est que le meurtre commis contre le Maître, non seulement ne doit pas être considéré ni vécu par son auteur comme un crime ou une transgression morale, ce qui est encore une manière d'intérioriser les valeurs du Maître, mais comme la seule expression possible de sa liberté. À l'opposé absolument de Camus et dans un paragraphe intitulé « La révolte », Sartre écrit : « Il faut des siècles de culture pour que l'opprimé projette de construire un ordre nouveau et considère l'ordre établi à partir de l'ordre qu'il veut établir, c'est-à-dire envisage la destruction comme simple condition nécessaire et préalable de l'ordre nouveau. » La justification philosophique du meurtre de l'oppresseur, à laquelle Sartre se livre en 1961, n'avait rien donc de nouveau : « Puisque l'esclavage est l'ordre, la liberté sera désordre, anarchie, terrorisme », écrit-il encore dans ses Cahiers. Le choix du Mal est assumé sans la moindre inquiétude : « Quand le Bien est aliéné, c'est-à-dire qu'il est dans les mains de l'Autre, la liberté n'a d'autre ressources que dans le Mal ». On est là à mille lieux des précautions morales de Camus. L'on comprend mieux le mépris avec lequel Sartre accueillit L'homme révolté.
À ces prédications, faite de haines et de fureurs, à ces spéculations philosophiques hautement sophistiquées sur la liberté humaine, qui en appelaient ouvertement à l'assassinat, et qui conduisaient, selon Hannah Ardent, à transformer les opprimés en enragés, elle oppose ce qu'il avait d'authentiquement politique dans ces mouvements de libération, « la revendication d'une démocratie à base participation ».
Ce qui constitue le propre d'une société politique, ce n'est pas primordialement la possibilité offerte à chacun d'accéder, par l'élection, au pouvoir et à la domination ; c'est, essentiellement, la participation aux affaires de la cité. Un tel engagement conduit à sortir de la sphère familiale des intérêts privés pour apparaître dans l'espace qui est entre les hommes où ceux-ci s'affrontent les uns les autres et entrent dans la rivalité de la discussion agonique. Tel est « le désir passionné de se distinguer » qui sélectionnera les hommes les meilleurs, ceux pour lesquels la forme de vie la plus excellente consiste dans la participation désintéressée aux affaires de la république. Ce fut cet immense appétit démocratique qui anima en 2011 le « printemps arabe » et libéra la parole en Tunisie, en Égypte, avant que ne retombe sur ces mouvements citoyens, joyeux et volubiles, la nuit de l'hiver des autocraties.
Mais cet idéal de la démocratie représentative ou délibérative serait-il réalisé, les dilemmes tragiques entre l'éthique et la politique, entre la fidélité à ses principes moraux et l'engagement responsable à tenir compte de l'état du monde, ne s'en trouveraient pas résolues pour autant.
Qu'advient-il si ce sont des enfants qui s'entre tuent ?
Qu'on ne puisse jamais y échapper, en témoignait les conséquences psychiques et morales dévastatrices lorsque le meurtre de l'occupant se déroulait, non pas dans le monde des adultes, mais dans le monde abrité des enfants.
Le psychiatre qu'était Fanon fut troublé lorsqu'il eut à rédiger l'expertise médico-légale de deux jeunes Algériens, âgés de 13 et 14 ans, qui avaient assassiné froidement d'un coup de couteau leur copain de jeu français. Leur récit témoignait du degré de perte des valeurs humaines les plus élémentaires à laquelle conduisait le climat de haine généralisée dans lequel ils avaient été élevés : « C'était notre bon copain, raconte celui de 13 ans. Il n'allait plus à l'école, car il voulait devenir maçon comme son père. Un jour on a décidé de le tuer, parce que les Européens il veulent tous tuer les Algériens. Nous, on peut pas tuer les « grands ». Mais comme lui, il a notre âge, on peut. On ne savait pas comment le tuer. On voulait le jeter dans la fosse, mais il aurait pu seulement être blessé. Alors, on a pris un couteau à la maison et on l'a tué ». Lorsque Fanon interroge le jeune garçon de 14 ans, celui-ci lui explique qu'il fallait tuer un Européen en réponse à l'assassinat de 40 Algériens dans le village de Rivet en 1956 :

« - Qu'est-ce qu'il fallait faire d'après vous ?
Je ne sais pas. Mais tu es un enfant et ce sont des choses de grandes personnes qui se passent.
Mais ils tuent aussi les enfants.
Mais ce n'était pas une raison pour tuer ton copain.
Eh bien, je l'ai tué. Maintenant faites ce que vous voulez.
Est-ce que ton copain t'avait fait quelque chose ?
Non, il ne m'avait rien fait.
Alors ?
Voilà... »

Fanon avait écrit à propos du peuple en lutte que ce-dernier avait d'avance accepter les conséquences de la violence, les morts qui ne se comptent pas en nombre - « le peuple colonisé ne tient pas compte de compatibilité »19. Mais cela aussi ? Le meurtre d'un enfant de la main d'autres enfants ? C'était là, poussé jusqu'aux termes de l'insoutenable, la question des Justes de Camus que Fanon ne s'était pas posée, mais que son incitation au crime conduisait à rencontrer, un jour ou l'autre. Et l'on voudrait que ce soit avec effroi, non avec la simple perplexité du médecin confronté à un cas singulier.

Le silence d'Albert Camus

Face aux violences atroces commises par l'État français et les combattants du FLN se dressait, de part et d'autre, l'assassinat des innocents civils, qu'aucune juste cause ne pouvait justifier et qu'Albert Camus condamnait obstinément. En 1957 à Stockholm, lors du discours de réception du prix Nobel de littérature, il aura ces paroles restées célèbres : « En ce moment, on lance des bombes dans les tramways d’Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ces tramways. Si c’est cela la justice, je préfère ma mère. » L'auteur des Justes restait fidèle à son héros : « Ma position n'a pas varié sur ce point et si je peux comprendre et admirer le combattant d'une libération, je n'ai que dégoût devant le tueur de femmes et d'enfants. La cause du peuple arabe en Algérie n'a jamais été mieux desservie que par le terrorisme pratiqué désormais systématiquement par les mouvements arabes. » Du côté du gouvernement français, c'étaient les arrestations de masse, la bataille d'Alger et la pratique de la torture par les parachutistes de la 10e division, commandés par le général Massu. Face à ceux qui le sommaient de prendre position, il ne pouvait que se taire. Camus ne voulait pas être emporté par le sens l'Histoire qui justifie la violence, ni par la justice qui juge, qui tranche et qui condamne. Face à l'obligation de choisir son camp, il fait un pas de côté vers le soleil dont la libéralité se dispense sur les victimes aussi bien que sur les bourreaux, sur les innocents comme sur les coupables, que les hommes sont tour à tour - « Le soleil m'apprit que l'histoire n'est pas tout ». Et cette indifférence « ni-pour-ni-contre » à tout jugement et catégorisation, à toute absolutisation et jugement était une « promesse de valeur », « la valeur d'une dignité et d'une beauté commune aux hommes ».

La violence dans ses excès lui interdisait de donner raison à l'un ou l'autre des adversaires en présence, puisque tous deux s'y livraient : « Mais, dans tous les camps, la terreur change, pour le temps où elle dure, l'ordre des termes […] À partir de cette position seulement, on a le droit et le devoir, de dire que la lutte armée et la répression ont pris, de notre côté, des aspects inacceptables », écrit-il dans l'Avant-Propos aux Chroniques algériennes, dénonçant tour à tour « avec la même force, et sans précaution de langage », la pratique des tortionnaires qui prétendaient agir « au nom de la France » et le terrorisme appliqué par le FLN sur les civils innocents. Et il soutenait une solution d'équité qui, « unissant leurs différences », maintiendrait l'Algérie dans la France sans que la France règne en Algérie sur « huit millions de muets ».

Le choix du retrait

Son refus de participer aux « polémiques incessantes qui n'ont eu d'autre effet que de durcir en Algérie les intransigeances aux prises et de diviser une France déjà empoisonnée par les haines et les sectes » était attaquée de toutes parts – il s'y était préparé - quand on ne lui prêtait pas, reproche plus douloureux, les intentions les plus mesquines : « C'est parce que tu as peur de ne pas avoir le prix Nobel si tu prends position », lui lance Raymond Sigaudès.
Mais, en même temps que Camus refusait de prendre fait et cause pour un camp et de signer les manifestes « pour la paix en Algérie », il ne cessait d'intervenir auprès de plus hautes autorités politiques en faveur des prisonniers et des condamnés, et ce sera à plus de cent cinquante reprises, rappelle Olivier Todd dans sa belle biographie.
Max Weber avait envisagé, dans Le savant et le politique, ce refus, non seulement de prendre parti, mais d'avoir à le faire si l'engagement vous rend complice de crimes :

"Je me sens bouleversé très profondément par l'attitude d'un homme mûr – qu'il soit jeune ou vieux – qui se sent réellement responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l'éthique de la responsabilité, en vient à un certain moment à déclarer : “ Je ne puis faire autrement. Je m'arrête là ! ” Une telle attitude est authentiquement humaine, et elle est émouvante. Chacun de nous, si sont âme n'est pas encore morte, peut se trouver un jour dans une situation pareille."

Plutôt que la complicité coupable, le retrait dans le silence ou la fuite.
Au lendemain de la disparition d'Albert Camus, en janvier 1960, c'est encore Sartre qui lui rendra le plus bel hommage, sans rien cacher de leurs désaccords :

"Il représentait en ce siècle, et contre l'histoire, l'héritier de cette longue lignée de moralistes dont les œuvres constituent peut-être ce qu'il y a de plus original dans les lettres françaises. Son humanisme têtu, étroit et pur, austère et sensuel, livrait un combat douteux contre les événements massifs et difformes de ce temps. Mais, inversement, par l'opiniâtreté de ses refus, il réaffirmait, au cœur de notre époque, contre les machiavéliens, contre le veau d'or du réalisme, l'existence du fait moral."

mardi 24 mars 2020

Milan Kundera, Éloge de la défection

Lorsque les héros kundériens, ces grands incroyants, renoncent à la séduction des illusions lyriques, qu'elles soient totalitaires ou progressistes, collectives ou individuelles, aux aveuglements de l'innocence et à toutes les expressions funestes de l'angélisme, aux clowneries des « danseurs » politiques qui font les cabotins devant les caméras pour se faire mousser - mais à ce jeu les intellectuels ne sont pas mauvais non plus - , à « l'imagologie », le culte de l'image et des opinions en politique, ou encore lorsqu'ils refusent de se plier aux contraintes du « judo moral » que pratiquent les imprécateurs du prêchi-prêcha et donneurs de leçons de tous bords qui vous saisissent à la gorge et vous prennent au piège des bons sentiments et des « justes causes », seraient-elles humanitaires, ne vous laissant d'autre choix que de paraître aux yeux de tous comme un salaud, ou aux siens comme un imbécile qui s'est fait avoir, autrement dit lorsqu'ils refusent de se soumettre aux multiples et quasi infinies manifestations du « kitsch » - « l'accord catégorique avec l'être », une certaine manière de prendre le monde au sérieux et de lui accorder sa bénédiction -, que font-ils sinon nous délivrer des faux-semblants, des pieux mensonges et des impostures qui se drapent dans les voiles de la morale, de la vérité, de la justice universelle ou de la générosité ?
Ce Kundera-là est, à n'en pas douter, un moraliste, à l'instar du lucide pourfendeur des fausses vertus et autres mystifications que fut, en son temps, La Rochefoucauld. Et pas plus que ce-dernier ne nous invite (à la différence de Pascal) à quelque rédemption spirituelle, l'ironie mélancolique et comique de Kundera n'ouvre à aucune conversion vers une existence qui serait plus authentique, la vie dans la vérité, par exemple, faite de responsabilité et de fidélité à soi, telle que Vaclav Havel, l'autre grand figure de la culture tchèque contemporaine, l'oppose à la vie dans le mensonge. Face au grand jeu de dupes, à la fois social et métaphysique, les héros kundériens – mais il serait plus exact de parler à leur propos d'anti-héros – revendiquent le droit de faire défection, de suivre une voie latérale, d'opérer ce que François Ricard appelle « un pas de côté », une conversion, s'il faut conserver le terme, qui est une « conversion athée », une sorte de dégrisement qui conduit à la déchéance sociale et à l'exil. Tomas refuse de signer la rétraction qu'on lui demande et de chirurgien réputé se retrouve laveur de carreau ; le savant tchèque dans La lenteur, c'est un travail d'ouvrier dans le bâtiment que lui vaut sa trop grande liberté. Mais cette existence est en réalité, et contre attente, plus simple et plus heureuse : « Il se souvient des temps où, avec ses copains du bâtiment, il allait après le boulot se baigner dans un petit étang derrière le chantier. A vrai dire, il était alors cent fois plus heureux qu'il ne l'est aujourd'hui dans ce château. Les ouvriers l'appelaient Einstein et l'aimaient » [La lenteur, p. 113].
Enfin à l'écart d'un monde enchanté, tous rencontrent le chemin paisible d'un certain accord avec eux-mêmes, retrouvant les bonheurs simples de la vie d'avant la modernité, où l'homme ne se prétendait pas « maître et possesseur de la nature », et avait lien avec les autres, avec la nature, avec les animaux aussi. Rien ne justifie plus ces dénonciations « sataniques », qu'évoque François Ricard*, d'une société où les hommes sont gouvernés par l'illusion et le mensonge, la fausse innocence et la haine. Là, au contraire, se rencontre la possibilité de la compassion, la bonté sur laquelle se clôt, dans des pages d'une beauté bouleversante et poignante, L'insoutenable légèreté de l'être, lorsque le narrateur évoque la tendresse avec laquelle Tomas et Tereza accompagnent la mort de leur chien, Karénine : « La vraie bonté de l'homme ne peut se manifester en toute pureté et en toute liberté qu'à l'égard de ceux qui ne représentent aucune force. Le véritable test moral de l'humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu'il échappe à notre regard), ce sont ses relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c'est ici que s'est produite la faillite fondamentale de l'homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent » [L'insoutenable légèreté de l'être, p. 420]

_________________ « Le point de vue de Satan », le commentaire que François Ricard donne en postface à La vie est ailleurs (coll. Folio, Gallimard, Paris, 1985, p. 465-474).

mercredi 18 mars 2020

Le coronavirus ou la liberté retrouvée ?

La situation présente conduit, on le voit au vide des rues, au silence des villes, au confinement forcé dans l'espace restreint de notre habitation, à une restriction, inimaginable hier encore, de nos libertés fondamentales. Cependant, nul n'en conteste les raisons et la nécessité, de sorte que ces mesures ne remettent pas en cause, du moins pas pour l'instant, le régime démocratique dans lequel nous vivons. Mais pourquoi donc, après tout ?
Etonnamment parce qu'avec la pandémie, c'est la liberté retrouvée. Les contraintes qui hier encore se présentaient comme inexorables, celles de la rigueur budgétaire, les lois de l'économie qui encadraient les politiques publiques et l'activité des entreprises sont, tout d'un coup, balayées au profit de décisions politiques commandées par les circonstances et la nécessité, alors que l'histoire humaine présente à nouveau un visage tragique et que l'imprévisibilité des événements n'a jamais été aussi inquiétante.
La nécessité sanitaire, à la différence de la nécessité économique, n'annule pas la liberté de la décision politique. Tout au contraire : plus rien n'est impossible lorsqu'il s'agit de faire face collectivement, et comme il convient, à l'insidieuse propagation du mal. Grand retour de Machiavel ! Éclairés par les scientifiques, ce sont les politiques qui prennent les mesures appropriées, non les décideurs économiques.
Nous sommes peut-être confinés mais les portes s'ouvrent et nous retrouvons, alors que l'inquiétude règne et que la mort se répand alentour, le sens de ce qui compte, le rapport au temps qui n'est plus celui de l'immédiateté, la relation avec nos proches et, à distance, ce sont des formes de vie plus humaines qui se retrouvent. Quel paradoxe ! Quel changement radical de paradigme !
Il restera demain à mettre cette liberté retrouvée en situation d'urgence, ces moyens financiers colossaux, au service de l'environnement.. Nous savons que c'est nécessaire et désormais que c'est possible. Nous n'aurons vraiment plus aucune excuse !
Nous ne devrons, cependant, jamais perdre de vue notre devoir de vigilance. Le grand danger qui nous guette, dans les mois et les années à venir, est le retour d'un autoritarisme consenti, suscité par les situations d'exception. Hier le terrorisme, aujourd'hui la crise sanitaire, demain la catastrophe écologique. Le retour du politique n'est jamais sans risque ni péril.

mardi 10 mars 2020

L'expérience du scrupule

Ces réflexions à propos du scrupule feront partie d'un prochain livre, à paraître en septembre, consacré à Machiavel, sa vie, sa pensée et en quelle manière celle-ci nous éclaire sur la justification politique du mal et de la violence. Il sera aussi question de Camus et de Merleau-Ponty et des raisons qui, dans les années cinquante et après la découverte des camps en URSS, poussèrent à leur rupture avec Sartre et le communisme soviétique, avant que la question de la violence soit de nouveau posée pendant la guerre d'Algérie.
Ces grands débats et qui vont au fond sont bien oubliés aujourd'hui. Il est pourtant essentiel de les faire revivre parce qu'ils nous éclairent sur les rapports difficiles entre morale et politique que Machiavel eut le mérite de poser avec franchise et lucidité. Si l'action politique responsable ne peut jamais échapper tout à fait à la pratique du mal, alors la capacité à faire l'épreuve du scrupule est essentielle dans l'idée que nous nous faisons du "gouvernant moral".

Il y a bien de la différence entre le doute, qui est rationnel, et le scrupule, qui est d'une tout autre nature. Mais avec le scrupule, sait-on au juste de quoi l'on parle ? A-t-il seulement un objet ? Désigne-t-il une incapacité à agir, une déficience, un trouble mental, lié à un sentiment exagéré de culpabilité ? Ou bien une expérience éminemment morale du sujet lorsqu'il ne se présente d'autre alternative qu'entre le mal et le pire ? Les situations qui engendrent un tel sentiment ne sont nullement définies par des traits objectifs. Ce qui pour l'un est cause de scrupule ne l'est pas pour l'autre, et c'est là une expérience singulière qui en dit plus sur la personne et son « sens moral » qu'elle ne nous informe objectivement de la situation dans laquelle elle se trouve.
C'est toujours à propos d'un individu qu'on dira qu'il est « sans scrupule » : la situation n'est jamais une excuse à ce défaut. Une corde lui manque, et c'est son absence de sensibilité morale que l'on dénonce, non un état de fait. Pourtant, l'expérience du scrupule, dans sa subjectivité radicale, a aussi une dimension métaphysique, révélant l'impossibilité d'accorder le désir du bien, la bonne volonté, et l'état du monde. Dans un monde parfait qui ne nous mettrait pas face à des choix désespérants, une telle épreuve n'existerait pas.

L'épreuve du scrupule

Pour ces raisons, le scrupule n'est pas simplement un mauvais moment à passer, une hésitation passagère, vite oubliée à mettre au compte de la pusillanimité, l'expression bénigne de notre lâcheté. Une faiblesse à surmonter due à un manque de courage. Ou alors ce serait seulement une histoire que l'on se raconte, pour se mettre à l'abri de toute mauvaise conscience. On s'ébroue et on y va. Marche ! Marche ! Prise au sérieux, cette expérience demande au contraire une véritable force d'âme, une authentique présence à soi. C'est pourquoi elle est si peu comprise, et rarement partagée. De fait, celui qui la connaît est un homme seul et tout l'appelle à ne pas tant s'attarder, à ne pas tant « s'en faire », comme on dit. Mais pour lui, et pour lui seul, il en va autrement : ce qui, pour les autres, va de soi – tous ne font-ils pas de même ? n'est-ce pas ce que la situation requiert ? l'ordre à obéir, la décision à exécuter - est soudain suspendu à une inquiétude et là où il avait clarté, ce n'est plus qu'obscurité, alors même que l'exécutant de la nécessité devient l'acteur perdu de sa propre liberté. Et il entre en résistance. Avec les autres, avec ce que le monde demande de lui.
Ce n'est pas en l'air, avec désinvolture ou dilettantisme, que l'on doit parler du scrupule. Il faut donner tout son sens à ce qui se joue ici, aux confins de l'éthique et de la métaphysique, alors que la règle fait défaut et que seule s'avance la conscience d'une responsabilité personnelle qui sera sans excuse.

Responsabilité et liberté

Si l'on suit la typologie wéberienne, le scrupule ne relève ni de l'éthique de la conviction, où il s'agit seulement d'être fidèle à sa conscience, ni de l'éthique de la responsabilité où il faut bien compter avec les rudes nécessités du monde. Il loge dans le conflit des deux, qui est insoluble parce que la raison est impuissante et qu'au ciel des valeurs les dieux sont en guerre. Et c'est alors le terrible face à face, avec soi, avec les autres, et, que l'on soit ou non croyant, avec Dieu aussi. C'est pourquoi, il n'est aucune notion qui dise mieux ce que signifie cette expérience que l'angoisse, la perception tout à la fois de l'effondrement des valeurs et du vertige où la liberté du vouloir s'éprouve comme possibilité et comme faute . Éprouver des scrupules, ce n'est pas vouloir préserver son innocence : celle-ci est déjà perdue. Un être parfaitement innocent, l'homme à l'état de nature selon Rousseau, n'éprouve pas de scrupule : il ne sait pas que le mal existe et s'éprouve seulement dans la plénitude du sentiment d'exister.
Quelle profondeur éthique pourrait-on donner au scrupule s'il s'agissait seulement de garantir la pureté de sa conscience ? Toutes les philosophies morales qui, depuis Platon jusqu'à Bentham, en passant par Kant et les stoïciens, visent à mettre l'homme à l'abri de l'angoisse et de l'incertitude ont construit des systèmes qui excluent la possibilité même du scrupule. Et parmi celles-ci, la plus désireuse d'en finir avec ce vertige de la responsabilité est l'utilitarisme, cette arithmétique morale qui s'en tient au calcul des plaisirs et des peines d'où le mal est évacué.
Quel scrupule devrait-on éprouver à pratiquer la torture si l'aveu qu'on obtient fera échapper des dizaines, des centaines, peut-être des milliers de vies innocentes, celles d'enfants surtout, à une mort imminente ? Dans le calcul des coûts et des bénéfices, le prix est nul et il n'y a pas lieu de tergiverser. Et le dirigeant qui appliquera ce que la rationalité économique exige, le licenciement d'employés en vue de sauver l'entreprise, ce serait à tort qu'il hésite. Le bien du plus grand nombre l'emportera, et celui qui refuse le sacrifice qu'on exige de lui n'est qu'un fieffé égoïste. Au royaume du meilleur des mondes possibles qu'ordonne le Grand Calculateur, c'est en vain que Candide s'interroge et que Voltaire proteste.
Il est donc essentiel de faire de la capacité à éprouver du scrupule une des qualités qui caractérisent le gouvernant moral. Le scrupule n'est pas appelé à être dépassé, mais à être maintenu dans l'action qui fera le choix du mal en toute conscience et ne perdra jamais de vue le prix à payer de la transgression. Il n'est pas de scrupule qui ne soit un sacrifice.

mercredi 19 février 2020

Le commerce a-t-il des "vertus" ?

A-t-on bien compris pour quelles raisons - et elles sont autant historiques, politiques, que philosophiques - les fondateurs de la pensée libérale classique, tels Montesquieu, Adam Smith ou Benjamin Constant, ont célébré dans le commerce le moyen d'une pacification de la relation entre les sociétés humaines, voyant dans l'échange de biens marchands, non pas d'abord le triomphe que Marx dénoncera de l'intérêt égoïste et de l'aliénation des opprimés, mais l'alternative à la logique de puissance et de conquête à laquelle obéissent les Etats et qui fait de la guerre la "condition naturelle de l'humanité", pour reprendre la formule de Hobbes ? Aussi légitime soit-il de dénoncer les effets humainement et socialement destructeurs de l'encastrement des sociétés humaines dans l'économie - tel est le trait distinctif du capitalisme que dénonce Karl Polanyi dans La grande transformation - on ne saurait métaphoriser la notion et parler sans précaution de "guerre économique". L'horreur de la guerre est une réalité atroce qui interdit les usages de la métaphore. Il en est de même de la torture. Le fait que se soient développées, de façon plus ou moins anarchique, des relations d'échange dans le cadre de la mondialisation du marché économique a des conséquences sociales dévastatrices en termes d'emploi - cela est incontestable - mais, à tout le moins et pour le dire crûment, vaut-il mieux être réduit au chômage qu'être traité comme de la chair à canon. Ou pour le dire autrement : la "mort sociale" n'est pas la même chose que la mort. Les libéraux classiques ne pouvaient connaître les fléaux qui devaient accompagner le développement du capitalisme, parce qu'ils regardaient le présent à la lumière du passé, et ce que le passé leur donnait d'abord à voir, c'est le conflit meurtrier entre les nations qui mobilisent les hommes au mépris de leur humanité. On peut leur reprocher leur manque de clairvoyance, mais on ne saurait en conclure que leur vision ait perdu toute actualité.
Ces réflexions me viennent à l'esprit alors que je termine le remarquable ouvrage que Stephen Holmes a consacré à la pensée de Benjamin Constant (Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, trad. Olivier Chameau, Leviathan, PUF, 1994) et dont je ne puis que recommander vivement la lecture à quiconque voudrait comprendre le contexte historique dans lequel se sont forgées les idées principales de ce grand esprit dont on réduit généralement la contribution à la distinction entre la sphère privée et la sphère publique, ou encore entre la liberté des Anciens, comme participation, et la liberté des Modernes comprise comme indépendance. Benjamin Constant est loin d'être le thuriféraire de l'égoïsme et du repli sur soi qu'on imagine.
Dans "L'épilogue", Stephen Holmes écrit ceci, à mille lieux des réductions idéologiques qui, au bout du compte, en appellent à l'anathème :
"Il n'y a probablement pas de meilleure illustration de l'attitude libérale à l'égard du commercialisme que le passage suivant, extrait des Lettres philosophiques de Voltaire : "Entrez dans la Bourse de Londres, cette place plus respectable que bien des cours, vous y voyez rassemblés les députés de toutes les nations pour l'utilité des hommes ; là le juif, le mahométan et le chrétien traitent l'un avec l'autre comme s'ils étaient de la même religion, et ne donnent le nom d'infidèles qu'à ceux qui font banqueroute" [Lettres philosophiques]. la réalité sociologique que Voltaire analysait avec tant de clairvoyance ici se retrouvait au centre même de la pensée de Constant : la coopération sociale présuppose l'indifférence mutuelle. C'est le désengagement préalable de chacun qui permet aux hommes de participer ensemble à des entreprises civilisées [Et non, ajouterais-je, ce qui interdit de telles entreprises, comme le pensent les penseurs communautariens. MT]. Dans une société moderne, le concret présuppose l'abstraction. On ne peut établir de relations humaines significatives avec certains qu'en supprimant la dimension érotique de sa relation avec les autres. Avec le transfert de la religion dans la sphère privée, la question de votre salut me devient indifférente. Mais on ne peut raisonnablement interpréter cette indifférence, cette barrière - ou frontière - comme un sentiment antisocial. En fait, elle crée les conditions d'une coopération sociale [souligné par moi] et d'un échange de savoir qui n'avait jamais existé auparavant. Montesquieu insistait sur le même thème : "Le commerce guérit des préjugés destructeurs". Le commerce permet la coopération dans l'absence d'objectifs communs. Il apprend aux gens qu'on peut se mettre d'accord sur des règles du jeu sans être d'accord sur le sens de la vie [1]. L'activité économique ramène les passions sectaires à de justes proportions, et donne aux individus une chance d'organiser également des échanges d'ordre non économique. La plupart des relations sociales (en matière de religion, de famille, de science et de politique) ne peuvent prendre les relations économiques pour modèle. Mais une dose d'indifférence du type de celle que l'on trouve sur le marché assouplira les conditions auxquelles la compatibilité sociale est possible et, ainsi, jettera les bases d'une coopération politique plus large. Les marchés tiédissent les haines héréditaires. Ils contribuent à transformer les factions en partis, et les sectes en groupes d'intérêt. De cette façon, le commerce rend le gouvernement populaire possible. Comme ses prédécesseurs des Lumières, Constant voyait dans le commerce un instrument favorisant le contrôle de la nation par les citoyens, l'indépendance privée était indispensable et servait les intérêts de la participation publique [souligné par moi]. Ce que nous appelons la sphère "privée", ou économique, était appréciée pour ses conséquences bénéfiques sur la sphère publique. La compartimentation, y compris la frontière entre le public et le privé, participait dans une importante mesure au renforcement de l'intégration sociale, et même communautaire" [op. cit., p. 349-350].
Il y a là des idées essentielles qui nourrissent aujourd'hui encore les controverses entre libéraux et communautariens. A quoi il faut ajouter que la pensée libérale a pris en considération, avec une intensité croissante depuis le milieu du XXe siècle, les problèmes posés par les inégalités sociales, plaçant le souci de la justice au centre des préoccupations de certains de ses plus illustres représentants. Seule une ignorance profonde de la diversité des positions libérales peut réduire celles-ci à être une doctrine anarchisante de l'Etat-minimal, telle qu'elle est exprimée par les libertariens.

_________________

1. C'est l'idée qui est au centre de la procédure d'élaboration des principes de justice chez John Rawls et qui conduit à poser la priorité du juste sur le bien.

Brooke Maddux, Ecologie et résistance

Un grand merci à Brooke Madux, étudiante au SEPAD de l'université de Reims, de nous avoir proposé cette réflexion et ce témoignage sur le thème "Écologie et résistance politique".

Articuler souci environnemental et position politique a toujours été problématique. Le rapport de l'homme à la nature, à sa propre nature, et celui des hommes entre eux tel que la politique cherche à le comprendre et l'organiser, furent déclinés dans tous les siècles et par maints philosophes d'Aristote à André Gorz, Ivan Illich et Jean-Pierre Dupuy, en passant par Hobbes, Rousseau et tant d'autres. L'aspiration à l'absolu au cœur des mouvements écologiques les plus radicaux d'aujourd'hui (y-t-il besoin de rappeler que « radical » renvoie étymologiquement à « racine »?) amène certains à invoquer de nouveau le vieux spectre de « l'éco-fascisme ». Par bonheur, les discours humanistes sont bien présents pour contrer ces tentatives disqualifiantes et pour ramener ainsi sur le devant de la scène le souci du bien-être de l'homme. Mais qu'en est-il de la lutte écologique dans ces lieux où non seulement règne la misère (si bien distinguée de la pauvreté par Majid Rahnema dans son livre, Quand la misère chasse la pauvreté, 2003 Actes Sud), mais où le peuple est engagé prioritairement dans un combat contre l'oppresseur politique ?
Octobre 2016 : Je fais mes valises et un peu de ménage avant de rendre les clefs du dortoir quelque peu monastique mis à ma disposition par le Yafa Cultural Center dans le camp de réfugiés de Balata à proximité de Naplouse en Palestine occupée. J'avais soigneusement dressé à côté de la grosse poubelle noire une vingtaine de bouteilles de bière sans alcool dans l'espoir (qui s'est avéré vain) qu'elles bénéficieraient d'un tri. Mais quoi faire de la montagne de sacs en plastique empilés sur le frigo, vessies fragiles, marrons ou noires, vides et trouées, maintenant enduites de la poussière de plusieurs semaines, qui avaient servi à transporter houmous, pita et autres citrons verts dont je m'étais frugalement nourrie pendant 6 semaines ? Le problème ne m'était pas inconnu. J'avais déjà aperçu des coins de ruelles transformés en décharges, tenté de me frayer un chemin dans le camp between the garbage and the flowers, comme le fait le poète Leonard Cohen dans le royaume de Suzanne. Évidemment, me dis-je, cela ne peut être que le cadet de leurs soucis : l'environnement ne serait-il donc qu'une préoccupation de bourgeoise aisée occidentale à la recherche d'une bonne conscience à peu de prix ?
Hier, j'ai vu le documentaire, Système K, du cinéaste congolais Renaud Barret. Film stupéfiant où l'on voit un collectif d'artistes de Kinshasa en République du Congo créer objets et performances pour crier leur désespoir et résister aux mutations récentes de la colonisation. Un des artistes explique le processus : « Ça ne leur suffit pas (l'Occident, les multinationales) d'exploiter notre force de travail et de piller nos ressources (minières essentiellement). Ils nous expédient ensuite leurs déchets. » Et c'est avec ces déchets qu'ils s'approprient pour leurs performances – vieux téléphones portables et cadavres d'ordinateur cumulés dans un cloaque de quincaillerie – travaillés surtout par ces éléments premiers que sont le feu et la cendre, l'eau et la boue, qu'ils sculptent et dessinent, qu'ils se masquent. Le film s'achève sur un défilé sidérant où un homme est charrié à travers les rues de la ville dans une baignoire remplie du sang d'un animal sacrifié. Ses habits blancs s'en imbibent, son visage ruisselle du sang qu'il avale. Ainsi les métaphores « bain de sang » et « assoiffés de sang » sont-elles prises à la lettre du corps. La camera le quitte par moments pour s'arrêter sur une figure immobile au masque blanc qui porte dans ses bras l'animal sacrifié. (On pense à certains plans de la Médée de Pasolini, autre film où la modernité incarnée par un Jason, cynique et arriviste, produit des ravages inouïs sur la société traditionnelle que représente la reine de Colchide, fille du Soleil.)
Mais écologie et résistance politique peuvent convoler en noces plus sereines. Lors de mon dernier séjour en Palestine au mois d'octobre, j'ai eu l'honneur et le plaisir de rencontrer un faiseur de telles noces. Le Professeur Mazin Qumsiyeh est biologiste. De retour en 2008 dans son pays natal (il a grandi dans le village de Beit Sahour, non loin de Bethléem) d'un long séjour aux USA où il enseigna aux prestigieuses universités de Yale et de Duke, Qumsiyeh, avec sa femme Jessie, a créé le premier musée d'histoire naturelle de la Palestine. (www.palestinenature.org ). Malgré une douzaine d'arrestations pour résistance non-violente à l'occupation israélienne, il poursuit aujourd'hui, indomptable, ses nombreux projets : création d'un jardin botanique selon les principes de la permaculture et de l'acquaponie, d'un musée ethnographique, accueil de bénévoles venus de partout dans le monde, actions éducatives pour sensibiliser les jeunes aux questions environnementales dans un esprit de découverte, d'entraide et d'encouragement à l'autonomie. Le Dr Qumsiyeh évoque volontiers à ce propos un ancien proverbe chinois : I hear and I forget, I see and I remember, I do and I understand. (en français : « J'entends et j'oublie, je vois et je me souviens, je fais et je comprends. »)
Le professeur se définit dans la signature qui clôt ses « newsletters » comme  a bedouin in cyberspace, a villager at home. Pour lui, défendre sa Terre contre le colonisateur – nul besoin ici de rappeler que c'est la question « à qui cette Terre ? » qui déchire juifs israéliens et palestiniens depuis la fin du 19ème siècle – et défendre notre Terre commune, la planète, c'est un seul et même combat. Et au lieu d'opposer l'attachement à un « chez soi »,  a home, das Heim, avec ses relents casaniers de repli sur soi, à une notion de « citoyen du monde », de diaspora qui se teinte facilement d'idées sombres d'errance, d'exode et d'exil, le projet de Qumsiyeh introduit une dialectique pleine d'espoir. L'écrivain franco-libanais, Amin Maalouf, écrit en exergue de son livre autobiographique de 2004, Origines, que la différence entre les arbres et les hommes, c'est que les hommes ne sont pas plantés là, que s'ils ont des jambes c'est pour se déplacer. N'empêche qu'ils ont aussi des racines, familiales, culturelles, locales – et planétaires. De quoi redonner à la radicalité ses lettres de noblesse.
Voir cette courte vidéo (malheureusement en anglais sans sous-titres français) à https://youtu.be/BPhFLOsEIM0

samedi 20 juillet 2019

Patrick Boucheron, Léonard et Machiavel

Le chapitre 25 du Prince de Machiavel compare la Fortune à un fleuve qu'il convient d'endiguer aux temps calmes afin d'en détourner la fureur aux heures inquiètes de violence et d'incertitude et c'est entre le libre-arbitre de l'homme et les déterminations de la Fortune - cette divinité changeante, capricieuse et sadique qui commande la destinée des hommes - un jeu égal à cinquante cinquante. Mais ces brèves lignes, si importantes pour comprendre la conception machiavélienne de l'art de gouverner - ne sont pas qu'une simple analogie, un ornement littéraire (dont l'oeuvre, dans son écriture sèche, est tout à fait dénuée, mis à part l'appel enflammé à l'unité de l'Italie sur lequel il se clôt) . La comparaison se rapporte à un fait, historiquement documenté dans les archives de la Seigneurie. Machiavel participa, entre août et octobre 1504, aux gigantesques travaux de détournement du fleuve qui traverse la cité, l'Arno, afin d'assécher le port ennemi et la rivale de toujours, la ville de Pise. Ce qu'on sait moins, c'est que cette entreprise qui devait échouer lamentablement mit en relation Machiavel avec... Léonard de Vinci.
Cette histoire, si prompte à exciter l'imagination, m'était connue par le livre de Roger D. Masters," Fortune as a River, Leonardo da Vinci and Nicollo Machiavelli's Magnificent Dream to Change the Course of Florentine's History" [Penguin, New-York, 1999]. Patrick Boucheron reconstitue dans un merveilleux petit livre, Léonard et Machiavel*, que je viens de découvrir, le parcours de ces deux hommes dont - chose étonnante - aucun ne parle jamais de l'autre, bien qu'ils furent associés à ce projet et que le Secrétaire de la Seigneurie apposa, le 4 mai 1504, sa signature à l'acte notarié qui commandait au Maître la réalisation de la Bataille d'Anghiari au mur d'une salle du couvent de Santa Maria Novella (l'autre mur fut confié à Michel-Ange). Peu de temps auparavant, tous deux s'étaient trouvés aux côtés de Cesar Borgia dont la figure occupe une si large place dans Le Prince.
Parce que Patrick Boucheron est un d'abord un historien de métier, il n'invente rien et ne va pas au-delà de ce que nous savons et qui est bien peu. Mais il nous livre l'éblouissante reconstitution de cette Italie du début de XVIe siècle, déchirée par les guerres intestines et les invasions étrangères, et, en bref, le parcours de ces deux créateurs dont le seul nom est l'évocation de tout un monde et qui, à plusieurs reprises, se rencontrèrent assez durablement pour que notre imagination s'empare et comble le manque des traces absentes. L'historien s'interdit cette liberté que nous, lecteur, avons, mais du moins la suscite-t-il. La grande réussite de cet petit bijou réside dans son pouvoir d'évocation, qui va bien au-delà de l'érudition.

________________________
* Verdier poche, 2008

lundi 15 juillet 2019

L'impossible noblesse de l'âme

"Aux âmes nobles et libres, il ne convient guère de rechercher partout l'utile", écrit Aristote dans Politique (1338 a-b). Et bien sûr c'est l'adverbe qui supporte le sens nuancé de la phrase. Mais peut-on la faire tout à fait sienne - aussi disposé soit-on à l'adopter - si la notion d'"âme noble et libre" est devenue la métaphore d'on ne sait quoi au juste ? Traduite en termes modernes, l'idée évoquerait l'intention désintéressée, la conscience morale, la bonne volonté, et notre référence serait Kant, non les Anciens ou les humanistes de la Renaissance. Fort bien ! mais ce serait là perdre ce qui faisait la distinction unique de certaines figures que les Grecs et les Romains tenaient et donnaient en exemple : non pas leur moralité entendue comme un devoir universel de nature rationnelle - Kant lui-même admet qu'elle ne peut jamais être prouvée - mais une certaine manière d'être, de se tenir, de se montrer dans le monde avec tout ce que cette "éthique" véhicule de valeurs sociales et de comportements individuels, riches et complexes, tout un monde en somme d'adhésions partagées, qui n'est ni celui de l'utilitarisme généralisé ni non plus celui de la rationalité pratique, où se révèle quelque chose qui approcherait et donnerait à voir, dans ces incarnations évidentes et indiscutables, mais non nécessairement universelles, l'humanité la plus haute de l'homme vers laquelle, à notre tour, nous devons tendre.
Même si nous ne savons plus de quoi nous parlons au juste, doit-on rayer de notre langue et de notre pensée toute idée de grandeur et de noblesse et tenir la notion d'âme pour une de ces vieilleries dont il convient de se débarrasser ? Et s'il en est ainsi pourrons-nous jamais lire Platon, Aristote, Cicéron ou Pétrarque en comprenant un peu ce dont ils parlent et qui nous est devenu si étranger ? Il restait des traces de ces grandeurs anciennes chez Marcel Mauss pour lequel le conflit agonique du don est d'abord une affaire d'honneur, et c'est pourquoi il était en mesure de le comprendre comme tel. Mais le retour de l'archaïque auquel il nous invite, quelle place les sociétés modernes pourraient-elles bien lui faire si nous manquent ces solides racines de la tradition humaniste, s'il ne nous reste de l'utilité que le pauvre sens étriqué que lui donne la rationalité économique et qu'est à jamais perdue la grande distinction cicéronienne entre l'utilitas et l'honestas, ce qui est utile en vu d'autre chose et ce qui mérite d'être recherché et défendu pour ses qualités propres ? La chose n'est aisée en aucune manière. C'est peu de le dire.
Nous n'avons peut-être plus les mots pour les nommer ou alors est-ce tout simplement que nous n'osons pas, mais nous n'avons nullement perdu l'idée de ce que les Anciens n'hésitaient pas à appeler vertu et beauté morale et qui est avant tout une certaine forme d'élégance dans la conduite ici-bas, le propre du "gentleman" dès lors que l'aristocratie dont il est question est de nature morale et spirituelle et non sociale, évidemment. Est-ce là tout ce que nous devons viser ? La chose se discute puisque face aux exigences de cet idéal humain se dresse, ou du moins s'est longtemps dressée, la quête chrétienne de la sainteté avec ses ascèses impossibles. Ce n'est pas dans notre civilisation et dans notre histoire seulement que se rencontrent ces deux mondes mais en chacun d'entre nous également selon le niveau de perfection morale que nous nous fixons. Mais c'est là l'histoire d'un tout autre conflit avec ses codes, aujourd'hui très largement obsolètes et incompris.
Mais c'est là l'histoire d'un tout autre conflit avec ses codes, aujourd'hui très largement obsolètes et incompris. A titre personnel, j'ajouterais : Hélas ! Car il y avait une somme infinie de fécondités perdues - je ne dis pas de vérités - dans ces rencontres intellectuelles souvent tumultueuses dont on ne retient que les aspects politiquement meurtriers pour finalement jeter le bébé avec l'eau du bain et se retrouver perdu dans une histoire qui nous aura échappé parce que nous ne comprenons plus le passé dont nous venons ni l'avenir qui s'écrit à notre insu.
Mon Dieu, je voulais faire un billet simple et voilà qu'il s'est affreusement compliqué ! Mais voyez comme les choses se tiennent, c'est un piège : on croit saisir un fil, c'est la pelote toute entière qui vient et encore, je ne l'ai que très grossièrement dévidée !

samedi 13 juillet 2019

La maison de Jean Giono

Au bout d'un étroit chemin bordé de mûriers en fleur se tient, à peine indiquée, la petite maison, toute en hauteur, de Jean Giono à Manosque. Il y vécut sa vie durant et aujourd'hui encore, cinquante ans bientôt après sa mort, elle est pleine de la présence souveraine du Maître. L'extérieur ne paye vraiment pas de mine et certainement ne vous prépare-t-il à l'intérieur modeste et seigneurial qui vous attend. Car, de fait, c'est en souverain des lettres qu'il aménagea et habita ce lieu.
Sa bibliothèque est là avec ses huit mille livres, certains plus émouvants que d'autres, l'exemplaire de Moby Dick qui servit à la traduction de Joan Smith et de Lucien Jacques à laquelle il apporta une touche finale, comparable à la transfiguration que les grands peintres de la Renaissance apportaient au travail initial de leurs apprentis, l'édition intégrale de son cher Stendhal dont le cuir rouge de chaque volume est usé d'avoir été trop manié, l'oeuvre complète de Machiavel en français et italien dont il devait préfacer l'édition de la Pléiade, et dont il avait accompagné en esprit, avec tant de sympathie, les cavalcades tumultueuses. Quatre bureaux au total, que ce "voyageur immobile" habita à différentes époques de sa vie, avec leurs bibliothèques pleines à craquer, les tableaux de ses peintres amis, Lucien Jacques, Bernard Buffet, ses pipes, ses bouteilles d'encre qu'il faisait oxyder, laissées à demi pleine, le plaid dont il s'entourait pour lire le soir, ses trois pages d'écriture accomplies, ou pour écouter les compositeurs qu'il aimait, Schubert, Mozart.
Ce n'est pas un musée, mais une maison-atelier qu'aurait quitté un instant auparavant celui qui l'avait investie de son travail et de son génie. La visite n'accueille pas plus de cinq ou six personnes, et la guide qui vous entraîne dans cette aventure si émouvante a la passion du partage. On la comprend. Si vous passez dans les parages, faites le détour (il faut s'adresser au Centre Giono pour réserver son heure).
Ce maître artisan de la littérature, qui n'est d'aucune époque, à mes yeux le dernier Pindare, au panthéisme si peu chrétien, malgré la fréquentation des Pensées dont il tira le titre "Un roi sans divertissement", cet écrivain qui défendait l'écologie avant que le nom fut inventé, qui devient pacifiste après avoir vécu les horreurs de la Première Guerre mondiale et qui paya le prix de ses engagements, cette âme généreuse et ardente est bien plus vivante dans cette maison qui irradie encore de la chaleur de sa présence que dans le cimetière de la ville où sa tombe est laissée presque à l'abandon. Ce n'est que justice. Plus que dans le lieu qu'il habita, Jean Giono est vivant dans son oeuvre et elle est immortelle. Mais quel ami ce devait être !

dimanche 28 avril 2019

Relativité des connaissances, relativité des valeurs

Pour une répondre à une question qui m'a été posée ici par Georges Peillon, et le sujet est hautement sensible, je dirais brièvement qu'il n'est aucun théoricien contemporain des sciences qui soutiendrait que les théories scientifiques sont des vérités correspondant à la réalité extérieure, la réalité en soi, selon le modèle de la vérité adéquation et de la connaissance comme miroir. Les controverses philosophiques entre positivistes, empiristes, pragmatistes, etc. sont souvent d'une pesante complexité, mais du moins peut-on dire ceci : la vérité est une de ces notions délicates dont les uns considèrent qu'il vaut mieux se défaire entièrement et qui, pour les autres, doit être utilisée avec précaution. Les théories scientifiques ne se rapportent pas à la réalité qu'à leurs conditions objectives de possibilité. C'est, en ce sens, qu'elles sont toujours "relatives".
Par contre, et là encore il y a de solides raisons pour mettre en doute le préjugé commun, les normes morales auxquelles nous tenons nous apparaissent bien moins relatives qu'on ne l'affirme habituellement. S'il ne s'agit pas de vérités au sens propre, il existe tout de même des principes structurants du droit (l'interdiction de la torture par exemple, et qui est un droit indérogeable) que nous ne considérons pas comme étant une production juridique relevant simplement de l'arbitraire du droit positif. Quant au bien et au mal, la condamnation de la barbarie des camps d'extermination n'est pas simplement un jugement de valeur, comme on dit. Au risque de surprendre, je soutiendrais volontiers que le "relativisme" est bien moins du côté des valeurs - en tout bien moins qu'on le prétend - que du côté de la science. Ruine-t-on le sens des normes, des principes, des institutions auxquels nous tenons en affirmant que ce sont "nos" valeurs et que celles-ci ne sont pas universelles ? Nullement. On peut tout à la fois avoir un solide sens de la relativité - tout se rapporte toujours à un contexte historique, culturel, etc. - et être nourri par un puissant attachement à ce qui nous tient et nous lie. Sans quoi le relativisme conduirait inévitablement au nihilisme. La conséquence n'est pourtant nullement nécessaire.
La position la plus équilibrée sur ces sujets qui demandent beaucoup de doigté est, à mes yeux, celle soutenue par Hilary Putnam dans Le réalisme à visage humain.

mardi 16 avril 2019

Notre-Dame de Paris

Effroi d'assister en direct à l'agonie de Notre-Dame, cette incarnation de la beauté absolue, posée comme en élévation dans sa dentelle de pierres et dirigeant vers le ciel nos prières d'homme. Nous avons tant salué son immuable présence, si légère et imposante et toujours humblement hospitalière, que la voir s'embraser dans l'obscurité rougeoyante de Paris est comme une déchirure insensée dans le tissu quotidien de la vie et une immense tristesse nous monte au cœur.
Hier encore, nous cherchions, un peu perdus, ce qui nous lie et à quoi nous tenons. Jamais nous n'aurions imaginé que ce soit une cathédrale en flammes qui nous apporte la réponse. Cette nuit, c'est un deuil d'arches et de voûtes en ogive qui nous unit tous. Puisse demain ne pas nous rassembler autour de ruines fumantes. La perte serait trop déchirante ! Elle l'est déjà. Mais quelle étonnante communion tout de même, soudaine, immédiate, et qui déjà franchit les frontières !

dimanche 14 avril 2019

Brève remarque sur l'identité

C'est une chose bien compliquée que l'identité puisqu'elle ne désigne ni l'essence impersonnelle et abstraite ni non plus ce qu'il a plus de singulier dans une individualité particulière. Quelque chose comme « le propre » qui est tout à la fois irréductible à chacun et résultant de la relation avec les autres. Quoiqu'il en soit de cette instabilité théorique, la notion est au centre d'un débat constitué que l'on peut présenter de façon synthétique. Le point de départ dans la pensée contemporaine est la Théorie de la justice de John Rawls et la façon dont le philosophe s'y prend pour élaborer les principes de base d'une société juste.
Reformulant la distinction état de nature état de société des théories classiques du contrat social, Rawls place les partenaires dans la « position originelle » et les présente comme des acteurs rationnels, indifférents les uns aux autres, qui ignorent la place qu'ils occupent dans la hiérarchie sociale et les qualités qui les constituent. Dans ces conditions d'incertitude, propres au "voile d'ignorance", tout ce que l'on peut savoir, c'est que chacun vise, avec prudence, à se prémunir contre l'éventualité d'être placé dans la condition la pire. Envisagés ainsi, tout se passe comme si les partenaires du jeu constitutionnel pouvaient seulement aboutir aux deux principes d'égalité et de différence qui constituent la structure de base d'une société juste selon John Rawls : égalité des droits, égalité des chances et légitimation des inégalités à condition qu'elles soient à l'avantage des plus défavorisés.
Cette approche contractualiste, constructiviste, a été à l'origine de débats d'une richesse exceptionnelle qui, aujourd'hui encore, ne s'est pas tarie. L'une des premières critiques, formulées par Michael Sandel, dans Le libéralisme et les limites de la justice, porte précisément sur cette question de l'identité. La thèse principale de Sandel, et des penseurs dits « communautariens » en général, est que la conception libérale de l'individu, qui préside à la construction rawlsienne, est celle d'un « moi désengagé » (disembedded self), le moi étant, comme l'affirme Rawls, « à l'origine des choix valides ». Une telle conception philosophique de l'homme comme un sujet rationnel, autonome, capable de s'affranchir des déterminations historiques et culturelles – tel est le cas du sujet rationnel cartésien qui rejette ce qui lui vient de la tradition et de l'expérience acquise des hommes du passé ou du sujet moral kantien qui, s'échappant des contingences empiriques, obéit à la loi morale selon le pouvoir d'autodétermination de la raison pratique - une telle conception qui considère le sujet comme auteur et source de ce qui fait sens, et non comme un être invité à s'accorder à un sens qui le précède, l'élève et le constitue, est incapable de loyauté et de conviction profonde et engagement véritable.
Le sujet rationnel est capable de s'affranchir de toute détermination sociale, comprise comme une contrainte qui limite, voire qui aliène, la liberté dont le grand principe directeur est le « gouvernement de soi », mais c'est au prix d'un déracinement qui ouvre le sujet libéral aux vents de choix de vie, infiniment révisables, mais jamais profonds. Tel est en très bref, le cœur du débat et comme on le voit, il n'est pas d'abord politique, mais ontologique.
La pensée libérale n'est pas un bloc univoque, elle se déploie dans des conceptions radicalement opposées, qui vont du libertarisme d'un Robert Nozick à la social-démocratie d'un John Rawls, mais elle a en commun une conception de l'individu qui interdit l'enracinement dans une communauté sociale particulière dont se nourrissait la grande tradition du républicanisme civique et de la vie libre. Jamais l'individu libéral, cosmopolite, affranchi d'attaches constitutives, ne pourrait prononcer ces paroles de Machiavel : "J'aime ma patrie plus que mon âme", ce grand cri du coeur qui exprime l'amour que le Secrétaire florentin vouait pour la République qu'il servit avec tant de génie et de dévouement.

jeudi 14 mars 2019

Max Weber, le désenchantement du monde

A René Daval,
au collègue généreux et dévoué,
à l'ami fidèle.
Avec ma profonde reconnaissance


La science et la technique, comprises comme « rationalisation intellectualiste », n'engendrent nullement une meilleure compréhension du monde dans lequel nous vivons. Tel est le constat que Max Weber dresse dans la première partie de Le savant et le politique et qui va à l'encontre de l'idée généralement admise que le progrès des sciences et le développement des techniques augmentent, sur tous les plans, notre connaissance. En réalité, ils s'accompagnent d'une bien plus grande ignorance. On le voit à ceci : nous utilisons au quotidien des outils, des instruments, des machines, dont nous maîtrisons les modes de fonctionnement mais non les modalités de fabrication. Par comparaison les hommes des sociétés anciennes ou primitives avaient le privilège, sinon la supériorité, de bien mieux comprendre le monde dans lequel ils vivaient, les formes de vie qui étaient les leurs : « Signifierait-elle [la rationalisation ] par hasard que tous ceux qui sont assis dans cette salle possèdent sur leurs conditions de vie une connaissance supérieure à celle qu'un Indien ou un Huttentot peut avoir des siennes ?» (p. 69). La réponse est dans la question. Et c'est là le premier aspect sous lequel nous apparaît le désenchantement du monde.
Rappelons que Max Weber n'est pas l'inventeur de cette expression dont on lui prête à tort la paternité. Elle figure, la première fois, dans la note de lecture que Balzac rédige du Rouge et le Noir de Stendhal. L'auteur de La comédie humaine tenait dans le journal Le Voleur, une chronique, "Les lettres de Paris", où il écrit, le 9 janvier 1831, que ce roman, avec d'autres "poignantes moqueries", exprime la "conception d'une sinistre et froide philosophie" qui illustre ce qu'il nomme "l'école du désenchantement" : "le génie de l'époque, la senteur cadavéreuse d'une société qui s'éteint".  Max Weber tirera les rudes et tragiques leçons de cette vision crépusculaire.

Maîtrise des connaissances et surcroît d'ignorance

Revenons-en à l'idée première. La maîtrise des techniques est réservée aux spécialistes de chaque domaine, mais les millions d'hommes et de femmes qui bénéficient des outils technologiques mis à leur disposition n'ont pas besoin de savoir comment ils fonctionnent pour les utiliser au quotidien. L'essentiel est savoir comment « ça marche », non de connaître les recherches théoriques et les innovations techniques d'une extraordinaire complexité qui ont rendu possible leur utilisation de plus en plus aisée. S'agissant des objets techniques et de la facilité avec laquelle nous les utilisons – une grande partie de la recherche vise à cette simplification des usages - ils s'accompagnent d'un surcroît d'ignorance, non d'une connaissance plus grande. Néanmoins, à la différence de la pensée sauvage, nous n'avons nulle raison de nous en inquiéter. L'intellectualisation et la rationalisation ne signifient donc pas une meilleure maîtrise des modalités de fonctionnement du monde dans lequel nous vivons : « Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu'à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu'il n'existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s'agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l'existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la signification essentielle de l'intellectualisation ». Le désenchantement s'oppose ainsi à la vision magique des éléments du monde, gouverné par des forces supérieures dont le caractère capricieux échappe à toute logique et dont il convient, non de se rendre maître, mais d'apaiser. La vision scientifique du monde nous libère de ces angoisses, liées à l'imprévisibilité des divinités, en présupposant la calculabilité de toute chose et la prévisibilité des phénomènes fondée sur des relations causales. Mais ce gain de confiance, ce recul de la peur et de l'angoisse, cette manière de s'approprier rationnellement le monde pour le rendre, non seulement plus maîtrisable, mais plus vivable – grande leçon nietzschéenne - se paye, en même d'une perte de sens. De fait, le monde ne nous apparaît plus guidé par une finalité directrice à laquelle il nous appartiendrait de nous accorder, la rationalité du monde telle que la comprenaient les Stoïciens, ou le plan créateur divin qui est l'oeuvre d'une Providence dont la foi nous assure qu'elle ne nous abandonnera pas aux déterminations aveugles de la fatalité.

Perte du sens et désenchantement du monde

La place qu'occupent la science et les techniques dans nos vies nous rassure par la prévisibilité calculable de toute chose qu'elles présupposent, nous mettant à l'abri des décrets insondables du destin. Certes ! Mais elle ne nous fait échapper ni à l'angoisse de la mort ni à la question du sens de notre vie, auxquelles nous sommes confronté, pour autant que nous ne cédions pas aux facilités du divertissement. Telle est la puissante objection que formule Tolstoï à l'endroit de la civilisation positiviste et que Max Weber reprend à son compte : « L'ensemble de ses méditations [de Tolstoï] se cristallisa de plus en plus autour du thème suivant : la mort est-elle ou non un événement qui a un sens ? Sa réponse est que pour l'homme civilisé elle n'en a pas ».
On se souvient que Tolstoï a consacré à ce thème de l'angoisse de la mort et de l'agonie un roman d'une lucidité impitoyable, La mort d'Ivan Illitch. Mais d'où vient cette perte de sens que Tolstoï formule face à l'avancée des sciences et des technologies ? La raison première, selon Weber, est liée à l'idée de progrès infini en conséquence de quoi la mort perd sa place dans le cycle de la vie : « Il y a toujours possibilité d'un nouveau progrès pour celui qui vit dans le progrès ; aucun de ceux qui meurent ne parvient au sommet puisque celui-ci est situé dans l'infini. Abraham ou les paysans d'autrefois sont morts « vieux et comblés par la vie » parce qu'ils étaient installés dans le cycle organique de la vie ». Bien établis à leur place dans un monde que ne disqualifiait aucune attente d'un progrès à venir, les hommes pouvaient quitter la vie avec un sentiment de satisfaction et d'accomplissement. « L'homme civilisé au contraire, placé dans le mouvement d'une civilisation qui s'enrichit continuellement de pensées, de savoirs et de problèmes, peut se sentir « las » de la vie et non pas « comblé » par elle. » Et ce sentiment d'inachèvement prive la mort de son sens pour la raison principale que le processus de progression infinie des connaissances ouvre à une temporalité qui, par nature, ne connaît pas de fin. Privé du sens de la mort, comme achèvement d'un parcours de vie, c'est la vie elle-même qui cesse d'être un parcours avec un début et une fin acceptable. Voyez, par exemple, et allant dans le sens de cette analyse, la nature franchissable, et par conséquent inacceptable, dont se revêt la mort lorsque se font jour les promesses d'une vie éternelle qu'offre le rêve transhumaniste. Le processus de développement illimité des connaissances et des moyens technologiques prive les hommes de cet abri de la finitude dont les frontières fixaient un cadre et une limite à leurs accomplissements.
Si la science contemporaine et les théories dont elle se nourrit ont à jamais cessé de répondre à la question du sens, c'est qu'elle laisse à d'autres - législateurs ou citoyens - le soin de s'en charger. Et c'est à le deuxième aspect central de la rationalisation scientifique et du désenchantement. La science n'est pas un chemin qui conduit vers la vérité, le bonheur ou l'émancipation des hommes par l'effet de la nécessité. De tels espoirs résultent des choix qu'ils font et d'une confiance – l'idée que le progrès des connaissances est un bien en soi - dont la science ne peut décider.

« Non, tout cela ne va pas de soi »

Que le développement des connaissances vaille la peine d'être poursuivi est certainement la conviction des savants, lesquels consacrent leur existence à faire reculer les limites de la science dans un esprit désintéressé, mais il n'est pas de preuve qui puisse nous convaincre rationnellement qu'un tel progrès est un bien en soi. « Personne ne pourra jamais démontrer une telle présupposition. » Cette incapacité tient à ceci que ni la science ni le progrès des connaissances ne visent à la réalisation d'une fin par nature souhaitable, pas plus que ce progrès ne constitue un bien en soi que la raison pourrait démontrer. Tout dépend des usages qui en sont faits et ces usages relèvent de choix de valeurs qui sont rationnellement indécidables. Du moins telle est la thèse majeure de Weber. Rationalité, d'une part, responsabilité et liberté de l'autre, mais impossibilité d'accorder les deux par les vertus d'une raison qui présiderait autant aux procédures de la connaissance qu'à l'établissement de normes universellement partagées.
Les présuppositions de la science, ses conditions de possibilité, sont immanentes à son exercice, mais logiques et procédurales, elles ne sont enracinées dans aucune ontologie du bien. Que le résultat auquel aboutit la connaissance scientifique soit un bien en soi, ou qu'il soit tout simplement important, cela la science le présuppose mais elle ne peut le démontrer : « Cela ne va pas de soi ».
Weber étaye cette indétermination par une série d'exemples empruntées à la médecine, à l'art, au droit, aux sciences historiques, et ce qui à chaque fois se dégage, c'est une neutralité ou plutôt un vide axiologique. C'est ainsi que la médecine ne pose pas la question de savoir si la vie mérite d'être vécue, le médecin serait-il confronté à un moribond en proie à une souffrance indicible et qui n'est plus que l'ombre de lui-même ou déjà un cadavre ambulant. Mais qu'à ce stade, il convienne de distinguer la vie de la survie, c'est là une distinction existentielle que le scientifique ne peut produire, du moins tant qu'il reste dans les limites de ses compétences et de son devoir. « Toutes les sciences de la nature nous donnent une réponse à la question : que devons-nous faire si nous voulons être techniquement maîtres de la vie ? Quant aux questions : cela a-t-il au fond et en fin de compte un sens ? Devons-nous et voulons-nous être techniquement maîtres de la vie ? Elles les laissent en suspens ou bien les présupposent en fonction de leur but. »
La science et le progrès des connaissances mettent les hommes en face d'interrogations nouvelles que la science laisse sans réponse, alors même que ce progrès ne vient satisfaire aucun besoin et qu'il est autant source de frustration que d'incertitudes. Les seuls présupposés qui commandent à la recherche scientifique tiennent à ses conditions de possibilité (règles de la logique, méthodologie, protocoles d'expérimentation, etc.), mais qu'elle obéisse à un bien indiscutable, ainsi que l'avoue Max Weber : « Cela ne va pas de soi ». Tel est le vide éthique sur lequel la science repose et qu'elle ne peut jamais combler. Quiconque refuserait à la science une autorité supérieure à d'autres formes de représentation du monde tiendrait une position non moins défendable que celle de son adversaire. Toutes les appréciations sur les mérites de la science sont suspendues à des appréciations de valeur que la science et la raison, ne peuvent produire. On voit ainsi tout ce qui sépare la leçon wéberienne de la confiance et des espoirs d'émancipation et d'amélioration que les hommes des Lumières placent dans la science, la raison, et le progrès des connaissances.
Cette première série d'arguments souligne ainsi l'impossibilité pour la science de produire les conditions éthiques nécessaires à son développement. Mais d'où viennent alors ces « valeurs », l'idée même de progrès dont la science est le véhicule ? En vérité, nous ne sommes plus en mesure d'affirmer, sans de sérieuses réserves, que le progrès des sciences et des technologies constitue un bien en soi. Une telle conviction est d'autant plus sujette à caution que la recherche scientifique est encastrée dans un dispositif économique qui tient pour inutile de s'interroger sur les fins qu'il poursuit puisqu'il se les donne à lui-même.

Enseignement et neutralité

Il n'est guère nécessaire d'apporter une argumentation très développée à la prochaine raison que Weber donne à la neutralité axiologique de la science : l'interdiction pour l'enseignant de mettre en avant son propre point de vue. La raison en est simple et elle tient aux modalités de l'enseignement dans les universités allemandes : le fait que les étudiants soient « condamnés au silence » et que seul le professeur ait la parole. En l'absence de la liberté donnée aux étudiants d'exprimer un libre point de vue critique, l'université doit être un espace « éthiquement neutre ». Il en irait autrement si le cours ne revêtait cette forme magistrale imposante et offrait, au contraire, un espace de réflexion commune et de discussion critique (comme c'était généralement et demeure toujours le cas dans les universités anglo-saxonnes ou celles inspirées par elles).
Le principe déontologique de neutralité axiologique résulte ainsi de la situation de passivité dans laquelle les étudiants, placés sous l'autorité du maître, se trouvent tenus. Tout se passe comme si chacun, professeur et étudiant, devait mettre à distance ses convictions personnelles et répondre aux exigences analytiques d'une objectivité impersonnelle, s'agirait-il d'un croyant assistant à un cours sur Darwin ou à une leçon d'histoire des religions. Ce principe d'objectivité et de neutralité doit prévaloir dans l'espace scolaire et universitaire, si l'on veut éviter qu'il soit un lieu d'affrontement idéologique. Quelque soit le caractère relatif qu'il faille accorder à la connaissance scientifique – et de fait, les théories contemporaines de la science sont très largement relativistes – il existe une distinction de nature entre la démarche rationnelle critique, propre à la science, et l'enfermement idéologique dans des opinions mises à l'abri de toute controverse par la vérité dont elles se réclament. L'exigence de neutralité vaut pour tous les partenaires de la relation pédagogique. Non pas qu'ils soient invités à renoncer à leurs croyances et à leurs convictions ; ce qui leur est demandé, c'est de considérer le sujet en question telle que la science l'envisage, l'analyse et l'enseigne publiquement : avec objectivité et impartialité.
Une dernière raison, selon Weber, à la nécessaire neutralité axiologique tient à l'échec inévitable de tout enseignant qui se poserait en détenteur de la vérité, mais qui échouera toujours à accéder à l'autorité dont sont revêtus les prophètes. A l'ère du désenchantement, toute tentative de cet ordre – la figure du professeur « gourou » - est inévitablement vouée l'échec. De surcroît, elle est contraire à l'éthique de l'enseignement laquelle a pour seule vocation d'exposer la nature et les implications des « formes de vie », pour parler avec Wittgenstein, mais qui est impuissante à dire laquelle vaut mieux qu'une autre. Il y a là des choix à faire et ils sont redoutables du fait des engagements qu'ils exigent de chacun, alors que la raison se tait et fait silence. Aucun professeur ne peut combler ce silence, malgré la demande, peut-être éperdue, des étudiants qui chercheront en lui un guide, un chef, ou maître de vie : « Et si ce sauveur n'existe plus ou bien si son message n'est plus entendu, soyez certains que vous ne réussirez pas à le faire descendre sur terre tout simplement parce que des milliers de professeurs, transformés en petits prophètes privilégiés, et stipendiés par l'Etat, essayent de jouer ce rôle dans un amphithéâtre. Par ce moyen vous ne réussirez qu'à faire une chose, à empêcher la jeune génération de se rendre compte de ce fait décisif : le prophète, que tant de membres de la jeune génération appellent de tous leurs vœux, n'existe pas. Au surplus vous les empêcherez de saisir toute la signification de cette absence. » C'est là une affaire de responsabilité et de volonté, non de connaissance et de nécessité. La connaissance n'ouvre plus le chemin du salut, dès lors que le monde à connaître n'est plus l'ordre de la création divine qui, ultimement, nous invite à remonter et à nous fondre dans la vision béatifique du Créateur Lui-même. Et certainement avons-nous rompu avec la conception platonicienne qui comprend la connaissance comme un eros de l'âme pour le monde intelligible auquel elle est naturellement apparentée et qu'il convient simplement – certes, ce n'est pas rien – de délivrer des passions qui l'entravent et la retiennent captive. Pour le dire en bref, la conception moderne de la connaissance est essentiellement instrumentale et elle est au service de fins dont elle ne peut certifier qu'ils constituent des résultats en eux-mêmes désirables. Cela reste ultimement une affaire de choix et de responsabilité.

Connaissance, vide éthique et responsabilité

La responsabilité s'enracine dans la nature tragique de nos choix (éthiques et politiques), dès lors qu'en ce domaine ce n'est pas l'harmonie qui règne mais le conflit éternel des valeurs : « Pour autant que la vie a en elle-même un sens et qu'elle se comprend d'elle-même, elle ne connaît que le combat éternel que les dieux se font entre eux ou, en évitant la métaphore, elle ne connaît que l'impossibilité de régler leurs conflits et par conséquent la nécessité de se décider en faveur de l'un l'autre. » Il n'existe pas d'ordre du monde dans lequel s'accorderait d'un certain point de vue – le point de vue de Dieu ou de la raison – la diversité des « valeurs », des croyances et des choix de vie. La science, et plus précisément les sciences sociales, sont une connaissance objective des valeurs (réduites au rang de faits). Mais si la connaissance travaille ultimement à développer le sens de la responsabilité, elle ne peut se placer dans cette position en surplomb – le point de vue de Dieu ou de la raison universelle – dans lequel les contraires se rencontreraient et s'accorderaient en une unité supérieure. Il n'existe rien ni unité supérieure ni ordre harmonieux du monde auquel la raison, affranchie des préjugés et des croyances, nous ferait accéder. La reconnaissance de cet échec met fin à l'espoir que les hommes des Lumières avaient placé dans la science et la raison. Pour le dire avec les termes de Henry Sidgwick, la moralité, divisée avec elle-même, est traversée par un chaos qui oppose des méthodes éthiques inconciliables : l'hédonisme égoïste versus l'hédonisme universaliste (i.e. L'utilitarisme). Et cette impossible conciliation déchire encore, chez Weber, les éthiques de la conviction et de la responsabilité. Que la connaissance scientifique soit à jamais coupée de Dieu est le propre de la condition historiale de la modernité que Nietzsche nomme la « mort de Dieu » et Max Weber, le désenchantement du monde. Dieu n'est désormais plus accessible que par un acte de foi, un sacrifice de l'intellect – Kierkegaard aura été le penseur de ce sacrifice – alors que la raison et l'intellect humain sont condamnés à se tenir dans le vide de la transcendance et à assumer les conséquences de ce silence : le poids infini d'une responsabilité, d'une liberté laissée à ses choix.
Appliquée au domaine du droit, par exemple, la science a pour unique vocation de connaître objectivement les normes juridiques en vigueur dans une société donnée à un moment de son histoire, mais elle est impuissante à dire quelles normes doivent être instaurées, quelle loi est juste et laquelle manque à cette exigence éthique. S'agissant des normes, la neutralité axiologique conduit aux thèses majeures du positivisme juridique de Kelsen lequel partage avec Weber une conception identique des fins et des limites de la connaissance rationnelle et scientifique. Le désenchantement du monde ne signe pas tant le crépuscule des dieux que leur tragique et insoluble conflit.

mercredi 6 février 2019

Relativité et pluralité

Pour poursuivre sur le même registre : rien ne conduit la reconnaissance de la pluralité des cultures, des croyances, des modes de vie, et le fait d'y voir une richesse plutôt qu'une sorte de tour de Babel chaotique menant inévitablement à la division et au conflit et dont on ne pourrait sortir que par l'application de normes universellement reconnues, à l'impossibilité de juger les "valeurs". Opposer universalité et relativité est une de ces idées tranchées qui bloquent l'exercice de la pensée plutôt qu'elles ne favorisent. Car, dans nos pratiques et nos jugements quotidiens, ce n'est pas ainsi que nous nous y prenons et, dans certaines circonstances, nous savons parfaitement distinguer quels discours, quelles pratiques sociales sont détestables et lesquels méritent notre approbation et notre engagement, selon qu'ils encouragent et favorisent ou non l'épanouissement de l'être humain et de ses capacités.
L'éventuel défaut d'accord sur ces questions ne constitue pas une objection, du moins pas pour nous, du moins pas à nos yeux. Peut-être serait-il impossible de convaincre un nazi ou un fanatique religieux que le bien ou le dieu qu'il prétend servir est le visage de la barbarie, mais cet échec n'est pas une raison pour renoncer à ce quoi nous tenons. Ces valeurs sont les nôtres, en effet. Est-ce à dire qu'elles ne sont rien ? Que nous devons cesser d'espérer qu'elles l'emportent un jour là où elles sont aujourd'hui bafouées ? L'espoir n'a pas besoin d'être fondé dans l'absolu ou la transcendance pour nourrir le travail humble et patient vers un monde plus humain.
La philosophie aime à se complaire dans des grandes questions théoriques, du genre de celles qui opposent l'absolu au relatif, mais lorsqu'il s'agit d'agir comme il convient, la vérité c'est qu'on s'en fiche pas mal de savoir si le dilemme a été résolu ou non ! Et si elle n'a pas les moyens argumentatifs de convaincre Hitler du mal qu'il fait, nous n'en conclurons qu'il faut renoncer à toute idée de bien et de mal. Le fait est qu'il y a des cas désespérés et qu'on n'y peut rien !

Le relativisme n'implique pas que "tout se vaut"

Reconnaître le caractère relativiste des théories scientifiques, comme le font la plupart des philosophes contemporains de la connaissance, qu'ils soient "réalistes" ou non, cela implique-t-il d'affirmer que "toutes les théories se valent" ? Et en est-il de même s'agissant des valeurs, de nos convictions et des actes qui en résultent ? A ce propos, il convient de préciser deux choses :
1/ Rien ne justifie de poser comme un absolu la distinction faits-valeurs, les premiers répondant seuls aux critères de l'objectivité scientifique, les seconds étant livrés à des choix rationnellement indécidables.
2/ Ce que soutient, en revanche, la position relativiste, c'est qu'il est impossible d'accéder à des vérités qui nous diraient ce que les choses - phénomènes ou normes - sont en elles-mêmes, indépendamment de la façon dont nous nous rapportons à elles et les décrivons. Le relativiste ne dit pas que tout se vaut - ce qui est le propre du nihiliste - mais que le point de vue de Dieu ou d'une raison universelle, anhistorique, libre de toute détermination linguistique, historique et culturelle, nous est à jamais fermé.
Il est autant impossible de nous extraire des médiations qui nous ouvrent au monde qu'il n'est possible au baron Munchausen d'échapper à la noyade en se tirant par les cheveux ! Tel est le coeur de la position "relativiste", quelles que soient les variations des philosophes qui s'en réclament.

samedi 2 février 2019

Droit de propriété et modération

Le droit de propriété, dans la tradition libérale issue de Locke, est un droit naturel. Soit ! mais c'est un "droit", qui s'enracine dans l'effort fourni en vu de l'appropriation des biens et, surtout, qui est limité : "La raison nous dit que la propriété des biens acquis par le travail [et non, notez-le, par le capital] doit donc être réglée par le bon usage qu'on en fait pour l'avantage et les commodités de la vie. Si l'on passe les bornes de la modération, et que l'on prenne plus de choses qu'on en a besoin, on prend, sans doute, ce qui appartient aux autres" [Traité du gouvernement civil, chap. VI].
La théologie rationnelle d'un des pères du libéralisme le conduisait à une doctrine de la modération en parfaite opposition avec les dérives insensées de la possession sans limites dans lesquelles on voit la conséquence de l'idéologie libérale (ou néo-libérale). C'est par un raccourci trop facile qu'on parle de la pensée libérale, comme si elle était d'un seul bloc. Pris au sérieux, le principe de limitation de Locke conduirait à des politiques publiques que l'on qualifierait aujourd'hui de "socialistes" (si le terme de socialisme désignait encore quoique ce soit de significatif) ! Voyez ce qu'il advient lorsqu'on refuse de céder aux simplifications faciles et aux clichés !

Que vaut la distinction entre l'éthique et la morale ?

On voudrait que l'éthique relève de la seule sphère intime, de ce que, autrefois, on nommait "le for intérieur", en termes modernes : des droits de la conscience et de la liberté comprise comme choix sans contrainte des valeurs et des plans de vie auxquels nous adhérons personnellement et dont nous n'avons pas à rendre compte - mais voyez cette conséquence : l'éthique (ou la morale, peu importe cette distinction dont je dirai bientôt un mot) se trouve exclue, dès lors, de la sphère publique des activités politiques et économiques. Telle est la conséquence, généralement inaperçue, que souligne John Dewey :

"Le fait de dissocier la morale des fins de la nature humaine en important la morale de l'espace public et de la lumière du grand jour dans l'obscurité et l'intimité de la vie intérieure nous prive des moyens qui nous permettraient de la placer au service de fins utiles et conséquentes. Le coût, par exemple, en est de dissocier complètement l'éthique de la politique et de l'économie" [Human Nature and Conduct, 1921, p. 9, cité par Jean-Pierre Cometti, La démocratie radicale, Lire John Dewey, Folio Essais, Gallimard, 2016, p.64-65].

La distinction, généralement admise, entre l'éthique (qui se rapporte à l'individu et à ses "choix de vie") et la morale (l'ensemble des normes socialement acceptées) reproduit la dichotomie entre, d'une part, l'être humain comme "individu" (protégé par des droits) et l'être humain comme membre de la société, mais c'est oublier à quel point nous sommes toujours des êtres situés et en relation avec les autres et que nos choix individuels portent leurs conséquences, bien au-delà de la sphère close, prétendument "privée", de notre petit moi. Prendre conscience de cette dimension s'appelle la responsabilité. L'oublier, c'est ouvrir la porte à la perte, en chacun, de ce que Hannah Arendt appelle "le sens commun" et à l'émergence d'ordres totalitaires. Le "sens commun" - ou la "common decency" selon Georges Orwell - n'est ni de nature strictement sociale ni strictement individuel, autrement dit, la notion ne désigne rien qui soit "moral" ou "éthique". Et pourtant, c'est lorsque se perd cette conscience partagée du bien et du mal, du juste et de l'injuste, que le pire risque d'advenir.

Pour prendre ce seul exemple, les sauveteurs des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale répondaient à une claire conscience de cette sorte et agissaient en conséquence, mais leurs actions ne se recommandaient ni de normes sociales morales, ni de convictions qui leur étaient strictement personnelles. Ils agissaient "naturellement" dans une présence à soi qui indique, inséparablement, une fidélité aux croyances les plus hautes et les plus nobles de notre tradition humaniste. Et ce n'est pas la moralité ni le caractère éthique de leurs actions que nous célébrons, mais leur admirable et courageuse justesse !