On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

jeudi 28 février 2013

Avez-vous lu Herman Wouk ?

J'ignorais tout de ce romancier américain, jusqu'à ce que je découvre le nom de Herman Wouk dans une note de bas de page où Stanley Milgram évoque, avec louange, son roman The Caine Mutiny. Par curiosité, avec confiance également dans le jugement de Milgram, je l'ai commandé et l'ai lu. Et c'est un chef-d'œuvre, recompensé par le prix Pultizer en 1951. Herman Wouk, je l'ai appris depuis, est un des plus grands romanciers américains contemporains. Le roman, excellemment traduit par Jean Rosenthal sous le titre Ouragan sur le D.M.S. Caine, est le récit des aventures du jeune enseigne de marine, Willie Keith, sur un vieux dragueur de mines engagé dans la guerre du Pacifique pendant la Seconde Guerre mondiale. Le navire, plutôt déglingué, après trente ans de service, a pour nouveau "pacha" le commandant Queeg, un officier incompétent, d'une sévérité maniaque, quasi-sadique qui s'attirera bientôt la haine aussi bien des matelots que de ses subordonnés. Alors que le navire est pris dans un typhon et menace de sombrer, Queeg est relevé de son commandement par l'officier en second qui sera traduit en conseil de guerre pour mutinerie. Ce n'est là que le résumé très grossier de la trame centrale de ce roman écrit par un écrivain immense - la virtuosité des descriptions est aussi impressionnante que l'analyse de l'évolution psychologique des personnages - qui tient tout à la fois de Joseph Conrad et de Herman Melville.
A lire absolument. N'oubliez pas : le conseil ne vient pas de moi, mais de Milgram !

mardi 26 février 2013

Work n°96 - Just Married- Nøne Futbol Club



Pour changer de registre, cette installation vidéo, pleine d'humour, présentée lors de l'exposition « Souffrir ensemble » en février 2013 à l'École nationale supérieure des Beaux-arts de Paris. Ces deux artistes, dont le travail commence à être remarqué, exposent sous le nom de Nøne Futbol Club. Je les remercie de m'avoir autorisé à la publier.



  • http://nonefutbolclub.com
  • dimanche 24 février 2013

    Comme chaque matin

    Comme chaque matin, le garçon avait dû tambouriner à la porte de la salle de bain dans laquelle sa sœur s'était enfermée pour se maquiller. Sa mère l'avait houspillé parce qu'il serait en retard au collège et que de nouveau il n'aurait pas le temps de finir son petit déjeuner. Comme chaque matin, il s'était pressé pour attraper le bus. Une fois monté, il avait joué des coudes pour se rapprocher de ses camarades et échanger avec eux les dernières nouvelles : le dernier profil Facebook de tel ou tel, le jeu qu'il avait téléchargé sur son ordinateur la veille, l'émission de télé qu'il n'avait pu regarder jusqu'au bout parce qu'il devait aller se coucher. Il n'avait pas prêté attention au trajet qu'il connaissait par cœur. Pourquoi l'aurait-il fait ? Tout était comme à l'ordinaire. Une journée identique aux autres, un peu plus froide peut-être en ce glacial mois de février. Il sentait que ses lèvres étaient en train de gercer, ses pieds étaient presque gelés dans ses baskets. Son regard s'était seulement arrêté sur son ami au fond et une colère était monté en lui. Il faudrait qu'aujourd'hui même il ait une explication avec lui. Comme à son habitude, il était descendu à l'arrêt, il avait marché jusqu'à la grille du collège, il avait traversé la cour et il était monté dans sa salle de cours. La matinée s'était passé tranquillement. Il était bon élève. Un garçon de douze ans sans histoire. A midi, il avait déjeuné à la cantine. Au loin, il avait de nouveau aperçu son ami. Il lui dirait deux mots tout à l'heure. Il le fallait. En sortant, il l'avait attendu dans le couloir. L'altercation avait été brève, quoique plus violente qu'il ne s'y était attendu. Au lieu de s'expliquer, les insultes avaient fusé. Bientôt ils en étaient venus aux mains. Il lui avait donné un coup de poing – était-ce volontairement ? il n'aurait su le dire. Le coup était parti, voilà tout, mais le différend était réglé. Sans doute se réconcilieraient-ils tout à l'heure ou bien demain. Il s'en était allé à son premier cours de l'après-midi, content et fier d'avoir eu le dessus. Il avait même levé la main pour répondre à une question posée par son professeur. Il s'en était bien sorti. Comme d'habitude. Son attention avait juste été détournée par la sirène d'une voiture de pompiers, mais c'était au loin.
    Soudain, le principal adjoint avait fait irruption dans la salle et lui avait demandé de le suivre. Mais que lui voulait-il donc ? L'autre se sera probablement plaint du coup qu'il lui avait porté. Il se sentait furieux contre lui. Eh quoi, ça se règle entre nous, ces choses-là, se disait-il, un peu inquiet malgré tout. Dans le bureau du principal, deux gendarmes se tenaient debout – il le reconnut à leur uniforme - l'un était une jeune femme – il n'aurait su dire son âge – ses cheveux tirés en queue de cheval lui donnaient un air dur, l'autre un homme maigre entre deux âges, les cheveux courts et grisonnants qui lui rappelaient son père. Sauf que son père ne portait pas d'uniforme. Il soupçonnait que ces deux-là étaient venus pour lui, mais pourquoi ? A cette vue, l'angoisse l'avait gagné. Il se demandait ce qu'il faisait là. On lui expliqua. Le garçon qu'il avait frappé s'était relevé et, une ou deux minutes plus tard, en proie à un malaise, il s'était effondré dans la cour de récréation. Sa tête avait violemment heurté le mur et – était-il possible que ce qu'on lui racontait soit réel ? - il avait été pris de vomissements et de maux de tête, et l'impensable, son cœur s'était arrêté. Le chef cuisinier avait en vain tenté de le ranimer. Les pompiers avaient été appelés en urgence. La sirène, c'était donc cela ! A chaque mot qu'il entendait, il avait pourtant l'impression de ne pouvoir faire le lien. Son camarade était à l'hôpital entre la vie et la mort. On lui demanda de relater le déroulement de leur dispute. Il n'avait su que bredouiller quelques mots incohérents. On ne l'accusait de rien, les causes de l'accident n'étaient pas claires, mais il devait accompagner l'homme et la femme au poste. Sans rien comprendre de ce qui lui arrivait, il les suivit. Mécaniquement. Un pas devant l'autre comme si son corps ne lui appartenait plus et qu'il répondait à la volonté d'un autre. La cours étant vide à cette heure, personne ne le vit monter dans la voiture qui s'éloigna aussitôt. Assis à l'arrière, les larmes coulaient sur son visage. Des larmes d'incompréhension, de peur. Il pensait à son père, à sa mère. Il voulait qu'ils viennent le chercher, se blottir dans leurs bras, rentrer à la maison et se réveiller de ce cauchemar. On le conduisit dans un bureau aux murs sales et gris. Le regard hagard, perdu, il s'assit sur une chaise froide et métallique. L'homme lui demanda de nouveau de raconter ce qu'il s'était passé, tapant laborieusement ses réponses sur un vieil ordinateur. Au beau milieu de sa déposition, confuse, chaotique, le téléphone sonna. L'enfant venait de décéder à l'hôpital. Deux heures après les faits, à 15h. Les parents du jeune accusé furent introduits dans la pièce. On les informa qu'une enquête serait diligentée, les causes du décès seraient mieux établies après l'autopsie, mais des poursuites pénales auraient certainement lieu. Leur fils n'ayant pas encore l'âge de la responsabilité pénale, fixé à treize ans, il ne serait pas mis en garde à vue, mais ils doivent rester à disposition de la justice. Tous trois rentrèrent donc chez eux. Anéantis. Brisés. C'était hier. Pour eux, pour les parents de la victime, un jour nouveau s'est levé, mais ce n'était pas comme chaque matin.
    Cette histoire, ici un peu imaginée - mais les choses ont dû se passer à peu près ainsi - me bouleverse. Un jour de l'année dernière, le collège m'a appelé pour m'informer que mon fils – il a douze ans, le même âge que les protagonistes de ce drame – avait fait tomber un de ses camarades en jouant dans la cour de récréation. C'est l'enfant le plus doux, le plus tendre, le moins belliqueux qui soit et pourtant, à lui aussi, à nous tous, une telle histoire aurait pu, pourrait encore arriver et je suis glacé d'effroi. Un rien parfois suffit à détruire des vies et c'est pour toujours une dévastation totale. "L'horreur ! L'horreur !", s'exclame Kurtz dans le roman de Joseph Conrad, Au cœur des ténèbres. L'horreur, parfois, en effet.

    vendredi 22 février 2013

    La pensée politique de Descartes et sa postérité (II)

    Descartes n'a pas cessé d'affirmer que la principale utilité de la philosophie, c'est-à-dire de la méthode, consiste à « régler nos mœurs » [Lettre préface à l'édition française des Principes], laquelle soit s'entendre aussi bien au sens privé de la morale qu'au sens collectif, désignant les affaires publiques. De surcroît, lui-même établit clairement le lien entre la politique et la philosophie : « C'est le plus grand bien qui puisse être en un Etat que d'avoir de vrais philosophes » [Ibid.]. Il faut entendre par là ceux qui connaissent la nouvelle méthode rationnelle, mathématique, pour résoudre tous les problèmes qui se posent à l'esprit.
    Descartes était attaché par dessus-tout à la mise en œuvre des principes de sa méthode à tout ce qui touche la vie des hommes, dans les domaines de la médecine, de la mécanique, de la morale et de la politique. Là était sa véritable finalité : « La principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les dernières », écrit-il explicitement [Ibid.]. Il avait, toutefois, clairement conscience que l'entreprise de refondation rationnelle de la totalité du savoir, mais aussi de la morale et des institutions, prendrait des siècles : « Je sais bien qu'il pourra se passer plusieurs siècles avant qu'on ait ainsi déduit de ces principes toutes les vérités qu'on en peut déduire » [Id.]. Et il réservait cette tâche aux générations futures, repoussant quelque médiocre application de son système par ses contemporains qui en auraient dénaturé la portée : « C'est proprement ne valoir rien que de n'être utile à personne, toutefois il est aussi vrai que nos soins se doivent étendre plus loin que le temps présent, et qu'il est bon d'omettre les choses qui apporteraient quelque petit profit à ceux qui en vivent, lorsque c'est à dessein d'en faire d'autres qui en apportent davantage à nos neveux » [Discours de la méthode, sixième partie] De ces « neveux », Descartes parle encore énigmatiquement dans les dernières lignes de la Lettre préface à l'édition française des Principes. Envisageant les applications futures de sa méthode, il conclut sur ces mots : « Je souhaite que nos neveux en voient le succès ».
    Mettant son espérance dans la postérité pour conduire à terme les déductions de la philosophie rationnelle qu'l avait conscience d'inaugurer, Descartes savait parfaitement qu'il faisait œuvre, non de réformateur, mais de révolutionnaire : « Je ne veux pas être de ces petits artisans, qui ne s'emploient qu'à racommoder les vieux ouvrages, parce qu'ils se rendent incapables d'en entreprendre de nouveaux », écrit-il de la façon la plus claire qui soit dans la Recherche de la vérité.

    "Les neveux" de Descartes

    La confiance dans la raison, dans les vertus du progrès des sciences et des techniques, dans la maîtrise de la nature et de la société, comptent, on le sait, parmi les traits distinctifs de la philosophie des Lumières. Il y a un esprit du siècle : esprit de rupture et de commencement, esprit rationaliste, qu'incarne la Révolution française, et qui vient de Descartes. Turgot, Condorcet, Sieyès, Robespierre peuvent, sans nul doute, être considérés, avec Helvétius et Bentham, comme les « neveux » de Descartes.
    Qu'est-ce donc que condamneront les libéraux et les contre-révolutionnaires dans les doctrines fondatrices de la Révolution française, sinon l'application systématique de la méthode mathématique abstraite (intuition, puis déduction) aux sociétés humaines et la négation qu'une telle méthode présuppose de l'histoire, de ce qui vient de l'expérience et du passé. Voilà « l'esprit de système » qui rendit possible qu'en 1789 l'on considérât la société française, ses coutumes, ses institutions, sa culture, comme une « carte blanche ». Qu'on songe à la passion qui animait Sieyès pour la création de l'Etat, lui dont la conception mécaniste de la société vient en droite ligne de Hobbes et de Descartes. N'est-ce pas la méthode de Descartes qui s'exprime en cette seule et terrible recommandation : « Il faut toujours en revenir aux principes simples » [Qu'est-ce que le Tiers Etat ? Librairie Droz, Genève, 1970, p. 178] Et que dire du lien évident qui unit le rationalisme cartésien à la science sociale de Condorcet ou encore au projet utilitariste de réforme de la morale et de la législation, formulé par Helvétius et Bentham ?
    Si les notions d'égalité, de souveraineté du peuple se trouvent chez l'auteur du Contrat social, au-delà de Rousseau, c'est vers Descartes que, selon les libéraux (Hayek par exemple), il faut remonter pour trouver la source première du « rationalisme constructiviste » en politique dont la Révolution française fut la première incarnation dans l'histoire des Temps modernes. Il ne serait pas excessif de rapporter à Descartes ce que François Furet écrit, parlant de l'influence du Contrat social de Rousseau : « Rousseau n'est en rien « responsable » de la Révolution française, mais il est vrai qu'il a construit sans le savoir les matériaux culturels de la conscience et de la pratique révolutionnaire » [Penser la Révolution française, coll. Folio histoire, Paris, Gallimard, 1995, p. 58]. Plus juste encore, le mot de Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal qui fait de Descartes « le grand-père de la Révolution française ». Ce n'est pas que la Révolution de 1789 ait constitué l'unique réalisation possible du rêve secret de Descartes, et que c'est un événement semblable qu'il avait en tête. Il faut, à l'évidence, éviter les pièges d'un anachronisme grossier. De surcroît, la tournure aristocratique de l'esprit de Descartes l'aurait très probablement rendu réfractaire à l'idéal démocratique de la souveraineté populaire. Descartes se tient sans doute davantage aux côtés de Voltaire que de Robespierre. Néanmoins, la volonté révolutionnaire de reconstruire l'ordre social selon des principes émanés de la raison et non de la tradition constitue, en politique, une mise en œuvre historique concrète de la méthode que l'auteur du Discours de la méthode appelait secrètement de ses vœux. Que cette réorganisation doive être réalisée par les princes ou par le peuple est une distinction secondaire au regard de la nature même du projet et de la méthode rationnelle qui préside à sa réalisation systématique. Aussi sommes-nous fondés à conclure que Descartes est, en politique, non moins que dans le domaine des sciences, un révolutionnaire ; de même que toute conception visant à reconstruire l'ordre social, ses institutions et ses normes, selon des principes rationnels, d'avance conçus et planifiés par un autorité centrale, est d'essence cartésienne.

    dimanche 17 février 2013

    La pensée politique de Descartes et sa postérité (I)

    Venues de tous les horizons politiques, de nombreuses critiques, depuis la fin du XVIIIe siècle, ont dénoncé dans la Révolution française, l'application d'une conception purement spéculative et artificielle de l'ordre social. Edmund Burke condamne ainsi une métaphysique individualiste, abstraite, des Droits de l'homme et le projet de construction de la société civile selon des plans, certes rationnels, mais qui ne tiennent pas compte de la réalité historique des sociétés existantes, et qui brisent brutalement le complexe équilibre entre les ordres sociaux que le temps avait forgé ; une telle façon théorique de penser a priori le fondement des institutions politiques conduit inévitablement à la violence et à la terreur. Tel est encore le principal reproche que Benjamin Constant adresse à la doctrine rousseauiste de la souveraineté du peuple : justifiable en théorie, elle n'est pas autre chose en pratique, qu'un « bréviaire du despotisme ».
    Si les révolutions modernes – et, en particulier la Révolution française – révèlent une alliance funeste entre la violence et la raison, c'est tout d'abord parce qu'elles prétendent constituer un commencement à la fois absolu, volontaire et rationnel, exigeant, en la pureté de leur geste instaurateur, de tenir pour sans valeur ce qui nous vient de la tradition, ce qui épouse l'expérience des hommes : la révolution s'inscrit, par nature, dans une métaphysique de la rupture.
    Cette volonté consciente de rompre radicalement constitue un des traits marquants de la modernité. Elle avait hardiment été inaugurée par Descartes dans les Règles pour la direction de l'esprit (1628). Mais Descartes, à cette époque, avait paru limiter son entreprise au seul domaine des sciences et de la métaphysique, et il avait fallu attendre un siècle et demi pour qu'un tel mouvement se déployât dans le domaine de la morale et de la législation. Comme l'écrit très justement Hannah Arendt : « L'emphase de nouveauté si caractéristique de l'âge moderne mit près de deux siècles à quitter l'isolement relatif de la pensée scientifique pour atteindre au domaine politique » [Essai sur la révolution, coll. « Tel », Gallimard, Paris, 1985, p. 63].
    Descartes, pour sa part, s'en tenait, s'agissant des valeurs morales et des régimes établis, à une prudente réserve, se prémunissant contre tout désordre par les règles d'une « morale par provision », dont le premier principe est « d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays » (Discours de la méthode, troisième partie). On a souvent parlé du désintérêt que Descartes aurait manifesté à l'égard des affaires publiques. Un récent commentateur signale que, parmi les raisons d'une telle attitude, il faut accorder toute son importance à l'affirmation du Discours de la méthode – « il n'appartient pas à un homme de réformer un Etat, en y changeant tout pour le redresser » - la philosophie ne pouvait avoir qu'un but privé, vers lequel s'achemine « un homme qui marche seul et dans les ténèbres » |[Pierre Guenancia, Descartes et l'ordre politique, Paris, PUF, 1983, p. 14]. On peut, cependant, montrer que l'indifférence de Descartes vis-à-vis de la politique est, en réalité, purement feinte ; souscrire cette indifférence, c'est ignorer la conscience que lui-même avait de la portée véritablement révolutionnaire de sa philosophie.

    I L'universalité du projet de refonte rationnelle

    La méthode de Descartes conduit à établir une radicale distinction entre la réforme qui se contente de corriger ce qui provient du passé, et la révolution qui met en doute les opinions et préjugés, issus de l'éducation, avec l'ambition de tout reconstruire « tout de nouveau dès les fondements ». Descartes réprouvait fortement la première attitude, à laquelle il opposait les vertus de la seconde. En outre, il pensait que sa nouvelle méthode de connaissance devait conduire à des applications dans les principaux domaines de l'existence humaine et que, pour cette raison, elle constituait un système de résolution de tous les problèmes se posant) à l'homme. Il est vrai, néanmoins, que Descartes ne pensait pas que la révolution dans la méthode qu'il annonçait pût porter la plénitude de ses fruits de son vivant ; il laissait ce soin aux générations futures, à ceux qu'il appelle ses « neveux » et, parmi lesquels, il n'est pas illégitime de compter, outre les philosophes des Lumières, les principaux théoriciens de la Révolution française. La volonté des révolutionnaires d'édifier un ordre social et politique nouveau, en rupture avec les institutions politiques anciennes, de même que la croyance qui les animait que la raison est un facteur de transformation de la totalité de l'existence humaine selon les principes qu'elle doit tirer uniquement d'elle-même et non de l'histoire ou de l'expérience, cette volonté et cette croyance sont directement issues de la philosophie de Descartes. C'est donc vers elle que devons de nouveau nous tourner pour y trouver l'origine de cette conception purement rationnelle de l'ordre social, que les penseurs libéraux et les contre-révolutionnaires ne cesseront de dénoncer, percevant dans la métaphysique juridique de la liberté, de l'égalité et de la souveraineté du peuple, les dangers inédits d'un nouveau despotisme. S'il existe un lien profond entre l'idée de révolution et l'esprit de système, c'est parce que celui-ci tient pour acquis que rien dans la réalité humaine ne doit échapper à la connaissance et à la maîtrise de la raison, en même temps que cette mise en ordre ne peut s'exercer que lorsque tout ce qui repose maladroitement sur d'autres fondements a été préalablement jeté à terre pour être reconstruit sur des bases nouvelles, entièrement rationnelles. Or, le penseur qui est l'origine de cette double idée est, sans nul doute, Descartes.
    Système, cela se dit, en langage cartésien, « unité des sciences » : toutes les sciences « ont entre elles un lien si étroit » qu'elles « sont toutes unies entre elles par un lien de dépendance réciproque » (Règle I]. L'unité des sciences provient de l'universalité des règles de la méthode, qui s'appliquent uniformément à tous les domaines de la connaissance humaine, de telle sorte qu'il n'y a pas de champ qui en soit, par nature, exclu : « L'utilité de cette philosophie … s'étend à tout ce que l'esprit humain peut savoir » [Lettre-préface à l'édition française des Principes]. A un ami du père Mersenne, Descartes fait valoir que « cette méthode s'étend à tout » [Lettre du 27 avril 1637 ?] Dans l'Entretien avec Burman, Descartes dit explicitement : « Celui qui aura une fois habitué son esprit aux raisonnements mathématiques le gardera apte à rechercher les autres vérités, parce que le raisonnement est partout identique". L'image cartésienne bien connue de l'arbre de la philosophie, dont les branches sont la médecine, la mécanique et la morale, révèle assez que la méthode cartésienne de destruction des opinions et de refondation de la connaissance humaine ne se limite pas aux seuls de la science mathématique, la vieille distinction aristotélicienne entre les sciences théorétiques et les sciences pratiques (l'éthique et la politique) qui ne peuvent satisfaire à l'exigence d'exactitude et de rigueur des premières, cette distinction est désormais abolie.
    La méthode cartésienne tient en deux règles principales : mettre en doute toutes les opinions reçues par l'éducation qui n'ont pas d'autre racine que la tradition et la coutume ; chercher en toute matière les premiers principes, clairs et évidents à l'esprit humain, dont doivent être déduites les propositions logiques qui en découlent. Or ces règles de la méthode, qui constituent pour Descartes la définition même de la sagesse et de la philosophie, ont une portée universelle, conduisant à « une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts. » [Lettre-préface]. Ces règles sont de nature mathématique, mais ce n'est pas la résolution des problèmes qui intéressait Descartes ; Descartes empruntait aux mathématiques une méthode dont il attendait qu'elle apportât une solution à tous les problèmes qui se posent à l'esprit humain [Règle IV]. Ainsi, il y a une méthode mathématique, rationnelle, de résolution des questions touchant à « la conduite de la vie des hommes », c'est-à-dire, pour traduire la formule volontairement vague de Descartes, touchant aux valeurs morales et aux institutions politiques. Là, comme en mathématiques ou en physique, il s'agit de connaître les premiers principes et d'en déduire les conséquences. Toutefois, en matière de morale et de politique, tout comme en médecine, les conclusions ne sauraient être uniquement de nature théorique ; elles sont, à l'évidence, pratiques et commandent des actions concrètes.
    La connaissance des premiers principes de la physiologie permet de prescrire des médications thérapeutiques précises. Et l'on voit Descartes s'y exercer dans sa correspondance. On le voit également écrire, à la fin de sa vie, un Traité des passions de l'âme et de fonder ainsi une morale rationnelle de la maîtrise de soi. Mais on ne le voit pas appeler à une réforme des institutions? Descartes ne traite pas de l'application de sa méthode au domaine politique. Bien a contraire, il désavoue explicitement une telle déduction de son système. Est-il bien nécessaire de se demander quelles sont les raisons d'un tel désaveu ? Ne va-t-il pas de soi qu'en ces domaines, une attitude prudente s'imposait ? Faut-il, cependant, croire Descartes lorsqu'il nous dit : « Jamais mon dessein ne s'est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres desseins, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi » [Discours de la méthode]. Le contexte de l'affirmation devra être rappelé. Ce serait, en outre, parmi d'autres arguments que l'on pourrait évoquer, oublier la loi, à laquelle il se sentait contraint de répondre, « qui nous oblige avant tout à procurer autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes ». En vérité, c'est secrètement que le philosophe, qui avait avoué, un jour, qu'il devait avancer masqué, en appelle à une réorganisation rationnelle des institutions politiques. Il le fait entendre dans cette deuxième partie où c'est, semble-t-il, tout le contraire qu'il paraît dire.

    II Des analogies éclairantes

    Isolé, en Hollande, durant l'hiver 1619, dans un chambre chauffé par un poêle, Descartes se livre en toute liberté à ses méditations.
    Il songe, tout d'abord, à ces ouvrages humains qui sont faits par un seul maître et qui, pour cette raison, ont plus de perfection que ceux qui résultent de la conception de plusieurs. À l'appui de cette thèse, Descartes prend l'exemple de la construction des bâtiments. Deux situations s'opposent : un seul architecte conçoit les plans de l'édifice et utilise des matériaux neufs, il en résulte ordre et beauté ; il en va bien différemment lorsque plusieurs maîtres d'œuvre corrigent une construction ancienne, avec des matériaux destinés à d'autres fins. La conclusion est claire : tout ouvrage humain exige, pour être beau et ordonné, d'être conçu par un seul esprit, lequel en dessine par avance et le réalise avec des matériaux neufs, appropriés à cette fin.
    Afin de souligner les avantages de ce « rationalisme constructiviste », pour reprendre la formule de Friedrich Hayek, Descartes traite ensuite de l'édification des villes. Là, de nouveau, il oppose deux situations : les villes qui sont mal proportionnées parce qu'elles ont été bâties avec le temps, sans ordre ni plan, selon les hasards de la fortune, quoique les maisons puissent individuellement y être fort belles ; les villes dont un ingénieur a tracé les plans et qui sont régulières  ; elles sont le résultat « de la volonté de quelques hommes usant de raison".
    Cette conclusion sur les mérites de la construction rationnelle des bâtiments et des villes conduit Descartes à des réflexions, de nature politique, sur les civilisations humaines. À nouveau, il met en balance deux types de sociétés : celles qui ont été civilisées peu à peu, qui ont été lentement tirées de leur état « demi sauvage », et dont les lois ont été édictées principalement pour mettre un terme aux conflits et aux crimes ; ici les lois sont secondes par rapport à un état premier de guerre ; elles sont prises, si l'on peut dire, au coup par coup, au hasard, a posteriori, comme autant de conventions nécessaires à la perpétuation de la vie en société, selon le principe de l'intérêt particulier. Cette conception de l'ordre social correspond, en bref, à celle qui sera exprimée par la philosophie politique libérale, en particulier au XVIIIe siècle, par David Hume ou Adam Smith. Descartes lui oppose la société qui, dès l'origine, a été organisée selon des lois édictées par « quelque prudent législateur ». L'exemple que prend le philosophe d'un tel ordre social rationnel est Sparte : « Et pour parler des choses humaines, je crois que, si Sparte a été autrefois si florissante, ce n'a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs, mais à cause que, n'ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à la même fin ». Le double principe de rationalité et de finalité, qui vaut pour les architectes, vaut donc également pour le législateur. Quelles conclusions faut-il en tirer ? S'agit-il, dès lors, d'édifier de nouvelles constructions sociales, de nouvelles institutions, de nouvelles législations, lorsqu'elles ne procèdent pas d'un dessein rationnel conçu par un seul homme ? Tout dans le texte semblerait conduire, selon une logique implicite, à une telle conclusion. Les diverses analogies mises en place – écrire, bâtir, faire des mois – viennent montrer la valeur éminente de la planification rationnelle de la législation.
    Descartes établit une typologie des régimes politiques, qui ne reprend ni la distinction traditionnelle depuis l'Antiquité, des régimes (monarchique, aristocratique et démocratique), ni la séparation machiavélienne entre les principautés héréditaires et les principautés nouvelles ; sont opposées, d'une façon toute nouvelle, les sociétés dont l'organisation politique a été planifiée et celles où un tel plan est absent. Est posée ainsi la distinction entre une conception contingente des sociétés humaines, de leurs institutions, de leurs coutumes – celle-là même que les libéraux et les contre-révolutionnaires tout comme les romantiques voudront préserver contre les méfaits de l'esprit de système ; et une conception, « constructiviste » de l'organisation sociale, mise en œuvre d'en-haut par quelque autorité centrale. Cette distinction qui est au cœur des débats politiques et idéologiques depuis le XVIIIe siècle jusqu'à nos jours, a été, pour la première fois, pensée et explicitement formulée par Descartes dans la deuxième partie du Discours de la méthode.
    [A suivre...]

    vendredi 8 février 2013

    Retour sur l'expérience Milgram (I)

    Au cours de sa riche, quoique relativement brève carrière académique, Stanley Milgram – il est mort à cinquante et un an d'une crise cardiaque - entreprit de nombreuses recherches dans les domaines les plus divers de la psychologie sociale. Néanmoins, son nom reste indéfectiblement lié aux célèbres expériences sur la soumission à l'autorité qu'il conduisit à l'université de Yale entre août 1961 et mai 1962, alors qu'il était jeune assistant professeur, et dont il devait bientôt tirer une notoriété internationale.
    Stanley Milgram est né dans le quartier du Bronx à New-York, le 15 août 1933, d'une famille modeste de Juifs immigrés, originaires d'Europe de l'Est. Son père, boulanger, avait fui la Hongrie en 1921, sa mère était née en Roumanie. Après de brillantes études secondaires – très tôt il avait été remarqué pour ses exceptionnelles qualités intellectuelles - il poursuivit sa formation universitaire à Queens Collège en sciences politiques. Désireux de se tourner vers un domaine de recherches moins théorique, il obtint une bourse pour l'université de Harvard où, après quelques difficultés (liées à sa formation antérieure) il fut admis en 1954 au département des Relations Sociales. Après avoir obtenu son doctorat consacré au « Caractère national » - ces traits qui distinguent une culture d'une autre – il fut nommé professeur assistant à l'université de Yale.
    L'idée de mener un programme de recherche sur l'obéissance à l'autorité lui était venue dès le printemps ou le début de l'été 1960, alors qu'il assistait Salomon Ash, un des pionniers de la psychologie sociale, dans la rédaction d'un ouvrage consacré à la conformité dont ce-dernier était, à l'université de Princeton, un éminent spécialiste. Milgram souhaitait donner une « plus grande intensité humaine » aux expériences menées par Ash et il en vint à se poser la question qui sera à l'origine du protocole expérimental organisé par la suite : « Je me demandais si des groupes pourraient exercer sur une personne une pression telle qu'elle exécuterait un acte (…) peut-être en agissant de façon agressive envers une autre personne, par exemple en lui administrant des chocs de plus en plus sévères (…) Jusqu'où une personne serait-elle prête à aller si elle était placée sous les ordres d'un expérimentateur ? C'était un moment incandescent ... ». Mais l'intérêt de Milgram pour l'obéissance venait de plus loin : de sa volonté de comprendre quelles étaient les causes à l'origine de l'extermination du peuple juif auquel il se sentait profondément lié. Ainsi qu'il l'écrit dans L'individu et le monde social2 : « L'influence de l'Holocauste sur ma propre psyché donna toute son impulsion à mon intérêt pour l'obéissance et détermina la forme particulière sous laquelle je l'ai étudiée ».
    Il est remarquable de souligner qu'à la même époque très exactement où germait dans son esprit le projet d'expérimenter la soumission à l'autorité, Adolph Eichmann était enlevé (le 11 mai 1960) de son domicile à Buenos Aires par des agents des services secrets israéliens, le Mossad. Emmené à Jérusalem, il sera jugé et condamné à mort pour son rôle dans l'organisation logistique de l'extermination de six millions de Juifs. Le procès débuta en avril 1961 et se déroula durant ces mois où Milgram – les premières expériences furent conduites aux mois d'août et de septembre - découvrait avec effroi la capacité humaine à obéir à une autorité destructrice, dès lors qu'elle est considérée comme légitime. Eichmann fut pendu peu avant minuit le 31 mai 1962, quatre jours après que Milgram ait achevé son étude sur l'obéissance.
    Dans la Préface à la deuxième édition française de Soumission à l'autorité Milgram établit clairement le lien entre ses propres recherches et le fait qu'il se soit « surtout intéressé aux évènements de la Seconde Guerre mondiale, particulièrement aux atrocités commises par les nazis. » Au premier chapitre, il précise : « Avec un souci de rendement comparable à celui d'une usine de pièces détachées, on a construit des chambres à gaz, gardé des camps de la mort, fourni des quotas journaliers de cadavres. Il se peut que des politiques aussi inhumaines aient été conçus par un cerveau unique, mais jamais elles n'auraient été appliquées sur une telle échelle s'il ne s'était trouvé autant de gens pour les exécuter sans discuter […] L'extermination des Juifs européens par les nazis reste l'exemple extrême d'actions abominables accomplies par des milliers d'individus au nom de l'obéissance. » De fait, ce qui fit des expériences conduites par Milgram une expérience-choc, une des plus troublantes et, certainement la plus connue, de toute l'histoire de la psychologie sociale moderne, c'est qu'elles révélèrent, au cœur de la nature humaine, une propension effrayante des individus à obéir, dans certaines circonstances, à une autorité qui leur donnait ordre d'infliger de terribles souffrances à une victime innocente : « C'est peut-être là l'enseignement essentiel de notre étude : des gens ordinaires, dépourvus de toute hostilité, peuvent, en s'acquittant simplement de leur tâche, devenir des agents d'un atroce processus de destruction. » Milgram voyait là une illustration empirique incontestable du paradigme de la « banalité du mal » qu'Hannah Arendt avait exposé, en 1963, dans son livre controversé sur Eichmann. Le scientifique rencontrait la philosophe dans la mise en évidence d'une vérité anthropologique universelle qui ne cesse, aujourd'hui encore, de nous surprendre et de nous inquiéter. Mais comment Stanley Milgram en était-il arrivé là ?

    Une mise en scène sophistiquée

    L'expérience sur l'obéissance, telle que nous la connaissons aujourd'hui dans sa forme finale, avait été précédée, fin novembre début décembre 1960, par une série d'études pilote conduites avec une vingtaine d'étudiants de l'université de Yale. Dans une lettre adressée au Bureau de la Recherche Navale (Office of Naval Research), que Milgram avait écrite afin d'obtenir un financement public à ses recherches, il en avait clairement décrit le protocole de base : « Les sujets croient qu'ils participent à une expérience sur l'apprentissage humain […] Le sujet actionne un panneau de commande, consistant en une série de commutateurs, disposés en ligne. Le commutateur à gauche est étiqueté « 1. Choc très léger » ; … le commutateur à l'extrême droite « 15. Choc extrême : danger ». Ce panneau de commande permet au sujet A (le sujet naïf) d'administrer une série graduée de chocs électriques au sujet B (la victime). Il va sans dire que le sujet B, la victime, ne souffre pas en réalité, mais est un complice de l'expérimentateur. Le sujet A l'ignore et croit qu'il administre réellement des chocs au sujet A.
    A mesure que l'expérience sur l'apprentissage continue, le sujet reçoit l'ordre de délivrer des chocs de plus en plus élevés. Les résistances internes devenant plus fortes, à un certain moment, il refuse de continuer l'expérience. Le comportement antérieur à cette rupture, nous le considérerons comme obéissance, en ce que le sujet exécute les ordres de l'expérimentateur. Le point de rupture est l'acte de désobéissance. »
    Le générateur de choc avait été fabriqué en une semaine par les étudiants de Milgram. Lorsque les premières expériences furent menées, sous cette version encore assez rudimentaire, les résultats furent pour tous une source de grand étonnement. Ainsi que lui-même le rapporte : « Il y avait un sentiment général que quelque chose d'extraordinaire était arrivé ». En substance, ce que Milgram venait de découvrir, c'est que, contre toute attente, des personnes à qui étaient données ordre de commettre des actes contraires à leurs plus profondes règles morales étaient disposées à obéir à ces ordres, tout en manifestant de réels signes de tension et d'anxiété ; de même étaient-elles parfaitement convaincues de la réalité de l'expérience, étant certaines qu'elles délivraient des chocs électriques extrêmement douloureux. Le rapport que Milgram fit auprès de l'organisme gouvernemental dont il avait sollicité le soutien était suffisamment saisissant pour qu'il obtienne un financement de plus de vingt-quatre mille dollars pour poursuivre ses recherches. Des résultats aussi surprenants méritaient, en effet, d'être confirmés et Milgram avait désormais à l'esprit un projet d'une toute autre ampleur. De fait, ce sont plus d'un millier de personnes, de sexe masculin (à une exception près), appartenant à toutes les couches de la société, qui, dans les mois suivant, allaient participer à son étude sur l'obéissance.
    Milgram se mit aussitôt à la tâche. Entre juin et juillet 1961, le laboratoire fut installé dans les locaux de l'université, les volontaires recrutés par petites annonces dans le journal local et par courrier afin de participer (prétendument) à une étude scientifique sur la mémoire (un dédommagement horaire de 4 dollars 50 était proposé, une somme largement supérieure au salaire minimum), les procédures établies, les scripts rédigés, les voix de la victime, allant des premières plaintes jusqu'aux supplications déchirantes qu'on la laisse sortir, pré-enregistrées, une machine factice, de bien meilleure facture que la précédente, enfin construite. D'une longueur de un mètre sur quarante centimètres à peu près de largeur et de profondeur, son aspect avait quelque chose de sobre et d'inquiétant : une série de trente commutateurs étaient disposés en ligne, assortis d'indication sur le niveau des chocs délivrés (de 15 volts à 450 volts) et sur leur intensité (de « faible » jusqu'à « danger : choc sévère »), un son bourdonnant se déclenchant .à chaque décharge, alors que l'aiguille du voltamètre se déplaçait sur le cadran situé en haut à droite de l'appareil et que deux petites lumières bleu et rouge s'allumaient. Une plaque de fabrication rehaussait la vraisemblance de l'appareil : « Générateur de choc, Type ZLB, Société Instrument Dyson, Waltham, Mass, Sortie 15 – 450 volts ». Le laboratoire ouvrit ses portes le 7 août.

    Dans le huis-clos de ces pièces allait se jouer un drame dont les acteurs seront les uns ignorants du scénario, alors que les autres en connaitront la teneur véritable. On reprochera vivement par la suite à Stanley Milgram d'avoir manipulé à leur insu les sujets naïfs qui se sont portés volontaires pour son étude. Mais il s'en défendra, arguant que s'ils étaient bel et bien ignorants des aspects réels de l'expérience, un tel subterfuge n'avait rien d'une duperie malfaisante. Du reste, ainsi que le remarque Thomas Blass : « Une expérience de psychologie sociale bien exécutée tient généralement tout autant de la dramaturgie et de la mise en scène que des principes de la méthode scientifique. »
    Dès leur arrivée dans le laboratoire, les sujets étaient introduits auprès de deux hommes : le premier, un américain d'origine irlandaise de quarante-sept ans à l'allure rondouillarde et sympathique, « Mr Wallace », était soi-disant un autre volontaire – en réalité, il s'agissait d'un des deux assistants de Milgram (son vrai nom était James McDonough) qui allait jouer le rôle de « l'élève » (Learner) - par la suite, c'est par cette qualité anonyme qu'il sera appelé ; l'autre, le second assistant de Milgram, un homme de trente et un an au maintien sec et austère, John Williams, se présentait, revêtu d'une blouse grise, comme le responsable qui allait diriger l'expérience (désormais appelé « l'expérimentateur »). Les sujets se voyaient expliquer par ce-dernier qu'ils devaient participer à une étude sur la mémoire – ce qu'ils savaient déjà. Mais ce qu'ils ignoraient et qu'ils découvraient à cet instant, c'est qu'à celui qui tiendrait la place du « moniteur » (Teacher), il serait demandé de punir par l'envoi de décharges électriques croissantes toute erreur commise par l'élève dans la répétition d'une séquence de mots, conformément à l'idée que l'usage de la sanction favorise les facultés de mémorisation. A ce stade, aucun sujet ne protesta contre les modalités de l'expérience ni ne refusa d'y participer. Puis l'expérimentateur procédait au tirage au sort pour savoir qui des deux tiendrait l'un ou l'autre rôle. Le tirage était truqué de telle sorte que seul le sujet naïf se voyait attribuer la fonction de moniteur. L'élève était ensuite installé sur un fauteuil métallique, les poignets fixés par des attaches et reliés à des électrodes. Pour s'assurer que le sujet ne mettrait pas en doute la réalité de l'expérience, il recevait une faible décharge de 45 volts. Dans les faits, c'est la seule décharge qui devait être effectivement envoyée au cours de l'expérience, ce que bien sûr le sujet ignorait. Celui-ci était enfin placé devant le générateur de choc dont le fonctionnement lui était expliqué. L'expérience pouvait désormais commencer.
    La mise en scène était si parfaitement orchestrée qu'aucun sujet ne pouvait soupçonner que la prestigieuse université à laquelle il avait accordé sa confiance l'avait insidieusement dupé en lui dissimulant les règles du jeu auquel il s'apprêtait à se livrer. Lui aurait-on expliqué qu'il était attendu de lui qu'il refuse d'obéir aux ordres d'envoyer des décharges électriques à une victime innocente et non qu'il agisse en exécuteur docile, sans doute le comportement du plus grand nombre aurait-il été différent. Mais les leçons de la soumission à l'autorité et de l'obéissance destructive auraient été perdues et nous manquerions aujourd'hui d'une clé cruciale pour mieux comprendre les facteurs qui, dans certaines circonstances, poussent des hommes ordinaires à se comporter avec une malfaisance insigne. Car, de fait, c'est bel et bien ainsi que les acteurs de l'expérience Milgram ont agi, quoique ce soit selon des proportions très différentes selon les variables introduites.
    [A suivre...]

    dimanche 3 février 2013

    Anne-Gabriele Wersinger, Foi et Savoir de Jacques Derrida

    Mon amie et collègue à l'université de Reims, Anne-Gabriele Wersinger, l'une des plus éminentes spécialistes françaises de philosophie antique, a rédigé pour ses étudiants du SEPAD (cours de philosophie à distance de l'université de Reims) le corrigé d'une dissertation dont le thème était : "En quoi peut-on dire que la pensée de J. Derrida dans Foi et Savoir est une pensée de type religieux ?" Je la remercie infiniment de m'avoir autorisé à le publier afin que tous puissent profiter de son érudition et de sa présentation profonde et stimulante de la pensée de Derrida.

    Jacques Derrida, philosophe français de la fin du XXe siècle, (il est né en 1930 et mort en 2004), incarne une manière nouvelle de se rapporter à la philosophie. Il ne se contente pas en effet de philosopher, au sens où un philosophe rédigerait une doctrine dans laquelle il exposerait sous forme argumentative essentiellement, une conception du monde, de la vie ou encore une morale, comme le font par exemple Epicure ou Epictète. Il ne réalise pas davantage un traité où il s’agirait de fonder une science ou une réflexion sur la science, comme par exemple Descartes ou Hegel. Jacques Derrida critique la philosophie. Mais le mot « critique » est insuffisant, là encore, à comprendre le projet de Derrida. Il ne s’agit pas en effet de se replacer simplement dans la tradition critique d’un Emmanuel Kant par exemple qui réfléchissait sur les conditions de possibilité des représentations de l’Esprit humain, ni même au sens de critique de la raison, dans le sillage de l’Ecole de Francfort (fondée en 1923), avec des philosophes comme Benjamin, Habermas, Adorno, Horkheimer etc. pour lesquels la critique fait fond des recherches de Freud sur l’Inconscient et de Marx sur le développement de l’économie capitaliste et son impact sur les mentalités et le devenir social, ni même enfin au sens de Nietzsche et de Heidegger qui repensent la métaphysique occidentale pour la renverser, la déconstruire ou la dépasser. Tout cet héritage, loin d’être récusé, est bien entendu assumé par le travail de Derrida (qui n’a cessé de le relire et de le méditer mais aussi de le critiquer) mais il ne suffit pas à rendre compte de son entreprise originale que seule une lecture de l’ensemble de son œuvre peut permettre de comprendre.
    Si l’entreprise de Derrida est capitale et mérite d’être étudiée, c’est parce qu’elle remet en question toute la philosophie théologico-ontologique occidentale en considérant que, loin de porter et de promouvoir des « valeurs » qu’on dit « humaines », elle constitue le système condensé de ce qu’il convient d’exprimer par un mot-valise qui en résume le projet : « l’anthropo-phallogo-carno-centrisme ». Le système ainsi résumé par ce mot-valise repose en effet sur l’exclusivité d’une perspective centrale : celle de l’hominidé, adulte, mâle, prédateur, carnivore, privilégiant la raison dominatrice. Ce système contrôle inconsciemment les représentations occidentales qui ont trouvé aujourd’hui une diffusion mondialisée.
    Cela ne signifie pas qu’une femme ou qu’un végétarien ou encore qu’un poète ne peuvent pas produire de la pensée ou se faire appeler philosophes, et, inversement, cela ne signifie pas davantage que lorsqu’on est femme ou poète (et même éventuellement végétarien, bien que cela ne soit pas évident), on est forcément préservé de l’anthropo-phalogo-carno-centrisme. En effet, chacun sait que l’esclave s’exprime dans la langue du maître qui le domine, et les « valeurs » de l’anthropo-phalogo-carno-centrisme imprègnent la langue que l’on parle et dans laquelle on pense.
    Or la théologie et la religion jouent un rôle considérable dans ce système. Le petit ouvrage de Derrida, publié en 1996, est consacré à l’analyse de ce rôle. A partir du constat de ce que les médias appellent « le retour du religieux », il s’agit d’interroger le religieux du triple point de vue étymologique, rituel et historique pour montrer que la religion habite la langue que parlent les Européens mondialisés, jusque dans ses entrailles les plus secrètes et même jusque dans l’athéisme qui prétend s’y opposer. C’est ce qui explique la difficulté de survoler le phénomène religieux : il programme toujours insidieusement, sans qu’on s’en rende compte, la parole et la réflexion critique entreprises. Comment échapper à l’emprise linguistique performative de la religion ? Telle est la question fondamentale de Derrida, dont le livre Foi et Savoir reflète la tentative presque désespérée avec ce style singulier et même dérangeant, voire illisible selon ses détracteurs, qui caractérise son écriture.
    C’est en effet qu’il s’agit de lutter contre l’emprise de cette langue théologico-religieuse que nous parlons sans le savoir, (et son emprise est d’autant plus forte que nous maîtrisons mal l’usage de la langue devenant plus vulnérables à son emprise). Or, au terme de cette lutte terrible à chaque pas (symbolisée par ces grenades qui la jalonnent, la grenade étant à la fois un explosif et un fruit théologique) il semble que Derrida appelle de ses vœux une pensée de la Khôra, du nom de ce qui a chez Platon la fonction d’une sorte de matrice à la limite du pensable, matrice de toute la philosophie. Or cette pensée, loin de rompre avec la religion ne peut offrir que sa condition de possibilité, tant il est difficile de se sortir de la religion. D’où notre question : la pensée de Derrida est-elle plus qu’une autre religion, une religion de Khôra ?

    Qu’est-ce que la « religion » ?

    Définir la religion pose une série de problèmes : qui est le mieux placé pour en parler ? Celui qui est religieux (le Prêtre ? L’Imam ? Le Rabbin ?) ou celui qui ne l’est pas (l’Athée ?). La religion doit-elle être vécue de l’intérieur pour être saisie ou au contraire faut-il l’aborder de façon objective, extérieure, scientifique ? Rechercher une définition de la religion est-ce même possible ? Une définition (avec sa grammaire remarquable, « le présent de vérité générale » caractéristique de la philosophie depuis Socrate) ne programme-t-elle pas d’emblée et avant même qu’on ne commence, la forme de l’objet à définir ? Et enfin, ne faut-il pas être attentif au fait que le mot « religion » est un mot dont l’étymologie a été faussée par le christianisme puisque religio n’a jamais signifié avant Lactance « la religion » et que c’est par abus de langage que nous projetons par exemple, ce mot de religion sur le mot arabe dîn, soumettant ainsi à la mondialisation chrétienne l’expression linguistique de toutes les autres « religions »?. Ces questions signalent l’embarras extrême dans lequel nous plonge une enquête ou une quête de ce qu’est la religion. Cet embarras est encore intensifié lorsqu’on réalise qu’une définition est toujours abstraite parce qu’elle doit valoir pour tout le monde et être objective, universelle, impartiale. En effet, la religion est souvent caractérisée par la recherche de la sainteté. Mais la sainteté, sœur de la santé et du sacré, de la pureté, de la propreté, n’est-elle pas une figure de l’abstraction ? L’abstraction isole son objet, le nettoie, le purifie de tout ce qui pourrait inviter à le confondre avec un autre… Mais alors l’abstraction n’est-elle pas déjà « religieuse » ? Cette question est d’autant plus grave qu’aujourd’hui l’abstraction est une figure du Mal. L’abstraction caractérise toute une série d’attitudes: l’arrachement, le déracinement. Abstraire, c’est soustraire une chose de ses racines concrètes, par exemple, une abstraction c’est ce qui est valable pour plusieurs choses : un peuplier, un sapin, un saule, un abricotier, un pommier sont des arbres. Arbre vaut pour tous ces exemples concrets. C’est comme lorsque quelqu’un demande des fruits, on lui répond : quel fruit ? L’abstrait, c’est le général, ce à quoi je parviens en ôtant, en retirant tous les détails concrets qui singularisent une chose et interdisent que je la confonde avec une autre. De même, si je déplace une personne du sol qu’elle habite, je la déracine, je la retire, je l’arrache de ses racines, de son implantation dans un pays, une ville, un village pour l’obliger à s’exiler ailleurs, dans une autre patrie, c’est-à-dire dans un autre lieu qui n’est pas le lieu de son père et de sa mère. Une délocalisation est une abstraction parce que l’usine qui appartenait à un lieu, un pays, une contrée, un habitat avec un peuple, des gens, des familles, est déplacée ailleurs, sortie de ses racines, de son lieu d’origine. L’abstraction de type cognitif (celle du concept) communique étroitement avec l’abstraction de type socio-économique et technique et télé-technique (au sens où, aujourd’hui la technique est télécommandée et médiatisée, elle est abstraite de l’échange des hommes qui suppose leur proximité concrète, immédiate, elle opère à distance).
    Nous sommes pris dans un cercle vicieux, un diallèle. Lorsqu’on tourne ainsi, on est dans une impasse (une aporie). C’est ce que J. Derrida interprète en disant que parler de la religion, c’est « parler religieux » (comme on parle français ou anglais). Il est impossible de se sortir du religieux pour en parler objectivement parce qu’il y a des chances que notre langue est elle-même déjà religieuse.
    Remarquons en conséquence que la question « qu’est-ce que la religion » n’est pas une question comme les autres, parce qu’elle fait communiquer de façon insidieuse le sujet de la question et son objet, et ce, par la langue. Remarquons par exemple qu’une même racine linguistique travaille aussi bien le champ religieux avec le mot foi que le champ économique (avec le fiduciaire qui signifie l’accord entre le montant que représente un billet de banque et la réalité de la somme d’argent correspondante) et le champ cognitif (avec la fiabilité). Cette racine est latine, c’est le mot fides, la confiance. Le religieux a foi, il croit qu’il sera sauvé, l’économiste a confiance il croit dans la valeur de la monnaie qu’il utilise dans ses transactions, le savant se fie, il croit en la vérité de ce qu’il sait. Ces coïncidences appartiennent à la langue et nous dominent secrètement. C’est cette domination qui explique l’intrication du religieux aujourd’hui avec le Mal d’abstraction : le religieux est complice des modalités les plus abstraites que sont le savoir, la technologie, la télé-technologie. De plus, de nos jours, la science est indissociable de la technologie avec cette conséquence d’une gravité extrême pour l’humanité : la technique qui a contribué à l’hominisation, (qui a permis à l’homme de se constituer comme tel, par le progrès technique de la civilisation) est en train de menacer l’humain (la dimension humaniste de la civilisation). En étant complice de ce processus, la religion se confond avec le mal d’abstraction.
    Puisque nous « parlons religion », il n’est pas possible de parler de la religion sans diallèle. Alors comment en sortir ?

    Peut-on sortir de la religion ? Examen de quelques tentatives

    La question posée consiste à se demander s’il est possible de sortir de la religion pour fonder un savoir libre de toute influence religieuse, comme l’indique le titre de l’ouvrage de Derrida : Foi et Savoir. Trois voies s’offrent à nous. La voie de l’Aufklärung, des penseurs des Lumières comme Diderot et Voltaire, qui se sont opposés, au XVIIIe siècle, à la religion, mais aussi Kant qui, dans la Critique de la Raison Pure a montré que l’esprit humain n’est pas fait pour penser Dieu. Celle de Hegel, qui affirme que c’est le Savoir absolu de l’Esprit (et donc la philosophie absolue) et non « Dieu » qui constitue la vérité de la religion ainsi dépassée. Enfin celle de Heidegger, qui a cherché les traces d’une authenticité de l’être plus originaire que celle offerte par la représentation ontologique et théologique de la métaphysique occidentale.
    La première voie, celle de l’Aufklärung, a été critiquée par Hegel.
    Hegel publia en 1802 un ouvrage consacré à la religion dont nous remarquerons tout d’abord le titre : Foi et Savoir. (Ce titre, notons-le, est aussi celui de l’ouvrage de Derrida). Dans son livre, Hegel examine ce qu’il appelle le conflit de la Raison et de la Foi. La Raison coïncide avec l’Aufklärung (les Lumières) selon laquelle il faut combattre la foi.
    Or, pour Hegel, ce conflit doit être interprété comme une déchirure de la conscience entre ce qu’il appelle l’Esprit et l’Absolu. D’un côté la foi ne possède pas la compréhension d’elle-même, elle est inintelligente et dogmatique, mais de l’autre, la raison est tout autant dogmatique dans son unilatéralité critique et manque de contenu. Ainsi, chez Kant qui incarne la philosophie des Lumières, l’Esprit est ravalé à l’Entendement, c’est-à-dire au jugement critique humain, (autrement dit on promeut la vision anthropologique du monde, tout est réduit à la mesure de l’ « homme », qui, parce qu’il ne peut plus atteindre Dieu ou l’Absolu par sa raison (c’est le résultat de la Critique de la Raison Pure publiée en 1781), n’a plus que la foi pour se diriger vers lui. Mais on arrive ainsi à une contradiction : l’inconditionné (Dieu, l’Absolu) fonde le savoir dont il est exclu ! Revenons sur les éléments de cette thèse de Hegel. Pour Hegel, il y a un échec des Lumières (de l’Aufklärung) puisque l’Entendement sépare le Fini de l’Infini, et ne fait que conduire une crise (une scission, déchirure et critique) entre d’un côté la foi qui croit en l’absolu sans pouvoir le concevoir et de l’autre, le jugement qui se borne à condamner la foi comme superstition. Ainsi, dans la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel écrit : «La foi est pour l’intellection, en général, un tissu de superstitions, de préjugés et d’erreurs » (trad. Hyppolite, Aubier-Montaigne, p. 96). Selon les philosophes des Lumières, la masse populaire est aveuglée et trompée par un clergé égoïste, complice du despotisme, qui veut s’assurer de la maîtrise de l’intellection et du savoir. De plus, la philosophie des Lumières accuse la foi de produire la fiction de l’Absolu. Mais la foi objecte à la philosophie des Lumières de se contredire : comment lui reprocher en même temps de fabriquer une fiction (ce qui suppose vouloir tromper quelqu’un) et de croire en ce qu’elle croit (ce qui suppose être sincère) ? Comme le dit Hegel : « comment lui est-il possible de parler de tromperie et d’illusion ? » (p. 103). Pour la foi qui se considère elle-même dans son innocente confiance, la philosophie des Lumières ment. Mais peu à peu, la foi se laisse contaminer par les soupçons de son adversaire. Lorsque la philosophie des Lumières lui demande des justifications d’elle-même, en la mettant à la question et en exigeant, comme dans un procès, des preuves de l’existence de son objet, la foi se plie à ses exigences, et elle évoque alors les « témoignages » et la « tradition » religieuse. Peu à peu la foi se place sur le terrain de son adversaire, et prend le langage de la philosophie des Lumières : « c’est qu’elle s’est déjà laissée séduire par l’Aufklärung, et ses efforts pour se fonder ou se consolider de cette façon sont seulement des témoignages qu’elle donne de la contagion en elle de l’Aufklärung » (p. 107). Bref, peu à peu, la foi acquiert une conscience d’elle-même que lui donne la philosophie des Lumières, et se voit dans le miroir que lui tend la philosophie des Lumières. Inversement, (du point de vue de la foi), la philosophie des Lumières est matérialiste et utilitariste, elle rabaisse l’homme à un être réduit à son utilité et son employabilité qui peut employer et disposer des autres (p. 112) : « il utilise les autres et est utilisé » (p. 113). C’est une abomination pour la foi. Et cette abomination atteint le dégoût lorsque la philosophie des Lumières explique la religion par son utilité : « Cette propre sagesse de l’Aufklärung se manifeste nécessairement en même temps à la foi comme la platitude même » (p. 113). Pour la foi, la philosophie des Lumières n’est qu’une sagesse qui abaisse l’Absolu à quelque chose de fini et de mesquin comme elle.
    Mais finalement, la foi, vaincue, devient la même chose que la philosophie des Lumières. Toutes deux pensent que l’Absolu est inconnaissable, mais la foi tirait sa propre force de cette ignorance naïve, que la philosophie des Lumières lui a fait progressivement perdre. Après les critiques de la philosophie des Lumières, elle n’est plus foi mais simple aspiration (p. 121). Mais la philosophie des Lumières ne sort pas indemne de son combat contre la foi. Car elle s’est vue elle-même seulement critique et limitée à l’Entendement (le pouvoir de juger), incapable de recevoir un fondement de ce qu’elle est elle-même. Seule la Raison fonde et a pour objet le fondement des choses. Le Savoir ne peut pas se contenter d’être conditionné, il a besoin d’être Inconditionné. Le Savoir veut être absolu, c’est là sa vocation profonde. Or la philosophie des Lumières ne peut y parvenir : « A l’arrière plan, il y a cette aspiration de l’esprit sombre qui déplore la perte de son monde spirituel » (p. 121).
    En conséquence, Hegel met en évidence la concomitance de l’Aufklärung et de la religion (la foi). L’une ne peut se penser elle-même sans sa relation avec l’autre dont elle dépend et réciproquement. On retrouve donc l’idée d’une intrication voire d’une complicité de la religion et de la raison. Le diallèle ressurgit toujours.
    Mais Hegel propose une autre voie. Pour Hegel, en effet, le combat de la foi et des Lumières n’est qu’un aspect momentané et qui est appelé à être dépassé du mouvement dialectique de l’Esprit, véritable moteur spéculatif de l’Histoire, car c’est l’Esprit, la Pensée, qui tisse les relations que l’homme croit être sorties de sa tête, alors qu’il n’en est que le dépositaire souvent inconscient, et, à ce titre, « Dieu » n’est qu’une représentation humaine de ce qui le dépasse. C’est pourquoi Hegel donne l’impression dans un premier temps d’évacuer le religieux au bénéfice de la philosophie. Ainsi peut-il dire que la religion n’atteindra sa vérité que par l’Esprit conscient de soi ou encore qui se sait Esprit, ce qui laisse entendre que c’est la Philosophie et non la religion qui permet d’atteindre ce but. D’ailleurs, l’Esprit est en rupture avec toute forme de religion : Rupture avec la religion naturelle (la phytolâtrie ou l’adoration des plantes, la zoolâtrie ou l’adoration des animaux qui consistent, selon Hegel, en ce que l’Esprit trouve une figure immédiate (plante, animal). Rupture avec la religion esthétique où l’Esprit se représente dans une figure qu’il élabore par le moyen d’un artiste (les grands artistes et poètes de la Grèce ancienne).
    Pourtant, on constate très vite que la religion chrétienne a un statut privilégié. En effet, seule la religion révélée ou manifeste, le Christianisme, parvient à fournir la figure vraie de l’Esprit : «Dieu est mort » (p. 261). C’est en effet la mort de Dieu qui constitue la religion en tant que révélation. En effet, Dieu s’est incarné dans l’Homme et éprouve la mort. Cette mort de Dieu signifie pour les hommes, que la foi, la prière, le culte, la fête, autrement dit les manifestations diverses de leur rapport à l’infini, sont désormais vides de sens. Car la mort de Dieu dans la passion christique du Vendredi Saint constitue le contenu même de la nouvelle religion. L’Esprit trouve dans la négativité de la souffrance sa figure authentique. En mourant, L’Esprit se purifie des idoles de lui-même (et même le nom «  Dieu », avec son étymologie grecque Zeus, pourrait être soupçonné d’idolâtrie). L’Esprit devient Esprit. Bien sûr cette figure est vide (c’est la kénose, le dépouillement). Mais précisément c’est le vide qui produit la plus haute spiritualité, c’est-à-dire la capacité lucide de ne s’identifier à rien. C’est cette liberté intérieure où le Christianisme se confond avec l’Apophatisme, qui exprime la vraie figure de l’Esprit.
    Dans son interprétation complexe des relations de la religion et de la raison, on voit que Hegel ne se contente pas de promulguer le Christianisme comme religion de l’avenir moderne et de l’authenticité. Pour lui, la vraie signification du Christianisme c’est la kénose qui la donne. Cette interprétation consiste au fond à reconnaître dans l’Athéisme la vérité du Christianisme, le paradoxe est loin d’être insignifiant. Hegel semble appeler religion son contraire radical. Il semble prévoir du même coup, l’impasse de ceux qui prôneront l’athéisme contre le christianisme (ici, il serait intéressant de relire ce que dit Derrida à propos de Nietzsche, p. 21).
    Pourtant, selon Hegel, cette négativité et cette souffrance sont provisoires puisque l’Esprit est en réalité le sujet réel de ce processus. C’est l’Esprit qui tisse selon le devenir qui lui appartient les figures de lui-même qu’il abandonne progressivement.
    L’Esprit en effet, coïncide avec le mouvement dialectique spéculatif et circulaire où il se perd en s’aliénant dans l’autre pour se retrouver à travers l’autre. Dans les derniers chapitres de la Phénoménologie de l’Esprit consacrés à la religion, Hegel écrit : « la religion est le plein accomplissement de l’esprit dans lequel les moments singuliers de cet esprit, conscience, conscience de soi, raison et esprit, retournent et sont retournés comme dans leur fondement » (p. 208). Formulons autrement la signification profonde de cette « résurrection » : Le sacrifice christique conduit la vie à son sens réel, à savoir la vie de l’Esprit. Mais cela veut dire aussi que l’Esprit s’indemnise de son sacrifice grâce au cercle qui garantit son retour. Ce que Derrida appelle à la suite d’autres philosophes l’Onto-théologie, à savoir l’identification de l’Etre à Dieu anime au fond la philosophie de l’Esprit, (même si le nom de « Dieu » est ou était, récusé). La religion révélée qui prétendait libérer l’Esprit ne fait donc que relancer la religion qu’elle refusait dans la kénose. Telle est la critique que Derrida oppose à Hegel (Foi et Savoir, p. 26). Car si Hegel a bien vu qu’il est impossible de distinguer religion chrétienne et raison, et Derrida lui-même reconnaît la profondeur de cette découverte lorsqu’il montre que même l’Aufklärung compose avec le Christianisme (l’exemple de Voltaire qui définit la tolérance contre l’Eglise catholique mais au nom du Christ et des premiers Chrétiens, Foi et savoir, p. 36-37), ou encore comment c’est au nom de la « lumière » que l’Aufklärung (littéralement « éclaircie, éclaircissement » qu’on traduit par les Lumières) s’oppose au religieux alors qu’il noue pourtant avec la lumière religieuse un lien profond, notamment à travers le mot Révélation (en Grec apokaluptein, découvrir à la lumière, d’où apocalypse, révélation), ou encore lorsqu’il montre que Kant a scellé le destin de la morale et du Christianisme dans son livre La religion dans les limites de la simple raison. Et d’une certaine manière on pourrait dire que Derrida substitue à l’Esprit selon Hegel, ce qu’il appelle la vague (Foi et Savoir, p. 70). La vague qui déferle dit-il, « s’approprie cela même à quoi s’enroulant elle semble s’opposer ». Dans ce mouvement caractérisé par la métaphore de la vague déferlante, la religion qui prétend s’opposer à la figure télé-technique de la rationalité actuelle la plus violente, s’en fait en réalité la complice. Mais plus profondément, c’est le mouvement de l’Esprit selon Hegel qui se trouve ainsi décrit. Là où Hegel parle d’Esprit, de cet esprit absolu qui traverse toutes les choses, en se niant et en les niant, pour se retrouver lui-même, il faut reconnaître en réalité la récupération par la religion de tout ce qui semblait la contredire et la complicité fondamentale de la raison et de la religion.
    Pour ces raisons, Derrida considère que la voie de Hegel n’est qu’une reconduction du diallèle dont on cherche à sortir. Même impasse chez Heidegger. Dans son ouvrage, Être et Temps, Heidegger avance un concept nouveau de « conscience ». Une conscience « pré-morale » et « pré-religieuse ». Pour cela l’homme doit redescendre en deçà des déterminations qu’il reçoit de la métaphysique, jusqu’à la « pauvreté » de l’absence de détermination, ce que Heidegger appelle l’être-là (Da sein). Plongé dans un abandon au là (cet adverbe de lieu désigne de façon dépouillée une simple situation vidée de toute détermination), l’homme prend du recul par rapport à tout et change d’attitude. L’homme mué en dasein éprouve une transcendance, une différence par rapport aux objets. Or, le vocabulaire du don ou de la donation, mais aussi celui de la liberté est donc le vocabulaire de la nouvelle pensée qui doit parvenir à comprendre qu’il y a un appel et une faveur à quoi doit répondre l’homme. L’homme muté en dasein, en ek-sistant, en transcendant, en abandonné au là, à l’ouverture vers l’ouvert, comprend que l’ouverture relève de la faveur d’un appel. Cet appel est silencieux et ne vient de personne. Il traduit le fait que l’ouverture est un donné fondamental. Heidegger penserait que cette structure qu’il appelle existentiale de la conscience ne dépend pas du Christianisme et lui échapperait2. Mais Derrida montre que ce geste heideggerien est encore trop chrétien.

    La pensée de la Khôra est-elle religieuse ?

    Derrida a consacré à cette notion platonicienne du Timée, une analyse percutante intitulée Khôra. Ce terme est décrit par Platon plus qu’il n’est défini, au moyen de métaphores : une mère, un réceptacle, un excipient. La Khôra est impossible à définir, elle échappe au discours logique dont le relève la définition et il semble que seules les métaphores puissent parvenir à l’exprimer. Platon en parle comme d’un troisième genre, distinct de deux autres genres : l’intelligible (les Formes intelligibles perceptibles seulement à la Raison, ce que sont les choses en soi, dans leur essence et qui sont la condition de possibilité de la pensée vraie) et le sensible (ce qui se meut sans cesse, est changeant, que perçoit la sensation et qui donne lieu à une pensée empirique sans vérité, seulement apparente). Le troisième genre est donc quelque chose qui échappe aussi bien à la Raison qu’à la Sensibilité. C’est pourquoi, les métaphores sont des instruments dont le statut est problématique. Une métaphore est en effet une image, par exemple lorsque j’emploie les mots « boule de feu » pour dire « soleil » ou lorsque j’emploie le mot lumière pour dire « vérité ». Dans ces deux exemples, on constate qu’une métaphore présuppose la distinction de ce qu’on appelle un sens « propre » et un sens « figuré ». Ces deux expressions sont très intéressantes, car le « propre » (remarquons la connotation de « nettoyage » ou de « pureté ») désigne le sens réel de la chose considérée en elle-même dans son identité personnelle, alors que « figuré » désigne la figure, le « visage » de la chose qui est son apparence dans une certaine perspective et donc le visage est aussi bien un masque (d’ailleurs en Grec prosopon veut dire aussi bien visage que masque, de sorte que si la métaphore est une figure, elle est à la fois « masque » et « visage », elle montre en cachant, elle ne révèle pas le vrai, le propre !). La métaphore présuppose donc l’existence du propre et du figuré qui renvoient à la différence de l’intelligible et du sensible.
    Mais si la Khôra n’est ni intelligible, ni sensible, cela signifie qu’elle n’est pas une réalité, ni essence, ni apparence, elle n’a donc pas de sens propre, et alors comment pourrais-je la désigner métaphoriquement ?
    La Khôra est donc en-deçà de toutes les distinctions qui fondent la connaissance selon Platon et elle est au seuil de la pensée. L’étymologie de Khôra est le grec chôrô, faire place, se retirer, changer de place, d’où le substantif Khôra, la place occupée par une chose, le pays, territoire, région, ou l’espace de terre entre deux choses, l’intervalle, l’emplacement, le lieu de quelque chose. On aurait tort de comprendre que ce « lieu » est l’espace, car l’espace est une représentation géométrique qui appartient à l’intelligible et dont l’image tracée n’est que la projection sensible de cet intelligible. Or la Khôra pour Platon n’est ni intelligible ni sensible comme on l’a déjà dit. Platon explique, dans le Timée, que la Khôra est le « réceptacle » (c’est une métaphore !) de la distinction de l’intelligible et du sensible. On ne pourrait donc sans contradiction la définir. Il n’y a ni essence, ni apparence de la Khôra. Dans la philosophie de Platon, la Khôra « donne lieu » à toutes les déterminations, mais elle n’est pas elle-même une détermination, ni une cause, ni une origine de quoi que ce soit et elle est sans détermination, elle est vide de sens, et elle est autant un lieu qu’un non-lieu. La Khôra échappe au discours, à la logique et à la rhétorique.
    Le statut de Khôra (une sorte de « prénom » est ici possible, pour dire ce qui n’a pas de nom) dans le platonisme est remarquable, car tout se passe comme si la Khôra était indispensable pour que la connaissance ait « lieu », alors qu’elle échappe à cette connaissance. Khôra est au seuil de toute chose. Indispensable mais impensable condition de la pensée et du monde. Voilà pourquoi chaque métaphore employée par Platon pour la désigner se détruit aussitôt elle-même dans une autre qui la contredit : Par exemple, la Khôra est comparée à une matrice (un utérus), mais aussitôt on ajoute qu’elle est toujours vierge. Qu’est-ce que cela veut dire, sinon ceci : la matrice qu’il s’agit de penser est aussi un hymen, la mince membrane à l’entrée du vagin qui mène à l’utérus ? La Khôra est métaphoriquement une mère-vierge, elle enfante sans jamais perdre son hymen, sans jamais s’unir à un homme (voir Timée, 50c-e.). Platon dit aussi que la Khôra est comme un excipient ou une huile de parfumeur (50e), qui doit être imbibée des essences des parfums, mais il ajoute aussitôt que cet excipient doit n’avoir aucune odeur lui-même, ce qui implique une autre métaphore impossible logiquement : une huile inodore, neutre mais, ajoutons aussitôt : non pas d’une neutralité mixte (faite du mélange entre toutes les odeurs de parfums possibles et où se brouille la différence entre les odeurs), ni d’une neutralité en dehors de la différence de l’odeur et de l’inodorant, mais d’une neutralité où ce qui se brouille c’est la possibilité de distinguer l’odeur de ce qui n’a pas d’odeur, autrement dit une neutralité impossible à se représenter logiquement. Il en est de même que d’un miroir qui au lieu de représenter des choses sous forme d’images forcément déformées en raison de l’inévitable géométrie euclidienne (plane, convexe ou concave) de son écran, serait un écran dépourvu de la différence de la géométrie euclidienne et de la géométrie non-euclidienne, où les images se présenteraient à sa « surface » sous toutes les formes possibles. On comprend pourquoi Platon peut dire que la Khôra est un troisième genre, difficile à comprendre : la Khôra échappe à toute l’épistémologie ou à la logique ! Et pourtant, nous ne devons jamais oublier que sans elle, aucune épistémologie ni aucune logique ne seraient possibles. Ni sensible, ni intelligible, elle en est pourtant la condition, impensable.
    Mais, contre l’objection qui consisterait à dire que c’est Platon qui, après tout, pense cela et que rien ne permet d’étendre à la pensée en général ce qui ne serait valable que pour un platonicien, il faut répondre que le platonisme est au fondement de toute la pensée occidentale. Pas seulement parce que, comme l’avait déclaré le philosophe du XXe siècle, Whitehead (dans Process and Reality), toute la philosophie occidentale n’est que notes en bas de page de la pensée de Platon, au sens où chaque philosophe serait « influencé » par Platon, mais parce que la langue que nous parlons porte (le plus souvent à notre insu) la structure onto-théologique fondamentale, qui commence avec Platon. Cette structure, dont on peut montrer qu’elle a croisé les religions d’Abraham, commande le monothéisme, à savoir l’identification de l’Un à la divinité.
    Ne peut-on alors reconnaître en Khôra qui n’obéit à aucune détermination de la logique et de la philosophie à la base du monde, ce qui échappe aussi à la religion, ce qui ne se laisse pas sacraliser, purifier, sanctifier, indemniser ? (p. 34). La Khôra n’indique-t-elle pas une voie nouvelle pour sortir du religieux monothéiste qui est, depuis le début et plus que jamais, une guerre de religion ?
    Dans Foi et Savoir, Derrida ouvre cette piste. Il faut sortir, grâce à la Khôra, de la logique de mort de la religion telle que nous la connaissons aujourd’hui. Un anachorétisme nouveau (notons ce terme dérivé de Khôra), qui n’est pas réductible à la kénose ou la mystique, se prépare. Comme le dit Derrida : « Elle n’est ni l’Etre, ni le Bien, ni Dieu, ni l’Homme, ni l’Histoire. Elle leur résistera toujours » (p. 35). La formule redoublée « le désert dans le désert » est une abstraction faite de retrait et de soustraction (de toutes les médiations institutionnelles, le Droit, la Science, l’Église, les figures de la religion traditionnelles, etc.). Khôra est-elle le lieu d’une résistance à la religion ?
    La réponse ne peut pas être simple, car la difficulté est immense. D’un côté, en effet, il semble que la khôra échappe aux déterminations qui commandent la religion, mais de l’autre, n’est-il pas impossible de la penser sans retomber dans ces déterminations ? Ainsi, lorsque nous parlons avec exaltation de « résistance », de « voie nouvelle », ne convoquons-nous pas, sans nous en rendre compte ce langage religieux que nous voudrions éviter, le messianisme, le christianisme originaire (Urchristentum), la révélation et tout ce qui s’ensuit inévitablement de « purification » et donc de violence indemnisatrice ? N’y-a-t-il pas ici un point indécidable, oscillant, abyssal ?
    L’hésitation est ici de mise, or l’hésitation est étymologiquement le premier sens du latin religio, avant que le Christianisme, par l’entremise de Lactance, ne s’empare du mot. L’hésitation fait en effet reculer, elle est le respect, le scrupule, la réticence. Khôra susciterait en nous cette réticence à la domination, du fait de nous faire hésiter devant les déterminations qui conduisent à la religion, y compris celles qui nous pousseraient à une religion de Khôra. Le problème posé par cette retenue, c’est qu’elle animait déjà la tentative heideggerienne de sortir de la métaphysique onto-théologique, or nous avons vu combien elle doit au Christianisme ! On aura beau protester de l’ « originarité » plus originaire de cette hésitation par rapport à toute autre forme d’hésitation religieuse, philosophique, pré-philosophique, messianique, on retrouvera la logique de l’indemnisation, cette de la pureté qui implique toujours qu’on a plus de pureté que l’autre et qui enclenche la violence ! Il ne faut donc pas « croire » en Khôra comme en une déesse nouvelle, mais seulement prendre conscience du fait que si la logique du religieux traverse tout, cette logique ne repose finalement sur rien, le fond est sans fond, comme permet de le comprendre l’étude de la Khôra.
    Notre étude des relations de la foi et du savoir, grâce à la lecture du philosophe J. Derrida, nous a montré que, bien loin d’être une garantie de sérénité et de paix, la religion fonde la société et le savoir humains sur la violence d’une purification toujours à refaire et machinale. Mais nous avons vu aussi que si nous renonçons à la religion, en prenant conscience de la loi d’indemnisation violente de toute religion, nous nous privons du même coup du dispositif performatif de tout savoir et de toute société. Une alternative très inquiétante, presque désespérée, est ainsi mise en évidence. La solution proposée par Derrida est de regarder lucidement cette alternative au lieu de la dénier (ce qui revient à faire l’autruche). Il s’agit, au moyen de l’étude de la Khôra chez Platon (celui qui inaugure la philosophie) de comprendre qu’au fond, toute la pensée philosophique traditionnelle est religieuse et qu’elle se déroule sur la scène de la Khôra, qui est le seul élément à échapper à la logique de l’indemnisation religieuse. La Khôra est en effet caractérisée par tous les couples de contraires : mère-vierge, matrice-hymen, excipient-huile, miroir aveugle, et elle se situe en dehors de l’opposition fondamentale du sensible et de l’intelligible, troisième genre impossible à se représenter. La prise de conscience de cette « synthèse disjonctive » (pour reprendre une expression de Gilles Deleuze qui signifie contradictoirement : à la fois ceci et non-ceci et ni ceci et ni non-ceci) au fond du savoir religieux, peut permettre d’envisager un savoir qui bien entendu participerait du religieux (comment y échapper ?), mais cela au niveau le plus faible d’une hésitation, d’un scrupule (étymologie pré-chrétienne de religio) qui retient de dominer et d’accomplir la loi d’indemnisation violente de toute religion. Pour cela, il faut se tenir à la limite ou encore à la frontière du métaphysique, du théologique et du religieux, au lieu de continuer à être ignorant de cette frontière ou de la frapper de déni pour la plus grande violence. A la question posée, nous pouvons maintenant répondre. Si la logique du religieux traverse tout, cette logique ne repose finalement sur rien, le fond est sans fond, c’est la khôra. La « religion » de Derrida ne conserve de la religion que son fond « sans fond ». Le reste n’est que savoir. Un savoir de la logique violente de toute religion.