Morale de la vulnérabilité

Tout un pan important de la philosophie morale, depuis Platon (en particulier dans le Protagoras) jusqu'aux utilitaristes, rapporte l'action morale aux calculs de la commensurabilité des biens dans une perspective « technique » dont le but ultime est de nous prémunir contre les infortunes de la fortune, de la tukhé, auxquelles s'expose inévitablement tout engagement humain. En un certain sens, c'est encore ce but que poursuit Kant dans le rejet de tout ce qui relève de la contingence et de l'indétermination, les impératifs hypothétiques étant toujours liés aux relations particulières et aux circonstances données. A l'inverse, il existe depuis les Tragiques grecs et, dans la tradition philosophique, depuis Aristote, une pensée puissante qui enracine les actions humaines dans la conscience de la profonde fragilité de notre existence et de nos entreprises, dans la reconnaissance de l'impossibilité absolue de fonder l'action juste dans une science (epistémé) qui définirait à l'avance les règles du bien agir (à la manière, par exemple, d'une arithmétique des plaisirs et des peines) et les principes à suivre en toutes circonstances.
Dans son expression moderne, la conscience de cette fragilité prend le nom de vulnérabilité : vulnérabilité de l'autre, mais aussi vulnérabilité à l'autre. Vulnérabilité, par conséquent, au monde humain et pas seulement aux infortunes du sort. Ainsi que nous l'entendons ici, il n'est pas d'engagement moral qui ne soit une manière de s'exposer, de courir un risque, s'agirait-il d'un beau risque. C'est là tout autre chose que de se mettre à l'abri dans le refuge de la bonne conscience, cette pureté ou sincérité de l'intention qui engendre le contentement de soi, comme chez Descartes par exemple ou encore, dans une certaine mesure, chez Kant lui-même. Admettre cette vulnérabilité, c'est également interdire à tout jamais à l'éthique d'être une science, qu'elle soit une science du calcul et de la mesure ou qu'elle exige au préalable la connaissance des essences pures, stables et éternelles.
Selon que l'on envisage l'action morale comme fermeture ou comme ouverture à la contingence, comme engagement dans le monde ou, au contraire, comme dégagement (de Platon à Kant), ce sont des structures de pensée radicalement différentes et, sous bien des aspects, opposées qui se mettent en place. Avec la contingence viennent le cas par cas, le discernement de l'action qui convient en la circonstance et qui ne peut être définie à l'avance, la délibération qui tient plus de la casuistique que de l'application inconditionnelle de la loi et des principes, la place laissée aux affects et non à l'intellect seul dans la sagesse pratique, l'attention portée aux actes de telle personne, à la fois singulière et exemplaire, en tant qu'ils s'intègrent dans la totalité de sa vie, la reconnaissance de la pluralité irréductible des biens, le conflit des valeurs qui parfois ne peut être tranché sans dommage, l'importance des engagements et des orientations personnels qui dépendent de nous et qui forgent une personnalité particulière, plus que la référence au libre-arbitre ou à l'autonomie de la volonté, la nature essentiellement indéterminée de l'action morale quoique s'imposent obligations et devoirs et qu'on puisse donner un caractère d'objectivité à la « bonne action », etc. Toute la différence, en somme, tient à la place que nous sommes prêts à accorder à la fluidité imprévisible de l'existence, à notre inscription dans un monde commun qui ne fait pas de nous de purs esprits désincarnés ni des sujets intelligibles sans contraintes et sans attaches, mais des individus sociaux, historiques, concrets, en relation avec les autres et qui se donnent pour tâche – s'ils visent à l'excellence (morale) qui incombe à tout homme digne de ce nom - de mener leur existence, autant que possible, en direction du bien.
Que l'éthique réponde au désir de nous assurer stabilité et auto-suffisance, qu'elle réclame une force de caractère qui permette d'affronter les vicissitudes du sort, qu'elle enseigne la constance dans les épreuves et la fidélité à des principes qui doivent être respectés pour eux-mêmes, n'implique pas qu'elle conduise à surmonter et à éliminer la vulnérabilité – la passivité originaire qui nous ouvre et nous expose au destin, au monde et aux autres - qui fait de nous des hommes et non des dieux.
Que la philosophie morale doive s'inscrire dans les déterminations fondamentales, non pas seulement de la subjectivité humaine, mais plus largement de la vulnérabilité, c'est ce qu'il importerait d'approfondir dans la voie ouverte par Martha Nussbaum dans son livre Fragility of Goodness. S'il nous faut en revenir (partiellement) à Aristote, c'est parce qu'une large part du débat qu'il mène avec Platon, tient à la conscience que l'homme, aussi vertueux soit-il, n'est pas une conscience qui se serait abritée, retranchée et mise en retrait dans une sphère pure, divine et inexpugnable. L'homme, tel qu'il le présente, est toujours exposé. Exposé aux infortunes du sort qui peuvent ébranler, parfois profondément, son bonheur – sur ce point, son désaccord avec Socrate et les stoïciens est patent - ; exposé aussi aux autres par toute l'importance qu'Aristote attache aux relations d'amour ou, plutôt d'amitié, et qui doivent être élargies aux sentiments « moraux » de bienveillance, de sympathie et de compassion ; exposé, enfin, plus généralement, à la contingence, à l'indétermination, à laquelle on ne saurait échapper et que l'homme de bien doit affronter dans toutes ses difficultés.
Il reste que la perspective aristotélicienne, centrée sur la pratique noble, sage et réfléchie des vertus, ne constitue nullement une éthique que l'on pourrait qualifier de définitive. Bien des exigences et des principes que nous placons aujourd'hui au coeur de la philosophie morale sont absents de sa pensée. Tout d'abord, le principe du respect de l'égale dignité de tout homme, que les stoïciens ont proclamé avec tant de force, est notablement ignoré d'Aristote. Ce principe, reformulé par Kant, s'accompagne pour nous de toute une série de conséquences, au plan moral et politique, que les Anciens, pour des raisons diverses, ne prenaient pas en considération. Du principe de dignité se déduit, en effet, un ensemble de droits individuels fondamentaux sans lesquels l'accès à la « bonne vie » ou à la vie morale est une fin inaccessible : droits politiques, économiques et sociaux que l'Etat a pour charge de protéger et d'assurer, afin de donner à chacun la possibilité concrète de se réaliser dans la plénitude de ses potentialités. A cet égard, les principes et les obligations que formulent les éthiques déontologiques de la justice – chez John Rawls par exemple - apportent une correction majeure à l'approche aristotélicienne et néo-aristotélicienne, de même qu'au désintérêt proné par les stoïciens à l'endroit des besoins humains et des situations concrètes de servitude et d'aliénation .
La vulnérabilité, qu'il nous importe si fort de prendre en considération, n'est pas seulement ontologique : elle est aussi matérielle et, du fait de sa réalité matérielle, psychologique. Partir de là, c'est ouvrir un champ de réflexion dans les domaines éthiques et politiques extrêmement vaste. A chaque fois, une même fin serait visée : désigner et dénoncer les institutions sociales et politiques, et, plus généralement, les pratiques humaines qui portent atteinte aux capacités de l'individu de se réaliser comme une personne humaine à part entière, c'est-à-dire comme une personne morale.