On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

dimanche 17 février 2013

La pensée politique de Descartes et sa postérité (I)

Venues de tous les horizons politiques, de nombreuses critiques, depuis la fin du XVIIIe siècle, ont dénoncé dans la Révolution française, l'application d'une conception purement spéculative et artificielle de l'ordre social. Edmund Burke condamne ainsi une métaphysique individualiste, abstraite, des Droits de l'homme et le projet de construction de la société civile selon des plans, certes rationnels, mais qui ne tiennent pas compte de la réalité historique des sociétés existantes, et qui brisent brutalement le complexe équilibre entre les ordres sociaux que le temps avait forgé ; une telle façon théorique de penser a priori le fondement des institutions politiques conduit inévitablement à la violence et à la terreur. Tel est encore le principal reproche que Benjamin Constant adresse à la doctrine rousseauiste de la souveraineté du peuple : justifiable en théorie, elle n'est pas autre chose en pratique, qu'un « bréviaire du despotisme ».
Si les révolutions modernes – et, en particulier la Révolution française – révèlent une alliance funeste entre la violence et la raison, c'est tout d'abord parce qu'elles prétendent constituer un commencement à la fois absolu, volontaire et rationnel, exigeant, en la pureté de leur geste instaurateur, de tenir pour sans valeur ce qui nous vient de la tradition, ce qui épouse l'expérience des hommes : la révolution s'inscrit, par nature, dans une métaphysique de la rupture.
Cette volonté consciente de rompre radicalement constitue un des traits marquants de la modernité. Elle avait hardiment été inaugurée par Descartes dans les Règles pour la direction de l'esprit (1628). Mais Descartes, à cette époque, avait paru limiter son entreprise au seul domaine des sciences et de la métaphysique, et il avait fallu attendre un siècle et demi pour qu'un tel mouvement se déployât dans le domaine de la morale et de la législation. Comme l'écrit très justement Hannah Arendt : « L'emphase de nouveauté si caractéristique de l'âge moderne mit près de deux siècles à quitter l'isolement relatif de la pensée scientifique pour atteindre au domaine politique » [Essai sur la révolution, coll. « Tel », Gallimard, Paris, 1985, p. 63].
Descartes, pour sa part, s'en tenait, s'agissant des valeurs morales et des régimes établis, à une prudente réserve, se prémunissant contre tout désordre par les règles d'une « morale par provision », dont le premier principe est « d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays » (Discours de la méthode, troisième partie). On a souvent parlé du désintérêt que Descartes aurait manifesté à l'égard des affaires publiques. Un récent commentateur signale que, parmi les raisons d'une telle attitude, il faut accorder toute son importance à l'affirmation du Discours de la méthode – « il n'appartient pas à un homme de réformer un Etat, en y changeant tout pour le redresser » - la philosophie ne pouvait avoir qu'un but privé, vers lequel s'achemine « un homme qui marche seul et dans les ténèbres » |[Pierre Guenancia, Descartes et l'ordre politique, Paris, PUF, 1983, p. 14]. On peut, cependant, montrer que l'indifférence de Descartes vis-à-vis de la politique est, en réalité, purement feinte ; souscrire cette indifférence, c'est ignorer la conscience que lui-même avait de la portée véritablement révolutionnaire de sa philosophie.

I L'universalité du projet de refonte rationnelle

La méthode de Descartes conduit à établir une radicale distinction entre la réforme qui se contente de corriger ce qui provient du passé, et la révolution qui met en doute les opinions et préjugés, issus de l'éducation, avec l'ambition de tout reconstruire « tout de nouveau dès les fondements ». Descartes réprouvait fortement la première attitude, à laquelle il opposait les vertus de la seconde. En outre, il pensait que sa nouvelle méthode de connaissance devait conduire à des applications dans les principaux domaines de l'existence humaine et que, pour cette raison, elle constituait un système de résolution de tous les problèmes se posant) à l'homme. Il est vrai, néanmoins, que Descartes ne pensait pas que la révolution dans la méthode qu'il annonçait pût porter la plénitude de ses fruits de son vivant ; il laissait ce soin aux générations futures, à ceux qu'il appelle ses « neveux » et, parmi lesquels, il n'est pas illégitime de compter, outre les philosophes des Lumières, les principaux théoriciens de la Révolution française. La volonté des révolutionnaires d'édifier un ordre social et politique nouveau, en rupture avec les institutions politiques anciennes, de même que la croyance qui les animait que la raison est un facteur de transformation de la totalité de l'existence humaine selon les principes qu'elle doit tirer uniquement d'elle-même et non de l'histoire ou de l'expérience, cette volonté et cette croyance sont directement issues de la philosophie de Descartes. C'est donc vers elle que devons de nouveau nous tourner pour y trouver l'origine de cette conception purement rationnelle de l'ordre social, que les penseurs libéraux et les contre-révolutionnaires ne cesseront de dénoncer, percevant dans la métaphysique juridique de la liberté, de l'égalité et de la souveraineté du peuple, les dangers inédits d'un nouveau despotisme. S'il existe un lien profond entre l'idée de révolution et l'esprit de système, c'est parce que celui-ci tient pour acquis que rien dans la réalité humaine ne doit échapper à la connaissance et à la maîtrise de la raison, en même temps que cette mise en ordre ne peut s'exercer que lorsque tout ce qui repose maladroitement sur d'autres fondements a été préalablement jeté à terre pour être reconstruit sur des bases nouvelles, entièrement rationnelles. Or, le penseur qui est l'origine de cette double idée est, sans nul doute, Descartes.
Système, cela se dit, en langage cartésien, « unité des sciences » : toutes les sciences « ont entre elles un lien si étroit » qu'elles « sont toutes unies entre elles par un lien de dépendance réciproque » (Règle I]. L'unité des sciences provient de l'universalité des règles de la méthode, qui s'appliquent uniformément à tous les domaines de la connaissance humaine, de telle sorte qu'il n'y a pas de champ qui en soit, par nature, exclu : « L'utilité de cette philosophie … s'étend à tout ce que l'esprit humain peut savoir » [Lettre-préface à l'édition française des Principes]. A un ami du père Mersenne, Descartes fait valoir que « cette méthode s'étend à tout » [Lettre du 27 avril 1637 ?] Dans l'Entretien avec Burman, Descartes dit explicitement : « Celui qui aura une fois habitué son esprit aux raisonnements mathématiques le gardera apte à rechercher les autres vérités, parce que le raisonnement est partout identique". L'image cartésienne bien connue de l'arbre de la philosophie, dont les branches sont la médecine, la mécanique et la morale, révèle assez que la méthode cartésienne de destruction des opinions et de refondation de la connaissance humaine ne se limite pas aux seuls de la science mathématique, la vieille distinction aristotélicienne entre les sciences théorétiques et les sciences pratiques (l'éthique et la politique) qui ne peuvent satisfaire à l'exigence d'exactitude et de rigueur des premières, cette distinction est désormais abolie.
La méthode cartésienne tient en deux règles principales : mettre en doute toutes les opinions reçues par l'éducation qui n'ont pas d'autre racine que la tradition et la coutume ; chercher en toute matière les premiers principes, clairs et évidents à l'esprit humain, dont doivent être déduites les propositions logiques qui en découlent. Or ces règles de la méthode, qui constituent pour Descartes la définition même de la sagesse et de la philosophie, ont une portée universelle, conduisant à « une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts. » [Lettre-préface]. Ces règles sont de nature mathématique, mais ce n'est pas la résolution des problèmes qui intéressait Descartes ; Descartes empruntait aux mathématiques une méthode dont il attendait qu'elle apportât une solution à tous les problèmes qui se posent à l'esprit humain [Règle IV]. Ainsi, il y a une méthode mathématique, rationnelle, de résolution des questions touchant à « la conduite de la vie des hommes », c'est-à-dire, pour traduire la formule volontairement vague de Descartes, touchant aux valeurs morales et aux institutions politiques. Là, comme en mathématiques ou en physique, il s'agit de connaître les premiers principes et d'en déduire les conséquences. Toutefois, en matière de morale et de politique, tout comme en médecine, les conclusions ne sauraient être uniquement de nature théorique ; elles sont, à l'évidence, pratiques et commandent des actions concrètes.
La connaissance des premiers principes de la physiologie permet de prescrire des médications thérapeutiques précises. Et l'on voit Descartes s'y exercer dans sa correspondance. On le voit également écrire, à la fin de sa vie, un Traité des passions de l'âme et de fonder ainsi une morale rationnelle de la maîtrise de soi. Mais on ne le voit pas appeler à une réforme des institutions? Descartes ne traite pas de l'application de sa méthode au domaine politique. Bien a contraire, il désavoue explicitement une telle déduction de son système. Est-il bien nécessaire de se demander quelles sont les raisons d'un tel désaveu ? Ne va-t-il pas de soi qu'en ces domaines, une attitude prudente s'imposait ? Faut-il, cependant, croire Descartes lorsqu'il nous dit : « Jamais mon dessein ne s'est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres desseins, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi » [Discours de la méthode]. Le contexte de l'affirmation devra être rappelé. Ce serait, en outre, parmi d'autres arguments que l'on pourrait évoquer, oublier la loi, à laquelle il se sentait contraint de répondre, « qui nous oblige avant tout à procurer autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes ». En vérité, c'est secrètement que le philosophe, qui avait avoué, un jour, qu'il devait avancer masqué, en appelle à une réorganisation rationnelle des institutions politiques. Il le fait entendre dans cette deuxième partie où c'est, semble-t-il, tout le contraire qu'il paraît dire.

II Des analogies éclairantes

Isolé, en Hollande, durant l'hiver 1619, dans un chambre chauffé par un poêle, Descartes se livre en toute liberté à ses méditations.
Il songe, tout d'abord, à ces ouvrages humains qui sont faits par un seul maître et qui, pour cette raison, ont plus de perfection que ceux qui résultent de la conception de plusieurs. À l'appui de cette thèse, Descartes prend l'exemple de la construction des bâtiments. Deux situations s'opposent : un seul architecte conçoit les plans de l'édifice et utilise des matériaux neufs, il en résulte ordre et beauté ; il en va bien différemment lorsque plusieurs maîtres d'œuvre corrigent une construction ancienne, avec des matériaux destinés à d'autres fins. La conclusion est claire : tout ouvrage humain exige, pour être beau et ordonné, d'être conçu par un seul esprit, lequel en dessine par avance et le réalise avec des matériaux neufs, appropriés à cette fin.
Afin de souligner les avantages de ce « rationalisme constructiviste », pour reprendre la formule de Friedrich Hayek, Descartes traite ensuite de l'édification des villes. Là, de nouveau, il oppose deux situations : les villes qui sont mal proportionnées parce qu'elles ont été bâties avec le temps, sans ordre ni plan, selon les hasards de la fortune, quoique les maisons puissent individuellement y être fort belles ; les villes dont un ingénieur a tracé les plans et qui sont régulières  ; elles sont le résultat « de la volonté de quelques hommes usant de raison".
Cette conclusion sur les mérites de la construction rationnelle des bâtiments et des villes conduit Descartes à des réflexions, de nature politique, sur les civilisations humaines. À nouveau, il met en balance deux types de sociétés : celles qui ont été civilisées peu à peu, qui ont été lentement tirées de leur état « demi sauvage », et dont les lois ont été édictées principalement pour mettre un terme aux conflits et aux crimes ; ici les lois sont secondes par rapport à un état premier de guerre ; elles sont prises, si l'on peut dire, au coup par coup, au hasard, a posteriori, comme autant de conventions nécessaires à la perpétuation de la vie en société, selon le principe de l'intérêt particulier. Cette conception de l'ordre social correspond, en bref, à celle qui sera exprimée par la philosophie politique libérale, en particulier au XVIIIe siècle, par David Hume ou Adam Smith. Descartes lui oppose la société qui, dès l'origine, a été organisée selon des lois édictées par « quelque prudent législateur ». L'exemple que prend le philosophe d'un tel ordre social rationnel est Sparte : « Et pour parler des choses humaines, je crois que, si Sparte a été autrefois si florissante, ce n'a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs, mais à cause que, n'ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à la même fin ». Le double principe de rationalité et de finalité, qui vaut pour les architectes, vaut donc également pour le législateur. Quelles conclusions faut-il en tirer ? S'agit-il, dès lors, d'édifier de nouvelles constructions sociales, de nouvelles institutions, de nouvelles législations, lorsqu'elles ne procèdent pas d'un dessein rationnel conçu par un seul homme ? Tout dans le texte semblerait conduire, selon une logique implicite, à une telle conclusion. Les diverses analogies mises en place – écrire, bâtir, faire des mois – viennent montrer la valeur éminente de la planification rationnelle de la législation.
Descartes établit une typologie des régimes politiques, qui ne reprend ni la distinction traditionnelle depuis l'Antiquité, des régimes (monarchique, aristocratique et démocratique), ni la séparation machiavélienne entre les principautés héréditaires et les principautés nouvelles ; sont opposées, d'une façon toute nouvelle, les sociétés dont l'organisation politique a été planifiée et celles où un tel plan est absent. Est posée ainsi la distinction entre une conception contingente des sociétés humaines, de leurs institutions, de leurs coutumes – celle-là même que les libéraux et les contre-révolutionnaires tout comme les romantiques voudront préserver contre les méfaits de l'esprit de système ; et une conception, « constructiviste » de l'organisation sociale, mise en œuvre d'en-haut par quelque autorité centrale. Cette distinction qui est au cœur des débats politiques et idéologiques depuis le XVIIIe siècle jusqu'à nos jours, a été, pour la première fois, pensée et explicitement formulée par Descartes dans la deuxième partie du Discours de la méthode.
[A suivre...]
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