Amartya Sen, Martha Nussbaum et l'idée de justice

Les deux ouvrages importants publiés, à peu d'années de distance, l'un par Martha Nussbaum, Frontiers of Justice, l'autre, plus récemment, par Amartya Sen, L'idée de justice, méritent à juste titre d'être lus ensemble. Bien des aspects théoriques leur sont communs, et tout d'abord la critique de la doctrine de John Rawls (à la mémoire duquel chacun a dédié son ouvrage). Une critique fort bienveillante au demeurant et qui reconnaît l'importance considérable de cette oeuvre dans la refonte de la philosophie politique depuis une quarantaine d'années. De fait, en comparaison de la Théorie de la justice et de l'imposante architecture édifiée par Rawls, ces deux récentes contributions à un débat, déjà fort riche, sont loin d'avoir l'ampleur et l'ambition d'un travail proprement fondateur. Et ce n'est pas certainement pas faire injustice à nos deux auteurs que de reconnaître la distance qui sépare l'invention d'une perspective nouvelle des commentaires et critiques qu'elle suscite en raison même de sa richesse et de sa fécondité.

Réalisations effectives plutôt que dispositifs institutionnels

Il ne serait guère difficile de faire un tableau en deux colonnes de l'ouvrage de Sen. L'une exposerait les points nodaux de la doctrine rawlsienne de la justice, l'autre les arguments critiques de l'auteur. Une structure binaire, qui n'exclut pas un entier accord sur certains points fondamentaux - par exemple, l'importance attachée à la notion d'équité-, et qui met à part, d'un côté, ce que Sen appelle « l'institutionnalisme transcendantal » où il s'agit de penser des institutions idéalement justes, et de l'autre une approche comparative qui se concentre non pas sur les dispositifs mais sur les réalisations.
Pour le dire en bref, l'argument premier de Sen tient à dire qu'il n'est pas de réflexion sur la justice qui ne doive tenir compte, de façon primordiale, de la vie réelle que mènent les gens, alors même qu'ils obéissent à des croyances et des conceptions de la bonne vie qui ne sauraient faire l'objet d'aucun consensus universel. La reconnaissance de la pluralité des conceptions du bien, qui justifie chez Rawls la priorité du juste sur le bien, est entièrement partagée par Sen, de même que par Nussbaum. Non parce qu'il s'agit là seulement d'un état de fait avec lequel il faut bien compter, mais parce que la liberté laissée à chacun de mener sa vie comme il l'entend est un bien en soi. Tous deux se réfèrent sur ce point à John Stuart Mill qui, dans De la liberté, formule avec grande clarté ce principe constitutif de la tradition libérale.
Toutefois, envisager la question de la justice d'un point de vue comparatif, la centrer sur les fonctionnements et les réalisations en tant qu'ils se rapportent à des capacités individuelles et collectives qui sont appelés à être garanties et à s'épanouir – ce thème central est commun à Sen et à Nussbaum -, c'est de toute évidence une approche fort différente que de définir les principes de base de la justice sur lesquels se mettraient d'accord les acteurs d'un jeu constitutionnel, placés sous le « voile d'ignorance ». Il y a dans le contractualisme rawlsien comme une rigidité théorique, une sorte de fermeture – parfois taxé de « localisme » - qui est le prix à payer à sa nature organisationnelle et à sa cohérence : une fois les principes de base posés, les applications politiques, constitutionnelles, sociales et économiques en procèdent avec la dignité rassurante d'une déduction logique (du moins au sein de nos sociétés démocratiques libérales). Mais ce faisant, il y a tant de choses dans la vie concrète des êtres humains qui sont laissées de côté et qui pourtant se rapportent à l'idée qu'ils se font de la justice et de l'injustice que la splendeur de la construction finit par laisser sérieusement à désirer. L'approche de Sen se présente comme plus large, plus flexible, plus à distance, pourrait-on dire. Cela se voit à l'importance qu'il attache au point de vue, emprunté à Smith, du « spectateur impartial » - qui peut être d'ici comme d'ailleurs - plutôt qu'à celui de l'acteur rationnel d'une société close (l'Etat-nation) qui joue prudentiellement à se prémunir contre l'hypothèse du pire. Sen défend longuement une conception « ouverte » de l'impartialité distincte du caractère « fermé » qu'il attribue à l'approche rawlsienne. Au reste, faut-il s'en étonner de la part d'un indien, natif d'un petit village du Bengale, qui enseigne depuis des décennies dans une prestigieuse université américaine mais qui n'a pas perdu les liens qu'il entretient avec ses racines ni le souci des plus pauvres et des démunis ?
Les défavorisés chez Sen sont des personnes réelles aux prises avec des situations humaines de famine, de misère et de domination qui n'ont rien d'une pure et simple hypothèse. Il en est de même chez Nussbaum lorsqu'elle voit comme une limite invitant à reformuler une nouvelle approche de la justice le fait que dans le système de Rawls les handicapés physiques et mentaux se trouveraient exclus du contrat initial, tout simplement parce que leur font défaut cette forme de rationalité qui doit être partagée par les acteurs de la vie sociale, celle-ci étant définie comme un système de coopération équitable en vu de l'avantage mutuel. Mais ni Sen ni Nussbaum ne sont prêts à admettre que les individus en société sont mûs par leur intérêt et leur avantage personnel dans l'indifférence aux intérêts d'autrui, ainsi que l'écrit Rawls. Pour tous deux, au contraire, la bienveillance, la responsabilité ou l'engagement sont des motivations premières qui existent bel et bien et dont il n'y a nul lieu de faire l'économie -, et ils ne considèrent pas davantage les handicapés, en particulier mentaux, comme ne pouvant prétendre être des citoyens à part entière. Il y a dans la conception de la justice chez Rawls un fond de pessimisme anthropologique (commun à bien des penseurs classiques du contrat social) que ni l'un ni l'autre ne partagent, bien que ce ne soit pas sur cet aspect de sa pensée qu'ils insistent dans leur critique. Ainsi leurs travaux respectifs ne prennent-ils guère en compte le problème majeur que constitue, selon Rawls, l'existence des sentiments de méfiance, de ressentiment et d'envie qui menacent de ronger « les liens de la civilité » et que la structure de base de la justice comme équité a pour fin de contenir. Les présupposés de l'intégration sociale – le ticket à payer pour être admis à participer au jeu constitutionnel : être capable d'exercer ses facultés intellectuelles et d'agir comme des « personnes libres et rationnelles » – constitue, en particulier selon Martha Nussbaum, une limitation dont le premier effet est d'exclure tous ceux qui sont considérés comme mentalement inaptes ou trop dépendants des autres.

Libertés et capacités

La mutualisation des avantages repose sur un principe de symétrie ou de réciprocité (inhérent à l'idée même de contrat) auquel ne peuvent répondre ceux qui en demandent beaucoup et qui ne peuvent rien rendre en bénéfices équivalents (les personnes âgées, les malades de longue durée, les handicapés, etc.). Pour contrecarrer cette conséquence à bien des égards sacrificielle – Rawls présente pourtant d'emblée sa conception de la justice comme une alternative à l'utilitarisme dont le trait premier, et inacceptable, est précisément d'être de nature sacrificielle – les individus doivent être envisagés à partir de leurs « capacités" à mener une existence digne de ce nom, lesquelles ne sont pas conditionnées par leur capacité à être des acteurs actifs et efficients de la coopération sociale. La capacité ou capabilité, selon la traduction retenue en français (mais non en espagnol ou en italien), désigne « notre aptitude à réaliser diverses combinaisons de fonctionnements que nous pouvons comparer et juger les unes par rapport aux autres au regard de ce que nous avons des raisons de valoriser » (p. 286), et la capacité doit être distinguée autant de l'utilité que de l'avantage mutuel (i.e l'avantage de chacun en situation d'incertitude et de dépendance réciproque). Il convient cependant de noter que sur ce point les choses ne sont pas toujours très claires, car Sen introduit dans le même temps le critère de la comparaison publique des avantages ou des préférences. Un point sans doute technique mais décisif auquel il consacre de longues analyses, principalement en vu de surmonter le défi posé par le paradoxe d'Arrow (autrement appelé « l'impossibilité du libéral parétien »).
La notion de liberté de choix tient chez Sen une place importante et elle inclut l'idée que le choix ne doit résulter d'aucune contrainte, serait-elle liée à la situation à laquelle les individus s'adaptent ou se résignent (ce que Jon Elster dans un ouvrage consacré à la critique de la théorie des choix rationnels, Le laboureur et ses enfants, appelle « les préférences adaptatives »). Autrement dit, les processus du choix comptent autant que le choix lui-même : l'idée de capabilité « attribue un rôle crucial à l'aptitude réelle d'une personne à effectuer les diverses activités qu'elle valorise » (p. 309 ; également p. 368) et la possibilité d'exercer ces activités doit être aussi ouverte et effective que possible. De là la distinction que Sen fait entre « résultats finaux » et « résultats globaux » qui intègrent les conditions dans lesquelles les choix ont été faits.
Comme on le voit, la notion de « capacité » ne saurait être séparée de celle de liberté, autant parce que les individus doivent avoir la possibilité réelle – non seulement en termes de droits (de droits formels, dirait Marx) – de vivre conformément à l'idée qu'ils se font d'une bonne vie, que parce que cette liberté inclut l'ensemble des moyens nécessaires à cette fin, lesquels doivent leur être librement et ouvertement offerts. Le second principe de stricte égalité des chances, formulée par Rawls, se rapporte à cette condition, mais celle-ci est plus large et exigeante que sa seule formulation en termes de droits et de devoirs, voire de biens premiers. Il s'ensuit également que la notion de « bonne vie » ne saurait être réduite à une mesure purement quantitative de biens matériels : elle inclut des aspects qualitatifs que n'intègrent ni le PNB ni le PIB.
Nussbaum fait ainsi la liste, dans Frontiers of Justice, de dix capacités fondamentales qui sont inhérentes à la possibilité de mener une « bonne vie », selon la conception que chacun s'en fait. Nous n'y reviendrons pas ici. Soulignons seulement un point d'importance.
Il n'y a pas d'opposition substantielle entre la formulation rawlsienne des « biens premiers » et l'approche plus large des capabilités, ne serait-ce que parce « les droits et les libertés de base ainsi que leur priorité garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions sociales essentielles au développement adéquat et à l'exercice plein et conscient de leurs facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. » Mais le développement humain, tel que l'entendent Sen ou Nussbaum, a une signification bien plus étendue que chez Rawls. Elle se rapporte, en particulier chez Martha Nussbaum, à la conception aristotélicienne de l'accomplissement de soi dans les multiples et riches aspects (affectifs et intellectuels, imaginatifs aussi) de l'existence humaine.
La différence entre Rawls et nos auteurs ne tient pas tant au fond qu'à une certaine manière de s'y prendre. Rawls pense les principes de base de nature à structurer une société juste, indépendamment des conditions concrètes dans lesquelles les individus se trouvent placés. A l'inverse, Sen et Nussbaum partent tous deux de l'existence effective qu'ils mènent, et posent la question de savoir les êtres humains ont la possibilité réelle de réaliser les capacités qui sont inhérentes à l'accomplissement d'une vie digne d'être vécue. De là, ils remontent aux institutions et aux politiques publiques en vu de les évaluer et, éventuellement, de les réformer. La démarche est en effet profondément différente. Elle est surtout plus "modeste", plus consciente des limites et des imperfections propres à toutes les sociétés humaines.