On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

vendredi 1 mai 2015

De l'inutilité de l'argument de l'utilité en matière de surveillance

Statistiquement, on peut d'ores et déjà prédire que plus on va surveiller de gens, plus on aura de chances d'avoir surveillé, et donc raté, celui qui aura été responsable d'un attentat. De fait, tous les "terroristes" qui ont commis des actes violents en France dernièrement étaient fichés, repérés ; certains d'entre eux, ont même été surveillés pendant un certain temps. Mais a-t-on assez vu la conséquence ? La surveillance massive conduira à rendre toujours plus inévitable la représentation de l'échec, avec toutes les conséquences contradictoires qu'entraîne une telle évidence. La seule "réussite" est qu'on interpelle désormais très rapidement les auteurs de crimes ou d'actes violents, soit parce que les dispositifs de vidéosurveillance sont présents partout, soit parce qu'il suffit de retourner à ses fichiers pour retrouver un individu qu'on avait ignoré.
Le débat actuel semble se dessiner ainsi : les uns, arguant qu'un terroriste "connu des services" n'a pas pu être empêché de commettre un acte violent, défendent l'inefficacité du dispositif de surveillance, mais ils légitiment la position de ceux qui, au nom du même fait, défendront la position inverse selon laquelle la commission d'un tel acte n'a pas pu être évitée, soit parce que les informations recueillies étaient incomplètes (appelant donc à un accroissement qualitatif du dispositif de surveillance), soit parce que les ressources consacrées à la surveillance sont trop faibles (exigeant un accroissement quantitatif du même dispositif). L'argument de l'échec – et du fait du développement des techniques de surveillance, il est appelé à être de plus en plus présent dans l'espace public - ne prouve rien, sinon qu'il peut justifier des interprétations contradictoires, conduisant à des politiques elles-mêmes opposées. Quant à l'argument de la réussite de ces dispositifs, il ne peut être prouvé puisque, par définition, les services de renseignement et les gouvernements se contenteront de l'affirmer, à charge pour les citoyens de le prendre pour argent comptant.
La menace terroriste est appelée à durer longtemps et les attentats en France ne pourront pas, c'est à craindre, être tous déjoués. Il faut s'y préparer. Mais il importe de ne pas tomber dans le piège qui consiste à évaluer les politiques de renseignement en se fondant sur leur réussite ou leur échec. Le premier argument est improuvable et échappe à toute discussion critique publique - ce n'est donc pas un argument. Quant au second,  il conduit aussi bien à exiger une révision de ces méthodes qu'à exiger leur extension. Il faut donc abandonner le critère de l'utilité ou de l'inutilité des méthodes de renseignement qui sert à toutes les sauces et ne peut donc servir de fondement aux politiques publiques. Seuls les principes le peuvent. Et c'est à ce niveau-là que le débat doit être mené.
Un grand merci à Thomas Catens de m'avoir apporté les éléments de cette réflexion critique.

mardi 28 avril 2015

Violences islamistes et "hooliganisme" intellectuel

Nouvel extrait de L'ère des ténèbres qui, au chapitre 8, met en parallèle l'engagement en faveur du marxisme de nombreux intellectuels entre les deux-guerres mondiales et la radicalisation contemporaine dans les mouvances islamistes. Tous deux ont en commun une expérience nihiliste de l'existence et la fuite en avant dans une sorte de "hooliganisme" intellectuel :

"L'histoire sans doute ne se répète pas, mais faut-il en conclure que l'expérience des hommes d'hier et les leçons qu'ils en ont tirée ne sont plus que les souvenirs poussiéreux d'une époque révolue  ? L'analyse lucide qu'Alexandre Wat fait de l'esprit du temps qui le jeta avec « un fanatisme extrême » - quelque chose qui tient d'un « ensorcellement complet » et d'un « aveuglement total » - dans les bras du marxisme sonne à nos oreilles comme le tintement d'une clé qui ouvre la serrure :

« Alors quoi ? Eh bien, j'étais devenu idiot. C'est une histoire toute simple. Je ne pouvais supporter le nihilisme – disons l'athéisme […] Tu connais cette nouvelle de Graham Greene, une de ses meilleures : un homme a quitté sa maison pour partir en vacances. De jeunes voyous s'y introduisent et en vident complètement l'intérieur : ils démontent les escaliers, emportent tout, ils ne laissent que les murs. Lorsque cet homme rentre chez lui, il voit de loin sa maison totalement intacte, telle qu'elle était avant son départ. Et il trouve un intérieur dévoré, un espace vide. Eh bien, ma méchanceté de l'époque, cette méchanceté enragée, avait pour fondement un « hooliganisme » intellectuel. Elle consistait en ceci que les formes extérieures étaient toutes préservées, mais qu'à l'intérieur, tout était rongé, emporté, balayé. Et il s'avéra que je ne pouvais supporter cela. Je fermais les yeux devant ce tableau. Toutes mes réflexions, tout ce que j'avais à l'esprit, je l'enfermai un jour à clef, et je jetai la clef dans l'abîme, dans la mer, dans la Vistule. Et moi je me jetai dans la seule foi qui m'était offerte. Il y avait, bien sûr, l'antique foi en Dieu. Mais c'est chose donnée ou enlevée. Et disons qu'à notre époque elle nous est le plus souvent enlevée […] Il ne restait donc qu'une alternative, une seule réponse globale à la grande négation. Car toute cette maladie avait bien pour fondement un besoin absolu, une soif de globalité […] C'est un système total. Un système primaire. »

Tous les ingrédients de l'engagement extrémiste sont présentés là avec la clarté d'un homme qui est revenu de ses illusions et qui en a cher payé le prix : le vide spirituel d'une société dont l'athéisme et l'absence de principes – je ne dis pas de « valeur », le terme est trop subjectif ou relativiste – l'impossibilité de vivre dans ce vide, la conversion individuelle quasi religieuse à la seule idéologie disponible – et peu importe que ce soit le marxisme ou l'islamisme ou n'importe quelle autre pourvu qu'on puisse s'y perdre – le caractère simplificateur et « global » de son contenu, qui le rendait accessible à tout homme d'où qu'il vienne, qu'il fût un intellectuel d'une immense culture comme Wat ou un individu sans éducation et, finalement, l'acceptation de la violence, ce que Wat appelle d'une formule qui n'a rien perdu de sa force évocatrice, le « hooliganisme » intellectuel. Au reste, dans son cas, c'est la culture et la formation à l'esprit critique qui contribuera à lui faire retrouver la « clef » de son âme. Il cite, à ce propos, une anecdote que je ne résiste au plaisir de relater :

« J'avais assurément une certaine préparation philosophique. Après tout, j'avais lu – et compris – des philosophes assez subtils. Je me souviens qu'à l'époque où j'étais encore étudiant, je posai un jour à Kotarbinski la question suivante (je n'étais pas communisant en ce temps : c'était, il me semble, en 1922) : « Monsieur le professeur, que pensez-vous de L'empiriocriticisme de Lénine ? Et Kotarbinski me répondit avec un sourire : « Je n'en pense absolument rien : c'est un livre d'amateur. » Sur quoi, nous éclatâmes de rire l'un et l'autre. Je m'en souviens très bien, parce que cette conversation me servit plus tard. »

Remplacez le livre de Lénine par n'importe quel manifeste d'un intellectuel radical, tel Ben Laden ou Ayman al-Zawahiri, la profondeur de la pensée dont il s'inspire par les simplifications efficaces auxquelles elle est résumée, et le jugement de mépris de l'universitaire par celui qu'exprimerait un docteur de la loi coranique, et voyez : l'analogie marche à merveille. La pertinence du parallèle entre la trajectoire qui fut celle d'hommes comme Alexandre Wat et de milliers d'autres, qu'ils soient ou non des intellectuels, durant l'entre-deux guerres et celle aujourd'hui des jeunes radicalisés français est une grille de lecture éclairante que confirment, sous bien des aspects, les analyses des sociologues, surtout lorsque ceux-ci privilégient une approche subjective des processus de radicalisation. Il existe, pourtant, des différences significatives qui tiennent aujourd'hui à l'articulation entre, d'une part, la violence, l'idéologie justificatrice et, d'autre part, la quête de reconnaissance et d'identité. L'assassinat ciblé, idéologiquement justifié, comme affirmation spectaculaire de soi dans un défi meurtrier à une condition sociale faite d'exclusion et de stigmatisation, voilà ce qui est nouveau."

dimanche 19 avril 2015

Sayyid Qutb, théoricien de l'islamisme radical

Extrait du chapitre 4 de L'ère des ténèbres qui examine les racines idéologiques de l'islamisme radical, en particulier chez le théoricien égyptien, Sayyid Qutb (1906-1966) :

De Sayyid Qutb, l'un des principaux théoriciens du tournant islamiste radical que connut le monde arabo-musulman après la Seconde Guerre mondiale, Mohammed Guenad trace la biographie dans un raccourci saisissant : « C'était un poète émotif et sensible qui jetait un regard d'artiste sur le monde, mais il a fini révolté et provocateur. C'était un laïc modéré qui ne croyait pas en la capacité à changer les hommes et a fini en extrémiste qualifiant la société de jahilite. C'était un homme ouvert sur le monde, passionné par le débat idéologique, et il a fini pendu à une potence, dans les années 60, pour porter à jamais le nom de martyre.» À moins de croire que l'homme ait été saisi d'une sorte de révélation ou bien que son esprit ait été brusquement dérangé, bien des raisons, tout à la fois personnelles et sociales, expliquent une évolution aussi peu prévisible. De fait, le destin de Qutb se forge dans le croisement des événements de sa propre existence avec les transformations de grande ampleur entreprises par Nasser au lendemain de son accession au pouvoir en 1952, et qui ont entraîné la modernisation autoritaire et souvent brutale de la société égyptienne en vue d'instaurer un « socialisme arabe ». Compte également, de façon décisive, sa rupture avec le mouvement des Frères Musulmans - « la plus grande force populaire organisée d'Égypte» - dont il avait partagé les revendications sociales et politiques, mais qu'il jugea trop modéré dès lors que le but était d'instaurer une société fondée sur la souveraineté absolue de Dieu et les principes de la charia par le moyen de la violence. On ne saurait comprendre l'immense influence qu'exerça Sayyid Qutb sur les mouvances de l'islamisme extrémiste contemporain si l'on n'en revient pas aux idées de sa doctrine et, au moins brièvement, sur les expériences qui sont à leur origine.

[…] L'originalité de Qutb, par rapport à la tradition coranique, est d'établir une rupture entre l'islam et l'ensemble des sociétés de son époque, y compris les sociétés musulmanes et de faire l'apologie, jusqu'au martyre, de l'action violente en vue d'établir sur le monde entier la souveraineté unique de Dieu. Sur ce point, Qutb renouvelait l'enseignement radical dispensé au XIIIe siècle par Ibn Tamiyya qui, rompant avec des siècles d'interprétation, avait fait du jihad défensif une obligation personnelle, aussi impérative que les « cinq piliers » de l'islam (la prière, le pélerinage, les aumônes, la déclaration de foi et le jeûne du Ramadan), qui doit être dirigée, non seulement contre les adversaires extérieurs, mais également contre les ennemis au sein du monde musulman : « En affirmant que le jihad contre les apostats au sein du royaume islamique est justifié, en tournant le jihad à l'intérieur et en en faisant une arme à utiliser contre les musulmans autant que contre les infidèles, il [Ibn Tamiyya] planta la graine de la violence révolutionnaire au cœur même de la pensée islamique.» Simplifiée et radicalisée plus encore par des hommes moins lettrés que Qutb, cette doctrine constituera, pour des générations entières, une grille de lecture théologico-politique proprement révolutionnaire du Coran. Ainsi que l'écrit Mohammed Guenad : « Ce noyau d'idées qutbistes se trouve au centre du terrorisme actuel. » De là vient que nous devions l'examiner dans ses traits les plus marquants.

La Jâhiliyya ou l'islam

[...] La nouveauté de la doctrine de Qutb, et son aspect proprement hérétique au regard de la tradition coranique et même de la pensée des Frères, tient principalement à ceci qu'il fait de la distinction entre l'islam et la période pré-islamique des ténèbres (jâhiliyya) une grille de lecture qui s'applique à toute société, y compris aux sociétés musulmanes elles-mêmes. Ainsi qu'il l'écrit dans Signes de piste : « Est jahilite toute société qui n'est pas musulmane de facto, toute société où l'on adore un autre objet que Dieu et Lui seul […] Ainsi, il faut ranger dans cette catégorie l'ensemble des sociétés qui existent de nos jours sur terre.»

[...] Il résulte logiquement de ce qui précède que tout musulman doit s'engager activement dans la réalisation de la communauté islamique idéale, à la faveur d'une politisation dont nul ne peut se tenir à l'écart. La simple confession de la foi en Allah n'est nullement suffisante, pas plus qu'il n'est désormais possible d'adopter à l'égard de Dieu une attitude purement spirituelle ou contemplative. La participation active à l'instauration du règne de Dieu sur terre est la seule manière de l'honorer comme il se doit et de faire preuve de son absence de compromission avec la jâhiliyya, autrement dit, de son innocence. « Avec Qutb s'ouvre une ère où la religion se veut le moteur d'une entreprise de renaissance civilisationnelle qui passe inévitablement par le politique », et, ajoutons-le, par la violence. Le jihad auquel tout musulman est appelé à participer ne s'exerce pas dans le cadre d'un parti, au sens classique du terme. En parfait accord avec l'idéologie révolutionnaire, le combat est avant tout une action en mouvement, laquelle ne connaîtra pas de fin avant le règne final : « Ce qui caractérise le credo islamique ainsi que la société qui s'en inspire, écrit Qutb dans Signes de piste, c'est d'être un mouvement qui ne permet à personne de se tenir à l'écart […] ; la bataille est continuelle et le combat sacré (jihad) dure jusqu'au jour du jugement.»

jeudi 16 avril 2015

La Croix, Tribune sur la laïcité

Voici la tribune sur la laïcité, publiée ce jour à la demande du journal La Croix :

Il faut s'entendre sur le sens de la formule qui affirme que les croyances religieuses relèvent de la « sphère privée ». Voudrait-on signifier par là qu'elles sont de l'ordre de l'intime, c'est-à-dire du for intérieur ou bien du monde familial, la liberté de croyance n'aurait nul besoin d'être garantie par l'État et le principe de laïcité perdrait tout son sens. Si la liberté de pensée signifiait simplement que nous devions garder pour nous-mêmes ce à quoi nous croyons et confiner l'expression de nos convictions religieuses aux murs clos de la maisonnée, alors nous n'aurions guère avancé par rapport à ce que demandaient les systèmes politiques totalitaires ou post-totalitaires, comparables sur ce point avec l'Ancien Régime en France.
La grande, l'immense conquête des défenseurs de la tolérance religieuse depuis le XVIIe siècle a été, tout au contraire, de faire sortir la liberté de conscience de la sphère privée pour la faire entrer dans l'espace public. L'aboutissement de ce long mouvement intellectuel et politique d'émancipation, jalonné d'étapes multiples sous la Révolution française puis au XIXe siècle, a été la loi sur la séparation des Églises et de l'État de 1905. La laïcité, c'est la liberté de conscience garantit dans l'espace public par un État neutre. Le principe est simple et il obéit à une volonté d'inclusion de la pluralité des croyances religieuses au sein de la société, dès lors que la liberté de croyance est un droit fondamental et que l'État est le tiers impartial qui en assure et en protège l'expression, sans être lié à aucune religion particulière. Tel est de neutralité qui est au cœur de la conception française de la laïcité. Mais neutralité à l'égard des religions ne veut pas dire que celles-ci doivent être neutralisées. Tout au contraire.
L'État est parfaitement en droit de prendre des mesures de contrôle administratif à l'égard de l'exercice des cultes et il se peut que des normes sociales imposent des limitations aux conduites et pratiques religieuses, mais de telles limitations, par exemple en matière vestimentaire ou alimentaire, ne sont nullement déduites du principe de laïcité, quand elles ne sont pas en opposition avec lui. Les droits de la conscience individuelle sont d'une exigence telle qu'ils doivent être respectés dans toutes leurs implications pratiques, dès lors que celles-ci ne portent pas atteinte à la sécurité et à l'ordre public et, plus généralement, aux principes fondamentaux de la République. C'est ainsi seulement que peut se constituer un espace commun pacifié, respectueux de la diversité des croyances et des pluralités de la conception de la bonne vie. L'adhésion à des idéaux politiques, inscrits dans nos valeurs, notre histoire, notre tradition, constitue un socle d'unité nationale qui n'exige nullement des minorités ethniques et culturelles qu'elles effacent ou renoncent à leurs différences.
Toute la difficulté pratique, mais non théorique, consiste à arbitrer les rapports entre les valeurs de la société hôte et celles des minorités ethniques et culturelles, et cela devrait être affaire de bienveillance, d'attention et de respect réciproque. Lorsque des situations litigieuses se présentent, toutes sortes d'accommodements raisonnables peuvent être recherchées au cas par cas, et il seront généralement d'autant mieux trouvés qu'ils auront fait l'objet de délibérations paisibles et intelligentes. Mais que des minorités religieuses aient le sentiment d'être méprisées ou rejetées par la société, que celle-ci leur renvoie une image négative qui les stigmatisent, alors il y a tout lieu de craindre que les individus leur appartenant se replient sur des constructions identitaires, plus ou moins factices, conduisant parfois, quoique très rarement, à des actes de violence extrême. Le principe de laïcité s'est construit dans le but d'éviter des dérives aussi destructrices de l'ordre social. Il faut veiller à ce qu'elle ne soit pas falsifiée et détournée de son sens et de sa finalité.

vendredi 3 avril 2015

L'ère des ténèbres, extrait

Voici le début du chapitre 3, intitulé "Obama ou les deux visions de Dieu" :

« Je crois, avec toutes les fibres de mon être, que dans le long terme nous ne pouvons garder ce pays en sécurité, à moins de donner toute sa force à nos valeurs les plus fondamentales. Les documents que nous conservons dans cette salle – la Déclaration d'indépendance, la Constitution, la Déclaration des droits (Bill of Rights) – ne sont pas de simples mots écrits sur de vieux parchemins. Ils sont les fondements mêmes de la liberté et de la justice dans ce pays et une lumière qui brille pour tous ceux qui, de par le monde, recherchent la liberté, l'équité, l'égalité et la dignité. » Telles sont les paroles que le président Barack Obama prononça, le 21 mai 2009, à Washington, lors de son allocution aux Archives nationales.
Fidèle aux engagements pris durant sa campagne, il entendait rappeler, avec force, son intention de rompre avec la politique menée par l'ancien locataire de la Maison Blanche dans la lutte contre le terrorisme. Les militants du monde entier qui avaient dénoncé les pratiques de l'ancienne administration et qui luttaient pour le respect du droit applaudirent en chœur. Une ère nouvelle s'ouvrait et le nouveau président donnait publiquement des gages que son engagement moral ne serait pas simplement paroles en l'air. Trois jours après son entrée en fonction, le 23 janvier 2009, le même homme avait pourtant autorisé la première frappe de drones de son mandat contre des talibans réunis dans une résidence suspecte près de la frontière afghane. Le seul effet, ce jour-là, fut de tuer l’un des plus vénérables anciens de sa tribu, membre du conseil gouvernemental pour la paix, Malik Gulistan Khan, ainsi que quatre membres de sa famille, dont deux enfants. Le président, encore novice, s'enquit des modalités du programme d'exécutions ciblées que la CIA avait mis en place depuis des années. C'est alors qu'il apprit du directeur de l'agence la méthode de ciblage « par signature » qui atteint des groupes indifférenciés et non des individus connus et visés comme tels. « Quelle assurance ai-je qu'il ne se trouve pas là des femmes et des enfants ? » demanda-t-il, furieux de l'absence de contrôle exercé sur ces décisions. Cette colère témoignait d'un sens moral qui, néanmoins, ne fit pas obstacle au développement sans précédent qu'il devait donner à ce programme tout au long des années à venir.
Le prix Nobel de la paix fut décerné, cette même année 2009, au président Obama en récompense de « ses extraordinaires efforts pour développer la diplomatie internationale et la coopération entre les peuples ». Mais, dès 2013, circulait sur Internet une campagne demandant instamment au comité Nobel que ce prix lui soit retiré : « Le président de la paix ? Dites cela aux milliers de personnes innocentes, femmes et enfants, qui ont été tués par des frappes de drones durant l'administration Obama. C'était déjà ridicule que ce prix lui soit décerné, maintenant c'est obscène ! », s'exclame l’un des dix mille signataires que la pétition avait attirés en quelques jours. Pareil désaccord entre les paroles et les actes est-il simplement le prix que tout homme politique responsable doit payer lorsque le poids des conséquences l'emporte sur son intégrité morale ? Telle était la rude leçon de Machiavel. Ou bien est-il l'indice d'une indécision, faite d'atermoiements et de soudains changements de cap, d'une incapacité de trancher entre des alternatives écrasantes, qui explique pour quelles raisons certains observateurs ont vu dans la haute figure cérébrale du président Obama l'incarnation d'un Hamlet moderne ? Ce n'est pas tant la réponse à ces contradictions qui compte – sans doute, est-il impossible de l'apporter – que les raisons qui justifient qu'on pose la question en ces termes.

Le travail des hommes et la vision de Dieu

Lors de sa première interview officielle, symboliquement accordée à la chaîne Al-Arabiya, le 27 janvier, soit quatre jours après qu'a coulé le sang de musulmans innocents, Obama n'hésita pas à déclarer : « Nous sommes prêts à initier [envers le monde arabe et musulman] une nouvelle relation fondée sur le respect et l'intérêt mutuels. » Au cours de son célèbre discours du Caire, délivré à l'université islamique Al-Azhar, le 4 juin 2009, rompant avec la rhétorique belliqueuse de son prédécesseur, il mit d'emblée le doigt sur les causes premières de l'émergence de l'islamisme radical, le colonialisme et l'humiliation des peuples. Après quoi, il répéta la même formule : « Je suis venu chercher un nouveau commencement entre les États-Unis et les musulmans du monde entier, qui se fonde sur un intérêt et un respect mutuels », et promettait de « dire la vérité du mieux que je peux, humble devant la tâche qui nous attend, et ferme dans ma croyance que les intérêts que nous partageons en tant qu’êtres humains sont beaucoup plus forts que les forces qui nous séparent ».
Le discours, outre sa superbe tenue intellectuelle et morale, typiquement obamaienne, avait ceci de remarquable qu'il visait à transformer profondément la perception que le monde musulman et les États-Unis avaient l'un de l'autre. Lorsqu'il séparait l'islam des violences extrémistes et s'engageait à lutter contre celles-ci, avec toute la fermeté nécessaire, c'était avec la noble intention de ne « jamais dévier de nos principes », ce qui impliquait l'interdiction du recours à la torture et l'engagement de fermer dans l'année à venir la prison de Guantánamo. Après avoir abordé les différents aspects politiques, économiques et sociaux, internationaux de la nouvelle collaboration qu'il entendait établir, il conclut son discours en lui donnant une assise théologique qui n'avait rien de purement rhétorique : « Les peuples du monde peuvent vivre ensemble en paix. Nous savons que c’est la vision de Dieu. Maintenant, cela doit être notre travail, ici sur terre. Merci. Et que la paix soit sur vous. »
Mais la « vision de Dieu » est-elle compatible avec « notre travail sur terre » ? Barack Obama venait lui-même de formuler le dilemme qui allait miner et gravement compromettre sa présidence. À moins que celle-ci ne soit en réalité compatible avec une conception toute différente de l'enseignement divin…

mercredi 4 février 2015

L'affaire Dieudonné et la liberté d'expression

Le journal Le Monde m'a proposé de rédiger une tribune sur l'affaire Dieudonné et la liberté d'expression qui est parue dans l'édition de ce jour. La voici :

La liberté d'expression est tout à la fois une liberté publique fondamentale, garantie par la Constitution de 1958 et la Convention européenne des droits de l'homme, et une liberté encadrée par la loi. Selon l'article 2 de la Convention, « l'exercice de ces libertés, comportant des devoirs et des responsabilités, peut être soumis à certaine formalités, conditions, restrictions ou sanctions prévues par la loi ». C'est ainsi que la loi Gayssot du 13 juillet 1990 tend à réprimer tout acte raciste, antisémite ou xénophobe, ainsi que le négationnisme, à quoi il faut ajouter l'apologie du terrorisme, requalifiée en délit pénal par la loi du 13 novembre 2014. Échappe à ces restrictions législatives le blasphème, l'outrage à Dieu ou à la religion, dont l'expression publique n'est pas considérée, dans une république laïque et pluraliste, comme un délit. Et nul ne regrettera qu'il en soit ainsi. Si Dieudonné est poursuivi par l'État devant le tribunal correctionnel de Paris, c'est au motif que le mot publié sur sa page Facebook au soir des manifestations du 11 janvier - « ce soir, je me sens Charlie Coulibaly » - constitue un délit pénal, dès lors que « l'apologie consiste à présenter ou commenter des actes terroristes en portant sur eux un jugement favorable ».
Beaucoup de citoyens, d'enseignants en particulier, semblent être désarçonnés par la critique qui dénonce, en cette affaire, la partialité des autorités publiques. Dieudonné serait victime d'un usage à géométrie variable de la liberté d'expression, du refus arbitraire de respecter, dans son cas, un principe dont la défense a jeté dans la rue des millions de Français, au lendemain de la tuerie du 7 janvier. Deux poids, deux mesures ?
C'est oublier que Charlie Hedbo n'a nullement échappé, dans le passé, à des procédures judiciaires, initiées, il est vrai, non par l'État, mais par des associations qui s'étaient constituées parties civiles. La société éditrice du journal satirique fut poursuivie, en 2006, après la publication de trois caricatures du prophète Mahomet, non pas sur le motif de blasphème, mais d'injure. Les caricatures incriminées constitueraient « une attaque personnelle et directe dirigée contre une personne ou un groupe de personnes en raison de leur appartenance religieuse. » Les parties civiles furent déboutées et le journal relaxé. Par conséquent, on ne voit pas en quoi les poursuites dont fait l'objet Dieudonné témoigneraient d'une manifeste inégalité de traitement. Pour l'heure, il est toujours présumé innocent et il appartiendra aux juges de se prononcer sur le fond, comme ce fut le cas en 2006 pour Charlie Hebdo. Outre le fait que, comme tout justiciable, il disposera, s'il est condamné, de tous les moyens d'appel et de recours devant une juridiction nationale et, ultimement, devant la Cour européenne des droits de l'homme.
Il est heureux que dans cette affaire, ce soit le juge qui soit appelé à trancher le conflit entre les parties en motivant son verdict sur l'appréciation de la loi, s'agirait-il de la loi antiterroriste de 2004 dont les formes de justice expéditive font, par ailleurs, l'objet d'inquiétudes légitimes. Plus discutable, par contre, était la mesure d'interdiction d'un spectacle de Dieudonné prise, en 2014, par le ministre de l'Intérieur de l'époque, Manuel Valls, et validée par le Conseil d'État, en raison d'un risque de trouble à l'ordre public. La Ligue des droits de l'homme avait protesté qu'à la censure, qui porte atteinte à la liberté d'expression, aurait dû être préféré le défèrement devant un juge. Cette fois-ci nous y sommes. Nul arbitraire donc dans cette procédure.
Elle a, cependant, une conséquence inédite qui a été peu remarquée. Si l'État agit aujourd'hui dans le respect de la loi, alors nous sommes en droit d'attendre que les politiques publiques continuent de respecter le droit dans le traitement de la lutte contre le terrorisme. En l'occurrence, qu'elles ne cèdent pas à la tentation de réduire le contrôle du juge sur les mesures de surveillance, laissées à la seule appréciation des services de police et de renseignement. Ceux-ci exercent pourtant aujourd'hui de fortes pressions pour que la législation évolue. Le drame des démocraties occidentales, et il s'est noué aux États-Unis dès le lendemain des attentats du 11-Septembre, c'est d'avoir autorisé un ensemble de mesures en violation totale du droit national et international : la pratique de la torture, les transfert extrajudiciaires de supposés terroristes dans des centres de détention secrets à l'étranger. A quoi s'est bientôt ajouté le « Patriot Act », qui a accru - et c'est ce qui nous menace aussi - la licence laissée aux services de sécurité de mettre en place tout un dispositif de surveillance, au détriment de la protection des libertés civiles et de l'autorité du juge. Un nouvel attentat aurait-il lieu demain en France, il est à craindre que les verrous qui résistent encore sauteraient. Il faut pourtant le dire avec la plus grande fermeté. Nous ne gagnerons le combat extraordinairement difficile et éprouvant contre le terrorisme que dans la fidélité et le respect de nos principes. Jusqu'au bout et quoiqu'il advienne. Non par le recul du droit auquel ont cédé les administrations Bush et Obama. Jusqu'à présent, la France a résisté à ces dérives.
Les poursuites dont fait l'objet Dieudonné témoignent, à leur manière, de ce respect salutaire du droit. Ici rappelé, ce respect doit servir de règle à la conduite de l'État face à un ennemi dont le premier but n'est pas de faire des morts, mais de miner de l'intérieur notre système démocratique et de nous contraindre à renoncer aux principes qui, plus que jamais, doivent structurer notre société. Dans le grand espace mondial de liquéfaction des repères et des normes, la règle de droit est la seule ossature qui nous reste. Mais elle est plus que jamais terriblement fragile.

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  • jeudi 8 janvier 2015

    Brèves remarques sur les causes modernes de la violence islamiste

    Le développement d'actes terroristes orchestrés par des groupuscules, voire même de simples individus isolés - autrement dit, sans lien nécessaire avec un plan ourdi par un réseau extérieur, tel Al-Qaida - tient au fait que le "jihad" a été interprété, par les doctrinaires de l'islamisme radical, tout à la fois dans un sens légitimant le recours à la violence et, en même temps - et c'est là ce qui est le plus nouveau - comme un acte de dévotion spirituelle qui est une obligation individuelle [fard'ayn], s'ajoutant aux obligations auxquelles tout musulman est soumis (les cinq prières rituelles quotidiennes par exemple, ou encore le voyage à la Mecque].
    C'est cette individualisation de la violence islamiste qui est la source de tous les dangers, et la raison pour laquelle elle peut tout à fait échapper à la vigilance des services de renseignement. Une autre conséquence, c'est que, bien évidemment, elle n'est pas à attribuer à la communauté musulmane dans son ensemble.
    Le paradoxe, c'est que ces actes de terrorisme sont, en réalité, le produit pathologique d'une société de type individualiste comme la nôtre, alors même qu'ils l'attaquent dans tout ce qu'elle représente et s'opposent radicalement à elle. Comprendre cet aspect proprement moderne de la violence islamiste - en quelle manière celle-ci s'enracine dans le processus d'individualisation de sociétés destructurées, et c'est en partie le cas de la France - est absolument nécessaire si l'on veut analyser les raisons de son évolution et éviter les amalgames que nous avons toutes les raisons de craindre.
    Ayant ces causes sociales présentes à l'esprit, on comprendra mieux pourquoi la France est, de tous les pays occidentaux, celui qui envoie en Irak ou en Syrie le plus grand nombre de candidats au djihadisme - à ce jour, plus de mille - ou les voit se développer sur son sol. Que de jeunes français, plus ou moins déracinés et en quête d'identité, puissent s'orienter individuellement vers des idéologies et des actes aussi épouvantables signalent, pour une large part, l'échec de nos politiques publiques (par exemple, en matière d'intégration). Bien que ces actes soient commis au nom de l'islam, l'islam comme tel n'y est pour rien. La plupart n'ont d'ailleurs qu'une connaissance très approximative et superficielle de la foi musulmane et certainement ignorent-ils tout de sa grande tradition théologique et spirituelle. Au reste, celle-ci condamne les interprétations du Coran et des paroles du Prophète qui conduisent à des interprétations aussi meurtrières du "jihad".
    Il faut lire, à ce propos, le remarquable ouvrage d'Oliver Roy, L'islam mondialisé [Points-Essais, Le Seuil, 2002] ou encore celui de François Burgat, L'islamisme à l'heure d'Al-Qaida [La Découverte/Poche, 2010].

    mercredi 7 janvier 2015

    L'ère des ténèbres

    L'horreur, aujourd'hui, et qui nous laisse atterrés, effondrés. En deuil de ces hommes et de tout ce qu'ils incarnaient de précieux et qu'il nous faut conserver, protéger. Mais cela implique aussi que nous résistions, plus que jamais, aux amalgames et récupérations partisanes que cet événement risque de nourrir.

    Ce n'est pas chez nous seulement que l'islamisme radical s'en prend à des innocents. L'Irak a connu, cette année, plus de 17 000 morts civils, soit deux fois plus qu'en 2013. Parmi ceux-ci se compte une grande majorité de musulmans lesquels sont les premières victimes, il faut le rappeler, de l'Etat islamique en Irak et au Levant.

    Depuis deux mois, je travaille à un prochain livre - de là mon silence prolongé - consacré à l'analyse des dynamiques de violences depuis le 11 Septembre, dont nous venons de voir, sur notre sol, aujourd'hui en France, une effroyable manifestation. Le titre suffit à en signifier toute l'actualité : L'ère des ténèbres. Nous y sommes, en effet.

    Ce n'est pas l'heure d'en dire plus.

    dimanche 14 décembre 2014

    Rediffusion sur Arte

    L'émission sur la torture sera rediffusée aujourd'hui sur Arte à 12h30.

    jeudi 11 décembre 2014

    Interview dans Libération à propos du Rapport du Sénat sur la CIA

    Il n'était pas possible de ne pas réagir à la publication par le Sénat américain du Rapport sur les actes de torture pratiqués par la CIA au lendemain du 11 septembre. Le site en ligne du journal Libération m'a donné l'occasion de dire brièvement ce qui se dégage des conclusions de cette remarquable enquête, menée pendant plus de cinq ans mais dont seuls 10% (525 pages sur 6700) ont été aujourd'hui déclassifiés.
    C'est avec une clarté et une vigueur sans précédent qu'est dénoncée, chapitre après chapitre, une politique systématique d'obstruction, de dissimulation, de manipulation et de mensonge dont la gravité va au-delà, si c'était possible, des actes d'une brutalité extrême commis au nom de la "guerre contre la terreur" dans des "sites noirs" qui échappaient à tout contrôle et même à la connaissance (au moins pendant un certain temps) des plus hautes autorités de l'exécutif, jusqu'au président lui-même. Ce qui ressort, selon le Rapport, de ces techniques d'interrogatoire - mais cela on le savait déjà - c'est leur totale inutilité et inefficacité (pour ne rien dire de leur caractère illégal). L'argument selon lequel la torture permet de déjouer des attentats imminents et que, par conséquent, elle est légitime puisque des vies seront sauvées, est un de ces clichés faux et mensongers dont la CIA n'a cessé d'abreuver le personnel politique et les citoyens, en l'absence de toute preuve factuelle. Le but poursuivi, en réalité, n'était pas de déjouer un nouvel attentat - aucun ne l'a jamais été par ce moyen - et peu importait que les preuves fussent vraies ou fausses - de fait, elles étaient inexactes ou, tout simplement, trompeuses - mais de pouvoir utiliser ces arguments fallacieux en vue de bénéficier de tous les avantages liés à une situation de totale impunité.

    Je reviendrai plus longuement dans un prochain billet sur le contenu et les conclusions de ce Rapport qu'il importe, au plus haut point, de ne pas enterrer sous le flux de l'actualité.

  • www.liberation.fr
  • mercredi 19 novembre 2014

    Brèves remarques à propos de l'identité humaine

    La question de l'identité humaine traverse toute l'histoire de la philosophie mais ce constat très général ne nous dit rien encore de précis. Et c'est avancer bien peu que de rappeler, à gros traits, le fait suivant : les conceptions essentialistes qui font de l'homme une âme attirée vers le séjour des idées immuables (Platon) ou bien une substance pensante unie au corps (Descartes) ou encore un sujet autonome (Kant) ou bien encore un individu doté de droits rencontrent sur leur route des conceptions radicalement opposées qui dénient que l'homme puisse jamais être pensé comme une unité substantielle (Montaigne, Hume, La Rochefoucauld, Nietzsche, Pessoa - voyez son admirable Livre de l'intranquillité) et moins encore comme une sorte d'atome mis à part de toute appartenance constitutive que la seule défense de ses intérêts conduit à s'unir aux autres sur la base d'un contrat juridique. A chaque fois ce qui se montre et se théorise, c'est une certaine manière de comprendre notre présence au monde selon qu'elle se pense comme liée ou déliée. Mais dans tous les cas, de telles théorisations ne peuvent jamais être séparées du contexte social, culturel, économique, politique, au sein duquel elles ont été historiquement façonnées. Il y a incontestablement une vision occidentale de l'homme mais, aussi éclatée soit-elle, elle serait totalement incompréhensible ou peut-être serait-elle simplement l'expression d'une arrogance assez risible (avec quelque chose néanmoins de menaçant) aux yeux d'une peuplade primitive dont l'expérience - et je crois bien qu'elle est autrement plus riche et gaie que la nôtre - est tout simplement irréductible à ces catégories. Le fait est que les débats philosophiques sur l'identité humaine apparaissent d'une abstraction appauvrissante et d'une conceptualisation assez sommaire en comparaison de l'infinie pluralité des formes de vie et d'expérience que l'anthropologie nous fait (un peu) découvrir.
    Pour illustrer ce propos, comparons la controverse entre libéraux et communautariens - caractérisée par un haut degré d'abstraction - qui oppose l'idée d'un moi désengagé à un moi situé, une approche individualiste du lien social à une conception "holiste", le dévouement au bien commun à la garantie des droits, etc., avec ce que Paul Feyerabend écrit de la vision de l'homme chez Homère : "Les humains, tels qu'ils apparaissent dans l'art géométrique plus tardif, chez Homère, et dans la pensée politique archaïque, sont des systèmes composés de différentes parties interconnectées de façon très lâche ; ils fonctionnent comme des gares de transit pour des événements connectés de façon tout aussi lâche, tels que les rêves, les pensées, les émotions, les interventions divines. Il n'y a pas de centre spirituel, pas d'"âme" qui pourrait initier ou "créer" des chaînes causales". Même le corps ne possède pas la cohérence et la merveilleuse articulation qui lui furent données dans la sculpture grecque plus tardive. Mais ce manque d'intégration de l'individu est plus que compensé par la manière dont celui-ci est incorporé dans l'environnement" [Adieu la raison, trad. Benoît Jourdan, 1989, Editions du Seuil, p. 163].
    La conséquence au fait d'être incorporé plutôt que d'avoir une identité - et qui peut dire quelle conception l'emporte dans l'absolu sur l'autre ? - c'est que l'homme, dans les sociétés dites archaïques et, plus généralement dans les sociétés traditionnelles, ne se considère jamais et ne peut pas se considérer comme étant la source ou la cause de ses actes, autrement dit il ne peut jamais se penser ni se poser comme un être autonome et libre ou un individu créatif. Mais cela signifie-il, pour autant, qu'il soit aliéné ? Prise au sérieux, c'est une question réelle et fort embarrassante. Pareille condition dans laquelle les hommes sont liés aux dieux, aux esprits, aux animaux, aux arbres, à la communauté des vivants et des morts, où ils vivent, aiment et meurent selon des rites et des cérémonies ancestrales, insoucieux de toute aspiration aux droits individuels, implique-t-elle qu'il soit de notre devoir de les libérer de leurs chaînes et de les faire entrer dans le grand processus émancipateur des Lumières et de la civilisation occidentale en voie de mondialisation ? Comme le fait encore remarquer Feyerabend : les Pygmées ne veulent pas qu'on échange avec eux, ils veulent simplement qu'on les laisse tranquilles. Nul mieux que ce grand philosophie des sciences n'a montré à quel point la civilisation rationaliste qui est la nôtre, avec ses prétentions à connaître l'ordre en soi du monde, à imposer ses avancées technologiques - mais au prix de quelles destructions ! - et sa conception constructiviste de l'Etat nation, pour ne rien dire de la marchandisation des rapports humains qu'elle impose à des sociétés peu préparées à accueillir les vertus supposées du marché et de la "main invisible", est une tradition parmi d'autres. Que cette tradition historique prétende indûment incarner la vérité universelle, anhistorique, de la science, de l'économie, de la philosophie, ne signifie que ses principes constitutifs, notamment lorsqu'il s'agit de défendre les droits humains et de lutter pour un monde plus juste, doivent être rejetées. Force est de reconnaître, cependant, que ce n'est pas sans prétentions excessives, ni parfois conséquences funestes, qu'elle impose une métaphysique de l'universalité qui condamne comme purement relativistes les valeurs plus respectueuses de la pluralité humaine qu'elle contient également en son sein. C'est là un très ancien débat qui remonte (au moins) à l'exclusion par Platon des poètes de la cité idéale et que nous n'avons pas fini de mener, autant avec les autres qu'avec nous-mêmes. Je ferai volontiers mien l'espoir formulé par Feyerabend : "Ce fut jadis un monde rempli de dieux ; il devint ensuite un monde matériel terne et il changera encore, espérons-le, pour devenir un monde plus tranquille où la matière et la vie, la pensée et les sentiments, l'innovation et la tradition collaboreront pour le bien de tous".

    mardi 11 novembre 2014

    Le mérite mérite-t-il d'être récompensé ?

    La question pourrait être une de ces interrogations qui font la joie des professeurs de philosophie qui choisissent les sujets du baccalauréat. On la pose avec le plaisir de défier les évidences communes, d'inviter à une remise de doute de ce qui paraît aller de soi, mais avec quelque chose de purement rhétorique, d'un peu artificiel et de vain, tant il paraît indiscutable que le mérite mérite d'être récompensé. Comment pourrait-il en être autrement ? Ce principe d'attribution des bénéfices et des distinctions est au cœur de l'institution démocratique dès lors que, fondée sur le principe d'égalité, elle n'entend pas que les positions et les statuts, et plus généralement toute forme de hiérarchisation sociale, procède d'une situation liée à une situation initiale plus avantageuse. Ce que le principe du mérite réclame, c'est l'égalité des chances au sein d'une société où les positions sont offertes à tous, mais l'égalité de départ ne conduit pas à l'égalisation des conditions. Elle légitime au contraire les inégalités sociales si et seulement si celles-ci résultent d'une situation de compétition ouverte. Et ce principe normatif sert de fondement à un ensemble de politiques publiques qui visent à assurer, par exemple dans le domaine de l'éducation, que tous bénéficient d'une même chance au départ et que les meilleurs, les plus méritants, ne se verront pas refuser l'accès aux positions auxquelles ils ont légitimement droit.

    Un principe indiscutable mais à corriger

    Le principal sujet de controverse est de savoir dans quelle mesure cette conception républicaine de « l'ascenseur social » exige des politiques visant à traiter de façon spécifique et circonstanciée ceux et celles qui partent avec toutes sortes de handicaps. Sur cette base, se trouve justifiée la mise en place de mesures correctrices puisque l'égalité ne saurait être un concept juridique purement formel et qu'il n'y a rien d'inéquitable, au contraire, à tenir compte des injustices du sort, liées à la naissance, et à établir des règles, par exemple de recrutement, en faveur des minorités et, plus généralement, des catégories sociales les plus défavorisées. La règle des quotats (en faveur des femmes, des handicapés, des minorités ethniques éventuellement) procède d'une préoccupation de cet ordre.
    S'il est une critique que l'on peut adresser à la conception méritocratique de la justice sociale, c'est surtout de ne pas tenir compte des individus qui ne sont pas en mesure de se conformer aux contraintes de la compétition et qui se trouvent dès lors exclus du système. Et cela paraît d'autant plus injuste que les contraintes de la compétition, notamment dans le domaine scolaire (voir les travaux de François Dubet), répondent à des attentes sociales et économiques, à tout un système de représentations symboliques et d'évaluations qui sont culturellement archi normées et, par conséquent, largement discutables. Mais il n'y a là rien qui ne puisse être corrigé par des mesures appropriées, ni qui mette radicalement en cause le principe du mérite.
    Le fait est, pourtant, que la conception méritocratique de la justice sociale a fait l'objet de puissances critiques dans la philosophie politique contemporaine. Tel est le cas, en particulier chez John Rawls qui, dans une construction accueillie à l'époque comme un coup de tonnerre dans le ciel de la pensée, s'est efforcé d'établir les principes de base d'une société juste. Et cette critique a été à son tour – nous parlons ici des années soixante-dix, quatre-vingt aux Etats-Unis - à l'origine de controverses nombreuses, nourries par les objections des penseurs libertariens, tel Robert Nozick, et communautariens, en particulier Michael Sandel. Bien que ce débat – déjà ancien, il continue aujourd'hui encore - soit hautement théorique et sophistiqué, il est néanmoins possible d'en dessiner les contours et d'en résumer les arguments. S'il est intéressant et certainement utile de se pencher sur ce débat qui nous est peu familier – le fait est que ces courants de pensée sont le plus souvent présentés en France de façon fort réductrice et inexacte ; à la vérité le grand public les connaît fort peu – c'est parce qu'ils orientent la réflexion dans une direction qui n'est pas celle que nous aurions envisagée si la question qui fait l'objet de ce papier nous avait été posée.

    L'arbitraire des dons

    Pour aller à l'essentiel, la raison principale pour laquelle le mérite ne constitue pas, selon Rawls, un principe de justice que les acteurs d'un jeu constitutionnel choisiraient dans une position où ils seraient invités à les définir sans rien connaître de la place qu'ils occupent dans la société (étant placés sous le fameux « voile d'ignorance »), c'est que nul ne mérite à proprement parler les talents qui le disposeraient à occuper les places les meilleures, pas plus qu'il n'en est, à proprement parler, propriétaire. Pour le dire avec ses propres mots : « Personne ne mérite ses capacités naturelles supérieures, ni un point de départ plus favorable dans la société » [Théorie de la justice, p. 132].
    Toute une série d'arguments justifient cette proposition liminaire.
    La dotation des talents et des capacités intellectuelles, de même que les dispositions de la personnalité qui favorisent leur développement, ne résultent nullement d'une acquisition qui serait à mettre au crédit d'un effort ou d'un quelconque mérite personnel : ils sont au contraire arbitaires*. Etant arbitraires, nous ne saurions les revendiquer comme un bien propre, quelque chose que nous possédons à juste titre. Aussi ces talents ne nous appartiennent-ils pas : ils appartiennent en tant que ressources communes à la société dont nous faisons partie et qui a favorisé et rendu possible leur développement. A quoi il faut ajouter que la valeur de ces talents est elle-même déterminée par les attentes et les besoins de la société bien plus qu'ils sont à proprement naturels. Une idée reprise par Ronald Dworkin dans Prendre les droits au sérieux. Si une société, tels les chasseurs-cueilleurs, favorise ceux qui ont le pied léger plutôt que l'éloquence, à la différence d'une société de litige, il en résulte que nul n'est en droit de revendiquer pour lui-même un talent ou une capacité qui n'existerait pas indépendamment de tout un système social de valorisation. Sans doute, l'individu doit-il tirer un bénéfice personnel de son travail et des efforts accomplis, mais c'est bien plus parce que la société y a intérêt que parce qu'il y a droit. Les talents sont socialement constitués, de sorte qu'ils ne constituent pas une propriété personnelle. Disons qu'ils sont imbriqués dans la communauté bien plus qu'ils ne sont inscrits dans une détermination de l'individualité qui aurait (comme chez Locke) un titre à se l'approprier. C'est la communauté sociale qui a droit sur eux, et non l'individu, de telle sorte que les talents constituent une ressource commune et non un bien propre. Mais il y a à cela une raison plus profonde chez Rawls qui est de nature proprement ontologique.

    Le moi désubstantilisé

    Au cœur du libéralisme politique, tel que Rawls l'entend, se trouve une conception particulière de l'identité humaine dont le trait principal est d'établir une distinction radicale entre le moi et ses propriétés. S'il est impossible de considérer que les talents sont, au sens fort que réclame l'idée de mérite, « miens » ou qu'ils sont « à moi », c'est parce qu'aucun d'entre eux ne me qualifie de manière constitutive, ou si je les possède, c'est dans un sens faible et contingent, puisque je peux les perdre tout en restant moi-même. « Cet aspect possessif du moi, explique Sandel, signifie que je ne peux jamais être intégralement constitué par mes attributs, qu'il doit y avoir certains attributs que j'ai et non pas que je suis. Si ce n'était pas le cas, tous les changements qui interviendraient dans ma situation, même les plus légers, modifieraient la personne que je suis » [Le libéralisme et les limites de la justice, p. 50]. « L'unité préalable du moi signifie que le sujet, même s'il est fortement conditionné par son environnement, est toujours irréductiblement premier par rapport à ses valeurs et à ses fins, et qu'il n'est jamais pleinement constitué par elles » [Id., p. 50]. Toute la conception procédurale de la justice chez Rawls résulte de cette prémisse, en particulier le fait que les principes de justice soient formulés au terme d'un choix rationnel qu'aucune connaissance morale préinstitutionnelle ne précède ni n'éclaire.
    Le problème fondamental posé par la conception rawlsienne de l'identité humaine, c'est que, en posant le moi à part et à distance de ses valeurs, de ses choix, de ses rapports aux autres, et même des qualités qu'ils possèdent mais qui ne constituent pas l'être qu'il est, Rawls aboutit à une individualité à ce point désubtantialisée et détachée de toute détermination ainsi que de tout lien constitutif qu'elle est à la fois invulnérable à toute transformation par l'expérience et vide. « Dans la théorie rawlsienne de la personne, le moi, au sens propre, n'a aucun caractère ; du moins, il n'en a aucun dans le fort et constitutif qui serait nécessaire pour servir de fondement au mérite » [Id., p. 135]. La revendication qui veut que les mérites personnels soient reconnus selon leur valeur repose sur le présupposé, non seulement que je les possède, mais qu'ils sont inséparables et constitutifs de l'être que je suis, en sorte que ne pas les respecter équivaudrait à ne pas me respecter. C'est précisément cette condition qui est totalement absente de l'idée libérale, individualiste, « désencombrée » ou « déracinée » de la personne chez Rawls**, et c'est cette idée précisément que réfutent radicalement les penseurs, dits « communautariens », tel Michael Sandel, pour lesquels il s'agit toujours de comprendre l'individualité humaine à partir des liens intersubjectifs (familiaux, sociaux, etc.) qui constituent son identité.
    Si le mérite ne mérite pas d'être récompensé, ce n'est pas donc pas seulement parce que les dons naturels sont arbitraires ou encore parce qu'ils sont socialement valorisés, mais, plus fondamentalement, parce que nul ne peut revendiquer pour lui-même un attribut qu'il possède seulement de façon contingente, autrement dit qu'il ne possède pas au sens fort et constitutif de « possession » sans lequel il est impossible d'étayer la notion de mérite [Id., p. 136].
    Un dernier point enfin. Affirmer que les talents et les capacités constituent un atout collectif sur lequel la communauté et non l'individu a droit – une affirmation dont Nozick souligne qu'elle est en contradiction totale avec les principes libéraux du respect de l'autonomie individuelle et de l'inviolabilité de la personne – exige que la relation que les hommes entretiennent avec la communauté à laquelle ils appartiennent soit pensée en des termes qui sont incompatibles avec les principes individualistes qui sont au cœur de la pensée libérale à laquelle Rawls rappelle inlassablement son appartenance.
    Concluons avec cette réflexion de Sandel : « En niant que la justice ait quelque rapport que ce soit avec le fait de donner aux gens ce qu'ils méritent, la théorie de la justice comme équité rompt donc bien de manière décisive avec la notion traditionnelle de la justice » [Id., p. 137].

    _________________

    * A ce propos, et bien qu'il n'y ait aucune référence théologique ou simplement chrétienne chez Rawls, on ne peut manquer de songer au mot de saint Paul dans l'Epître aux Corinthiens (IV, 7) : "Qu'as tu que tu n'aies reçu et si tu l'as reçu, pourquoi fais-tu comme si tu ne l'avais pas reçu ?" Le langage de Rawls est celui de la dotation non du don, de l'arbitraire non de la grâce.
    ** Je ne puis manquer de songer, en écho à cette idée, au fragment 323 des Pensées de Pascal (ed. Brunschvicg) qui s'interroge sur l'identité du moi et envisage la désubstantialisation de l'ego à partir de la question de l'amour : "Celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. [...] On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités".

    Références :

    Ronald Dworkin, Prendre les droits au sérieux, PUF, 1995.
    Robert Nozick, Anarchie, Etat et utopie, trad. Evelyne d'Auzac de Lamartine, révisée par Emmanuel Dauzat, PUF, 1988.
    John Rawls, Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Editions du Seuil, 1991, 1997.
    Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Editions du Seuil, 1993
    Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, trad. Jean-Fabien Spitz, Editions du Seuil, 1999.

    mercredi 8 octobre 2014

    Y a-t-il de l'indisponible ?

    Je ne puis disposer de l'homme en ma personne. Telle est la formule la plus profonde – et elle est de Kant (Métaphysique des mœurs, IIe section) – qui exprime le principe de la dignité inaliénable de l'homme. Ce n'est pas le suicide seulement qui se trouve ainsi moralement interdit par Kant, dès lors que la vie, en effet, n'est pas en l'homme que je suis une propriété, un avoir, un bien disponible, mais ce que je dois sauvegarder et développer jusqu'à ses plus hautes possibilités - et elles sont tout autant morales que politiques, individuelles que collectives - et qui fait de la recherche du bonheur non pas un instinct mais un devoir. Sans doute puis-je physiquement mettre un terme à mon existence, mais on ne saurait traduire cette possibilité dans un devoir, et pas davantage dans un droit, un droit à la mort, assistée ou non. La raison n'est pas juridique, elle est proprement métajuridique, c'est-à-dire métaphysique, et, comme on le voit, elle a d'autres conséquences que l'interdiction, pour des raisons morales, du suicide.
    C'est sous cet angle, en effet, qu'il faut envisager les lourds problèmes éthiques posés par la revendication, légitime certes et mille fois compréhensible, d'un droit à mourir dans la dignité, c'est-à-dire de la légalisation de l'euthanasie active ou encore, ce qui n'est pas tout à fait la même chose, du suicide assisté dans certaines situations d'exception. Les problèmes posés par cette revendication sont si vastes qu'on ne saurait aller au-delà de la formulation de ce que vient immédiatement à l'esprit : la loi, qui devrait rester générale par principe, peut-elle traiter de cas particuliers ? Ou encore peut-on faire fi de la tendance propre aux situations d'exception de sortir de leur cadre originel et de se banaliser ? Plus fondamentalement, puis-je demander à une autre main de se substituer à la mienne dès lors qu'elle est impuissante à accomplir ce que je désire et de me donner la mort que je ne puis me donner à moi-même ? L'expression invite à la réflexion dès lors qu'elle relève de la terminologie du don. Nous y reviendrons bientôt. Il y a des principes généraux, mais il faut également tenir compte des principes secondaires. C'est le respect de la vie en tant que vie humaine (et pas simplement biologique, réduite au fonctionnement des organes vitaux) qui justifie le droit à mourir dans la dignité, de sorte que la dignité n'est pas remise en cause en l'occurrence par une manière de disposer de l'indisponible mais au contraire sauvegardée.
    Ce qui fait que l'homme se distingue de tous les êtres vivants existants, c'est la moralité, la faculté proprement humaine d'obéir à la loi morale qu'il se donne et éprouve en lui-même, dont résulte l'obligation de traiter tout homme, moi y compris, comme une fin en soi, non un moyen, autrement dit de le (se) respecter. Le respect de l'humanité en moi et en autrui a pour conséquence que ni la vie ni le corps, et plus largement aucun être humain, ne sont à disposition et ne peuvent être mis à prix. A l'occasion des lois sur la bioéthique, le droit français a traduit cette conception métaphysique de la dignité humaine dans le principe de la non commercialité et de la non patrimonialité du corps humain, quoique ce soit avec une réserve essentielle portant sur ce qui relève du don. Le corps humain et aucun de ses éléments (organes, sang, cellules, etc.) ne peuvent faire l'objet d'un contrat marchand parce que ce n'est pas un patrimoine dont je puis librement disposer. Si le don échappe à cette règle, ce n'est pas seulement parce qu'il ignore la logique du marché qui instrumentalise toute chose et tout être, mais parce que le don introduit entre les hommes une circularité des échanges qui n'est pas de l'ordre de la propriété et de la marchandisation des rapports humains, mais de la gratuité. A juste titre trouverait-on absurde, et contraire à l'expérience commune, de dire : je puis bien donner mon sang ou mon rein puisqu'il m'appartient. S'il en est bien ainsi, c'est par une vision, correcte pour bien des raisons, mais non pas totalement indiscutable, que la GPA a été et reste exclue par le législateur français, mais non partout ailleurs, des pratiques autorisées. Que ce soit par précaution, on peut le comprendre, mais il n'est pas établi qu'elle ne puisse, par nature, s'inscrire dans une relation de don, un service rendu pour répondre généreusement à une situation de détresse. Si la GPA relevait de la gratuité (ce qui serait illégal, c'est toute forme de rémunération), pourquoi l'interdire, dès lors que le don d'organes ne l'est pas ? L'argument de la non commercialisation du corps ne peut ici servir de raison à une interdiction de principe. Ou alors, il faut en revenir au principe de l'indisponibilité du corps, mais ce sont alors toutes les pratiques du don qui tomberaient sous le coup d'une interdiction générale. A quoi il faut ajouter combien compte la signification des formules employées. On ne parle pas de la même chose selon que l'on appelle cette pratique gestation pour autrui ou, au contraire, location d'utérus. La première s'oriente vers une motivation originaire de nature désintéressée, là où la seconde souligne l'inadmissible réification de l'autre et la commercialisation de son corps, quoiqu'il en soit de son consentement. De sorte que c'est un nouveau problème qui se présente.
    Kant admet lui-même qu'il y a des limites au principe de l'indisponibilité du corps, lorsqu'il est nécessaire, par exemple, d'amputer un membre pour sauver une vie. Et, comme on vient de le voir, le don introduit également une exception dès lors qu'il ne porte pas atteinte au respect de la dignité humaine. Mais il est une autre exception qu'il nous maintenant faut considérer, les relations entre adultes consentants. Le droit admet-il des limites au principe selon lequel doit être autorisée toute pratique humaine, sexuelle ou autre, dès lors qu'elle n'est pas illégale et qu'elle résulte du libre consentement entre personnes majeures et autonomes (ce qui exclut du champ du consentement les personnes particulièrement vulnérables et dépendantes, qu'elles soient âgées, gravement malades ou lourdement handicapées). Aurait-on le temps, il faudrait examiner de près deux décisions juridiques de première importance. Le célèbre arrêt du Conseil d'Etat, Commune de Morsang-sur-Orge (27 octobre 1995) et la décision de la Cour européenne des droits de l'homme, du 17 février 2005 (Affaire K.A et A. D. c/ Belgique). La première avait annulé une décision du tribunal administratif de Versailles laquelle avait, en première instance, annulé un arrêté municipal interdisant une attraction consistant dans un lancer de nain. Bien que le nain en question soit à l'origine du recours contre l'interdiction de pratiquer ce jeu qui était pour lui source de rémunération – le jeu consistant à être propulsé le plus loin possible par les participants d'une soirée en discothèque, le gagnant se voyant offrir un cadeau – la plus haute juridiction administrative a jugé qu'en l'occurrence, et malgré le consentement du nain, il y avait une atteinte au respect de la dignité de la personne humaine, en conséquence de quoi l'interdiction fut validée et les organisateurs de la soirée condamnés à verser des indemnités à la mairie. Bien moins tranchée est la décision de la CEDH qui eut à traiter de la condamnation par la cour d'appel d'Anvers en 1997 d'un magistrat et d'un médecin qui s'étaient livrés à des actes de sadomasochisme d'une violence extrême sur la femme de l'un d'entre eux. La Cour de Strasbourg a confirmé le jugement du tribunal belge mais au motif que lorsque les sévices sont devenus insupportables – ce que les vidéos saisies attestaient - leur partenaire les a suppliés d'arrêter et qu'ils ont malgré tout continué. Et bien que la femme en question n'ait nullement porté plainte, la Cour a estimé que si la loi n'a pas à se mêler des activités sexuelles, relevant de la sphère privée, ces pratiques exposaient les deux hommes à des poursuites pénales, en particulier du fait qu'ils avaient manifestement passé outre aux protestations de celle qui s'était volontairement livrée à eux. En insistant sur ce motif, la Cour glissait vers la pente savonneuse du consentement, sans insister sur l'atteinte à la dignité de la personne humaine sur laquelle, quoiqu'il en soit de la libre volonté des participants, s'était fondé le Conseil d'Etat et qui dans les attendus du jugement de la CEDH n'apparaît nulle part.

    samedi 4 octobre 2014

    Transcendance de la dignité

    Ni dans le langage courant, ni en droit, nous n'entendons la dignité au sens de ce qui afférent à un rang, une position ou un statut socialement établi. Ce que nous entendons, c'est « quelque chose », un attribut, une qualité essentielle, inaliénable, propre à tout homme, qui se rapporte à son humanité même, abstraction faite de toute distinction spécifique (de rang, de sexe, de couleur, etc.). Une qualité qui appelle à être respectée, qui ne fonde pas à proprement parler le respect mais dont le respect est l'expression publique. Le respect est respect de la dignité de la personne humaine, en tant que telle. Par conséquent, le respect est inconditionné et il se présente avec toutes les apparences d'une obligation morale impérative, alors même que la dignité, elle, ne se montre pas, ne se manifeste jamais et ne peut jamais se manifester comme un phénomène ou une existence. C'est ce qui fait la différence avec la conception aristocratique traditionnelle laquelle désigne une certaine manière de se conduire et de se présenter aux autres mais qui est relative à un système social particulier et, par conséquent, exposé à disparaître dès lors que l'organisation hiérarchique fondée sur des distinctions « naturelles » (liées à la naissance) est remplacée par une vision égalitaire des rapports sociaux. La dignité, au sens moderne, et c'est ainsi que le droit s'y rapporte dans nos sociétés démocratiques, est plus qu'une norme, au sens d'une norme instituée, mais plutôt la source transcendantale des normes juridiques, dès lors que le droit est un droit humain et que l'homme (et non la conservation de l'Etat ou la régulation des intérêts) est posée comme la « valeur » absolue et la garantie de ses droits ou encore la libre réalisation de ses capacités la fin que doit poursuivre l'ordre normatif - disons, pour faire simple, la loi. La dignité est de nature substantielle, au sens étymologique de la notion (sub stare, l'upokeimenon, ce qui se tient dessous ou en arrière ou encore en-deçà et qui renvoie à un des sens les plus profonds de la transcendance : non pas ce qui est au-delà, mais ce qui est au cœur, toujours en réserve). S'il en est bien ainsi, la dignité n'a logiquement pas besoin d'être fondée. Elle ne peut jamais l'être. Elle précède, plongée dans la nuit de ce qui est toujours déjà là et qui n'est ni représentable, ni tout à fait définissable, à la manière d'une sorte d'inconscient par nature invisible (et cela jusque dans toutes les pratiques qui la bafouent et qui, par suite, seront pénalement poursuivies pour cette raison même). En ce sens, elle peut être rapportée à la loi fondamentale, telle que Kelsen la présuppose (ce qui évidemment peut paraître paradoxal pour le théoricien d'une conception purement arbitraire et volontariste des normes juridiques). De là vient que c'est un faux procès de lui attribuer un caractère théologique.
    Du point de vue théologique, il va tout autrement. La dignité est déduite de la reconnaissance de l'égalité de tous les hommes en tant que créatures de Dieu. C'est parce que tous les hommes sont, par nature, à l'image et à la ressemblance de Dieu qu'ils sont dotés d'une « valeur » égale. Non pas en général, s'appliquant à l'homme générique, à l'humanité en tant que telle (contrairement à la conception précédente), mais dans la singularité de la personne unique que chacun est, en tant qu'il est aimé par Dieu. Dans la conception théologique chrétienne, le « fondement » de la dignité est l'amour de Dieu dont aucun être n'est exclu, quel qu'il soit et quoiqu'il fasse. C'est l'universalité de l'amour divin qui « identifie » les hommes dans leur égalité foncière et fonde la dignité humaine. Tout homme est d'une « valeur » absolue parce qu'il est, autant que tout autre, le sujet de l'amour de Dieu. L'égalité procède de l'universalité de l'amour (nul être, s'agirait-il des démons, n'en est exclu), alors que la dignité procède et s'origine dans l'amour lui-même. Egalité : tout être est aimé de Dieu. Dignité : tout être est aimé de Dieu. Egalité et dignité sont consubstantiellement inscrits dans l'amour de Dieu envers ses créatures. Les deux « valeurs » se déduisent selon que l'on insiste ou bien sur l'universalité de l'amour ou bien sur l'amour lui-même, mais toutes deux procèdent d'une même source. Ainsi en est-il de la conception théologique de la dignité humaine.
    S'agit-il d'un dogme ? Peut-être, au sens où il s'agit d'un principe non révisable et indérogeable, mais à condition de s'entendre sur le sens de la notion, et surtout sur les circonstances spécifiques d'apparition des dogmes. Contrairement à ce que l'on pense habituellement, les dogmes ne sont nullement premiers. Ils apparaissent à un moment historique (même s'ils n'ont rien d'historique) comme la formulation conceptuelle de la vérité, en tant que la vérité désigne « ce qui a été cru par tous et en tout temps » (saint Irénée de Lyon). La nécessité de l'explicitation dogmatique apparaît lorsque cette vérité est remise en cause par l'apparition d'une conception étrangère au « dépôt de la foi », tel qu'il est transmis dans la tradition vivante de l'Eglise. C'est l'hérésie qui invite la foi à se préciser conceptuellement sous la forme du dogme, mais le dogme n'est nullement essentiel, ni fondateur, ni constitutif de la foi. En ce sens, la reconnaissance du principe de dignité n'est un « dogme » que dans la mesure où il est appelé à se formuler contre ce qui le remet en cause, et à cette occasion seulement. Mais cela présuppose qu'il soit déjà implicitement reconnu comme une « valeur » fondamentale, avant qu'il ait été encore besoin de l'exprimer publiquement. De là vient son émergence tardive (par exemple en droit). Autrement dit, la dignité ne pourrait être considérée comme un « dogme », si l'on tient à la présenter sous ce jour, qu'à la condition de dire : 1/ que ce principe était déjà implicitement inscrit dans la tradition et 2/ que c'est à l'occasion de la remise en cause de cette tradition commune (quelque chose comme l'équivalent de ces « intuitions premières » et de ces « opinions communes » qui forment « le consentement par recoupement » chez Rawls) qu'elle s'est formulée explicitement et qu'elle a trouvé sa traduction juridique. La croyance précède le dogme, et c'est l'altération apportée à cette croyance, quelle que soit la forme que prenne cette violation, par exemple dans la célèbre affaire dite du lancer de nain (Conseil d'Etat, 27 octobre 1995, Commune de Morsang-sur-Orge), qui explicite l'apparition du « dogme » et sa déclaration par le juge ou le législateur (soit : son invention juridique). Le dogme ne se formule qu'à l'occasion d'un obstacle ou d'une remise en cause de croyances implicitement admises, mais non encore publiquement formulées et fixées. Ainsi que l'écrit Bernard Endelman : « La déclaration des droits est en réalité faite en considération des ennemis du moment ».
    Toutefois, admettre la nature dogmatique de la dignité n'est rien de plus qu'une concession accordée à ses adversaires et une telle concession ne dit pas l'essentiel. Faire de la dignité un dogme peut éventuellement être accordée – et seulement à titre provisoire - si l'on veut dire par là qu'elle désigne une « valeur » déjà admise et qui apparaît dans la lumière du jour à l'occasion de circonstances particulières qui lui ont porté atteinte. L'inscription historique de l'apparition d'un dogme à un moment donné ne conduit nullement à affirmer qu'il s'agit là simplement d'une construction conventionnelle relative à l'époque. Il en va de même de la dignité. Néanmoins, il faut entendre le « déjà là » du principe de dignité en un sens plus radical.
    En tant qu'il est un transcendantal toujours présupposé comme la condition a priori du droit humain, et plus précisément d'une conception « humaniste » du droit centré sur l'homme et visant normativement à réaliser les capacités de l'individualité, la dignité n'est ni un dogme (s'agirait-il d'un dogme rationnel, se rapportant aux doctrines classiques du droit naturel) ni un principe ou un axiome de nature secrètement théologique. Malgré ce qu'en dit le droit, la dignité est bien plus qu'un droit (voir l'explicitation, non dénuée d'ambiguïté, de l'article premier annexée à la Charte des droits fondamentaux de l'Union européenne : « La dignité de la personne humaine n'est pas seulement un droit fondamental, mais constitue la base même des droits fondamentaux »). En réalité, la dignité est, par nature – mais il va de même du principe d'égalité – un principe métajuridique.
    Comment cependant répondre à l'objection que la dignité est une des ces notions métaphysiques indéfinissables, occultes , dont la philosophie analytique nous a délivrés ?
    C'est là que stratégiquement le pragmatisme peut être d'un grand secours. L'approche pragmatiste ne tient pas lieu de fondation, apportant une solution nouvelle à l'impossible fondation de la dignité. Elle est requise afin d'évaluer ce qu'il advient lorsque la nécessité de ce transcendantal est contestée ou critiquée (par exemple lorsqu'on s'en tient à une conception positiviste étroite qui n'est même pas celle de Kelsen, dès lors que celui-ci maintient justement la place en retrait du transcendantal dans l'ordre normatif).
    Les pratiques humaines, prises au sens large, attestent d'un respect ou d'un mépris de la dignité humaine. La dignité ne se reconnaît jamais qu'à des signes extérieurs : certaines manières d'agir, respectueuse ou non de l'humanité de l'homme (posé comme fin en soi ou encore comme ce qui est sans prix), de même – mais ce n'est qu'une analogie au mieux éclairante - que l'existence de l'inconscient n'est attestée que par des symptômes (pathologiques ou non). Mais comme telle, répétons-le, la dignité ne se montre jamais. Parce qu'elle fait signe vers l'originaire qui reste enfoui, la dignité n'est pas une notion définissable. Toute tentative de définition n'est jamais qu'une manière déficiente de faire signe vers l'humanité nocturne de l'homme, mais force est de reconnaître qu'une fois qu'on a dit cela, on n'a pas dit grand chose. Elle est un principe d'action et c'est seulement dans le respect qu'elle commande qu'elle se donne à voir, ou, pour le dire autrement, le respect est l'expression indicielle de la dignité.
    La dignité est le principe invisible qui se tient à la source des normes lorsque l'amour fait défaut. Ou, pour reprendre les termes de l'analogie évoquée : la dignité est l'inconscient de la loi. La pertinence de la formule s'arrête à cela que la dignité n'est bien évidemment pas une pulsion, mais elle n'est pas sans raison, dès lors qu'elle est une fin-en-vue qui vise à surmonter des obstacles et à se traduire de façon dynamique dans des normes constituées.

    samedi 20 septembre 2014

    Le commerce a-t-il des "vertus" ?

    A-t-on bien compris pour quelles raisons - et elles sont autant historiques, politiques, que philosophiques - les fondateurs de la pensée libérale classique, tels Montesquieu, Adam Smith ou Benjamin Constant, ont célébré dans le commerce le moyen d'une pacification de la relation entre les sociétés humaines, voyant dans l'échange de biens marchands, non pas d'abord le triomphe que Marx dénoncera de l'intérêt égoïste et de l'aliénation des opprimés, mais l'alternative à la logique de puissance et de conquête à laquelle obéissent les Etats et qui fait de la guerre la "condition naturelle de l'humanité", pour reprendre la formule de Hobbes ? Aussi légitime soit-il de dénoncer les effets humainement et socialement destructeurs de l'encastrement des sociétés humaines dans l'économie - tel est le trait distinctif du capitalisme que dénonce Karl Polanyi dans La grande transformation - on ne saurait métaphoriser la notion et parler sans précaution de "guerre économique". L'horreur de la guerre est une réalité atroce qui interdit les usages de la métaphore. Il en est de même de la torture. Le fait que se soient développées, de façon plus ou moins anarchique, des relations d'échange dans le cadre de la mondialisation du marché économique a des conséquences sociales dévastatrices en termes d'emploi - cela est incontestable - mais, à tout le moins et pour le dire crûment, vaut-il mieux être réduit au chômage qu'être traité comme de la chair à canon. Ou pour le dire autrement : la "mort sociale" n'est pas la même chose que la mort. Les libéraux classiques ne pouvaient connaître les fléaux qui devaient accompagner le développement du capitalisme, parce qu'ils regardaient le présent à la lumière du passé, et ce que le passé leur donnait d'abord à voir, c'est le conflit meurtrier entre les nations qui mobilisent les hommes au mépris de leur humanité. On peut leur reprocher leur manque de clairvoyance, mais on ne saurait en conclure que leur vision ait perdu toute actualité.
    Ces réflexions me viennent à l'esprit alors que je termine le remarquable ouvrage que Stephen Holmes a consacré à la pensée de Benjamin Constant (Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, trad. Olivier Chameau, Leviathan, PUF, 1994) et dont je ne puis que recommander vivement la lecture à quiconque voudrait comprendre le contexte historique dans lequel se sont forgées les idées principales de ce grand esprit dont on réduit généralement la contribution à la distinction entre la sphère privée et la sphère publique, ou encore entre la liberté des Anciens, comme participation, et la liberté des Modernes comprise comme indépendance. Benjamin Constant est loin d'être le thuriféraire de l'égoïsme et du repli sur soi qu'on imagine.
    Dans "L'épilogue", Stephen Holmes écrit ceci, à mille lieux des réductions idéologiques qui, au bout du compte, en appellent à l'anathème :
    "Il n'y a probablement pas de meilleure illustration de l'attitude libérale à l'égard du commercialisme que le passage suivant, extrait des Lettres philosophiques de Voltaire : "Entrez dans la Bourse de Londres, cette place plus respectable que bien des cours, vous y voyez rassemblés les députés de toutes les nations pour l'utilité des hommes ; là le juif, le mahométan et le chrétien traitent l'un avec l'autre comme s'ils étaient de la même religion, et ne donnent le nom d'infidèles qu'à ceux qui font banqueroute" [Lettres philosophiques]. la réalité sociologique que Voltaire analysait avec tant de clairvoyance ici se retrouvait au centre même de la pensée de Constant : la coopération sociale présuppose l'indifférence mutuelle. C'est le désengagement préalable de chacun qui permet aux hommes de participer ensemble à des entreprises civilisées [Et non, ajouterais-je, ce qui interdit de telles entreprises, comme le pensent les penseurs communautariens. MT]. Dans une société moderne, le concret présuppose l'abstraction. On ne peut établir de relations humaines significatives avec certains qu'en supprimant la dimension érotique de sa relation avec les autres. Avec le transfert de la religion dans la sphère privée, la question de votre salut me devient indifférente. Mais on ne peut raisonnablement interpréter cette indifférence, cette barrière - ou frontière - comme un sentiment antisocial. En fait, elle crée les conditions d'une coopération sociale [souligné par moi] et d'un échange de savoir qui n'avait jamais existé auparavant. Montesquieu insistait sur le même thème : "Le commerce guérit des préjugés destructeurs". Le commerce permet la coopération dans l'absence d'objectifs communs. Il apprend aux gens qu'on peut se mettre d'accord sur des règles du jeu sans être d'accord sur le sens de la vie [1]. L'activité économique ramène les passions sectaires à de justes proportions, et donne aux individus une chance d'organiser également des échanges d'ordre non économique. La plupart des relations sociales (en matière de religion, de famille, de science et de politique) ne peuvent prendre les relations économiques pour modèle. Mais une dose d'indifférence du type de celle que l'on trouve sur le marché assouplira les conditions auxquelles la compatibilité sociale est possible et, ainsi, jettera les bases d'une coopération politique plus large. Les marchés tiédissent les haines héréditaires. Ils contribuent à transformer les factions en partis, et les sectes en groupes d'intérêt. De cette façon, le commerce rend le gouvernement populaire possible. Comme ses prédécesseurs des Lumières, Constant voyait dans le commerce un instrument favorisant le contrôle de la nation par les citoyens, l'indépendance privée était indispensable et servait les intérêts de la participation publique [souligné par moi]. Ce que nous appelons la sphère "privée", ou économique, était appréciée pour ses conséquences bénéfiques sur la sphère publique. La compartimentation, y compris la frontière entre le public et le privé, participait dans une importante mesure au renforcement de l'intégration sociale, et même communautaire" [op. cit., p. 349-350].
    Il y a là des idées essentielles qui nourrissent aujourd'hui encore les controverses entre libéraux et communautariens. A quoi il faut ajouter que la pensée libérale a pris en considération, avec une intensité croissante depuis le milieu du XXe siècle, les problèmes posés par les inégalités sociales, plaçant le souci de la justice au centre des préoccupations de certains de ses plus illustres représentants. Seule une ignorance profonde de la diversité des positions libérales peut réduire celles-ci à être une doctrine anarchisante de l'Etat-minimal, telle qu'elle est exprimée par les libertariens.

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    1. C'est l'idée qui est au centre de la procédure d'élaboration des principes de justice chez John Rawls et qui conduit à poser la priorité du juste sur le bien.

    vendredi 19 septembre 2014

    La cruauté impassible, par délégation

    La réalité a parfois de ces contraintes qui vous empêchent. De là cette longue période de silence. Et puis, il faut se refaire, sortir de ses ornières, se nourrir à d'autres sources et s'autoriser ce qui est aujourd'hui le grand luxe : prendre le temps. Après tout, ce n'est pas une obligation d'avoir toujours quelque chose à dire. Il est bon et nécessaire de savoir aussi se taire.

    Le journal La Croix m'a récemment demandé de rédiger une tribune sur la cruauté. La voici, telle qu'elle est parue vendredi dernier sous le titre "La cruauté impassible, par délégation". Bien que la politique américaine ait changé entre-temps, le président Obama ayant décidé finalement d'intervenir en Irak et de soutenir les mouvements modérés d'insurrection en Syrie, la rédaction n'a pas jugé que cette évolution changeait la pertinence du propos. Vous en jugerez.

    La cruauté est parfois l'action qui convient dans la conduite des affaires humaines. Telle est la leçon que Machiavel livra publiquement, au début du XVIe siècle, avec une candeur qui ne cesse aujourd'hui encore de nous troubler. S'il tire cet enseignement d'exemples empruntés aux tyrannies anciennes et d'événements dont il avait été le contemporain, il n'entendait pas que la cruauté soit le seul fait des tyrans. Un des traits distinctifs de sa pensée est d'ignorer la traditionnelle distinction entre les régimes légitimes, républiques ou monarchies – nous dirions aujourd'hui les démocraties - et illégitimes, les tyrannies. Nul avant lui n'avait osé admettre ouvertement, moins encore justifier, ce qui avait toujours été secrètement su, à savoir qu'il n'est pas possible de gouverner les hommes, serait-ce en vu de nobles causes, sans avoir recours à ce que la morale considère être un mal mais qui, au regard de l'action politique responsable, doit être tenu pour un moindre mal. Voilà ce que le prince "bon" doit apprendre s'il ne veut pas conduire son pouvoir à la ruine et cet apprentissage se fait nécessairement au prix de son intégrité morale. Mais aussi tragique cette leçon soit-elle, du moins l'auteur de cette action maléfique a-t-il un visage, de sorte qu'elle peut lui être imputée. Il en résulte une différence essentielle.
    Dans un régime démocratique, les citoyens ont la liberté de discuter et de mettre en question les politiques publiques, d'interroger les gouvernants sur leurs raisons, autrement dit de leur demander des comptes. De là vient que le recours à la raison d'Etat et à la pratique du secret s'opposent au principe de transparence et de publicité qui est au cœur de l'Etat de droit et sans lequel il ne saurait avoir de délibération publique. Ce principe respecté a la conséquence redoutable de faire de nous les co-auteurs, et, dans certains cas, les complices, de l'action menée par nos dirigeants.
    Il y a bien des manières d'être le bourreau des hommes. Toutes ne sont pas faites du plaisir à voir souffrir. N'est-ce pas une sorte de cruauté passive de laisser, depuis trois ans, le peuple syrien être décimé par le tyran qui le gouverne, alors que la situation présente interdit une intervention ou une aide aux insurgés qui, hier encore, était possible et peut-être souhaitable ? Hillary Clinton a récemment mis en cause l'impéritie de la politique menée en cette affaire par le président Obama dont la prudence, faite d'atermoiements, apparaît de plus en plus comme étant non seulement une faute morale, mais une erreur puisqu'elle a ouvert la voie aux mouvements extrémistes qui ravagent aujourd'hui la région. En politique, l'erreur est plus grave que la faute ou plutôt elle devient elle-même faute, un péché politique disait Machiavel. Et que dire des deux milles morts à Gaza, dont plus de 80% étaient, selon certaines sources, des civils, lors de la récente opération menée par Israël contre le Hamas et le Jihad islamique ? Aussi justifiée par des raisons de sécurité soit-elle, il fallait une forte dose de cruelle impassibilité pour ne pas trembler devant la décision de poursuivre pendant plusieurs semaines la destruction de quartiers entiers, incluant des immeubles résidentiels, des écoles, des hôpitaux, jusqu'à ce que l'ennemi finisse par céder devant l'asymétrie de la violence et cesse de prendre son propre peuple en otage.
    La folie des passions et des haines accumulées, la lutte à mort des intérêts, a quelque chose d'insoutenable puisque ce sont des innocents qui en sont toujours les premières victimes. La guerre est atroce mais sa cruauté est augmentée du fait que ceux qui la mènent témoignent généralement d'une totale indifférence à l'égard de la souffrance de chaque homme, de chaque femme, de chaque enfant dont l'existence sera à jamais brisée mais qui désormais ne compte plus. Les responsables politiques et militaires seraient-ils capables d'éprouver dans la chair de leur conscience ne serait-ce qu'une infime part de cette douleur, les actions sanglantes dont ils sont comptables cesseraient aussitôt. Il est peut-être des guerres justes, mais il n'existe pas de guerre propre. La cruauté tient d'abord à ceci : la souffrance des hommes est une réalité insignifiante.

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  • jeudi 10 avril 2014

    Le génie du libéralisme

    Tribune publiée aujourd'hui dans La Croix :

    " L’idée libérale repose sur des principes qui structurent une communauté politique d’hommes libres et égaux en droits et qui entendent se prémunir contre la tendance de tout pouvoir à la domination et à la contrainte. Le trait commun aux penseurs libéraux est d’éprouver une profonde hostilité à l’endroit de la main politique lorsqu’elle conduit à considérer la société comme un échiquier et les individus comme des pions que l’on peut déplacer en vue de la réalisation d’un plan idéal, théorique et abstrait qui conduit, ultimement, à porter atteinte à leurs libertés fondamentales.

    Si les sociétés modernes ont pu se développer dans tous les domaines, et pas seulement économique, d’une manière sans précédent dans l’histoire de l’humanité, ce n’est pas parce qu’elles ont été planifiées à l’avance par quelque esprit rationnel supérieur, mais parce qu’elles résultent de l’action des individus laissés à leur liberté de s’organiser politiquement eux-mêmes, de commercer, d’inventer et de s’adapter spontanément à un monde en permanente évolution. Selon la pensée libérale, une telle liberté doit être aussi large que possible. Et cela implique tout d’abord que les libertés individuelles soient garanties par des institutions politiques qui limitent la souveraineté de l’État, et plus que tout autre la liberté de croyance, dès lors que ni l’État ni la société ne sont autorisés à déterminer la façon dont chacun d’entre nous entend conduire sa propre existence en accord avec les convictions qui lui donnent sens.

    Nuls plus que les grands penseurs libéraux du XIXe siècle, tels Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville ou John Stuart Mill, n’ont plus fermement dénoncé l’effet pervers de l’individualisme moderne. Leur but était, au contraire, de restaurer, les liens associatifs entre les hommes qui permettent de tisser une communauté sociale respectueuse de leur indépendance et d’engager chacun à une participation aux affaires publiques, locales ou nationales, qui renouvelle, selon les modalités du gouvernement représentatif, les vertus anciennes du républicanisme civique. Quant au rôle controversé de l’État, les penseurs libéraux ont développé des conceptions si opposées qu’elles vont du libertarisme anarchisant à une justification de l’intervention de l’État, non seulement afin de permettre le libre jeu des rapports marchands et du libre-échange, mais afin de lutter contre les inégalités et les injustices engendrées par la doctrine de l’auto-régulation du marché que tous sont très loin de défendre de façon aveugle. Un des plus grands philosophes libéraux du XXe siècle, John Rawls, est l’auteur d’une théorie de la justice sociale dont les principes premiers sont que les droits et libertés doivent être garanties de façon inconditionnelle, que les statuts et les charges ne sont légitimes que s’ils résultent d’une situation d’égalité des chances, les inégalités sociales devant être à l’avantage des plus défavorisés. Nous sommes loin de l’ultralibéralisme.

    « Ultra »... En réalité, ce préfixe infamant, auxquels les intellectuels et les politiques réduisent, de façon polémique depuis les années 1990, le libéralisme est contraire à l’esprit de ce courant de pensée qui fut et demeure une force d’émancipation des hommes et des peuples contre toutes les formes d’oppression et d’arbitraire et dont il est parfaitement inexact et injuste de dire qu’il prône systématiquement la dérégulation de pratiques hyper-capitalistes au nom des vertus naturelles de la « main invisible » du marché et de la haine de l’État."

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    Je serai samedi au Forum Libération à Rennes où je dois intervenir sur le thème "Pourquoi les dictatures durent ?" L'occasion de rappeler les belles leçons de Vaclav Havel sur "le pouvoir des sans-pouvoir". Havel renouvelle, à sa manière, le grand appel des libéraux au respect de la singularité humaine, au primat de la conscience morale individuelle qui s'enracine dans la spontanéité de la vie et se dresse contre toutes les incitations au mensonge, à l'hypocrisie, à la collaboration démoralisante avec le système sans laquelle celui-ci ne pourrait se perpétuer. Havel est un des plus magnifiques chantres de la liberté humaine et de la responsabilité civique et la révolution existentielle, une révolution proprement éthique, à laquelle il nous invite n'a rien perdu de son actualité : il l'adressait autant à la société post-totalitaire de l'époque (la fin des années soixante-dix) qu'à nos sociétés de consommation et à nos démocraties parlementaires.