L'Idiot (1)

L'Idiot , ai-je déjà dit, est de part en part le roman de l'échec et de l'impuissance : impuissance chez Rogojine du désir de possession égoïste qui pour saisir l'être qu'il convoite doit nier sa dignité profonde, mais impuissance surtout de la bonté du prince qui est, à sa façon, une manière de toucher à l'être avec une vérité et une douceur qui sont parfois plus encore insupportables que l'agression physique ou verbale. Parce qu'elle défie et transgresse les convenances du jeu social – et Dieu sait combien le prince Mychkine apparaît d'abord à tous comme un être socialement inadapté, un simplet, un idiot précisément, qui ne sait pas même bouger les pièces aux échecs [p. 305] et ne peut éviter, dans une scène mémorable, de briser un précieux vase de Chine [liv. 4, VII] – mais surtout parce que la bonté ouvre à un discernement des intelligences et des coeurs que peu sont disposés à accepter - « Et d'où est-ce que j'ai pris tout à l'heure, que vous étiez un idiot ! Vous remarquez ce que les autres ne remarqueront jamais », s'écrie Gania [liv. 1, X, p. 205] - engendrant chez la plupart l'ironie, le rejet furieux, l'exaspération et la révolte, voire la haine - « le prince, il avait eu le temps de le haïr même, parce que celui-ci le [Gania] considérait avec une compassion vraiment trop grande » [liv. 4, 1, p. 234] - comme si avait ainsi été atteint, de façon intolérable, ce qui en chacun fait son « quant à soi », et que fussent inexplicablement perçus les secrets des coeur et des consciences qui sont appélés à rester cachés – sans quoi, quelle vie en société serait possible ? C'est l'innocence même de son attitude, empreinte de simplicité et de bonté, une manière d'être dénué de toute arrière-pensée – tout le premier livre baigne dans ce climat évangélique de l'agapè – qui stupéfie les interlocuteurs du prince, avec un mélange d'étonnement et d'incrédulité – ne serait-il pas en train de jouer un double jeu ? Ou bien de quelle contrée nous tombe-t-il cet « homme  étrange, s'il en fût » [liv., V, p. 318] ? De cet étonnement, d'abord méprisant, face à la simplicité de Mychkine témoignent les réactions du laquais auquel il s'adresse avec une parfaite franchise et ouverture de coeur dans l'antichambre du général, comme s'il s'adressait à un égal et que les distinctions de classe et ce qu'elles exigent de chacun – rester à sa place et agir comme il convient - lui échappaient totalement. Une telle conversation entre un membre de l'aristocratie et un serviteur n'est-elle pas parfaitement incongrue ? « soit le prince était comme ça, un genre de pique-assiette, et il était venu demander l'aumône, soit le prince était tout bonnement simplet et n'avait pas d'amour-propre » [liv. 1, 2, p. 42]. Tous s'interrogent avec une perplexité inquiète, et qui traverse le livre I.

L'amour mort-né de la compassion

Il n'est personne dans L'Idiot (la pauvre Marie mise à part, mais c'était avant, en Suisse) qui se trouve consolé, apaisé, moins encore guéri de ses maux et de ses malheurs par la bonté du prince. Bien au contraire : sa bonté agit comme un accélérateur de la catastrophe – au sens où l'on parle d'un accélérateur de particules -, et Mychkine reste, finalement, seul avec son « idiotie ». Il en vient, il y retournera, entre deux absences, disions-nous.
La bonté ou la compassion, est déclenchée par le spectacle de la douleur, cette douleur et cette beauté qui se trouvent inextricablement mêlés dans le visage et la personne entière de Nastassia ; « Dans ce visage... il y a beaucoup de souffrance, murmura le prince comme sans le vouloir » [liv. I, VII, p. 144]. Il convient de souligner l'importance extraordinaire que rêvet chez Mychkine l'intelligence des visages, et qu'il avoue lui-même à la fin de sa première rencontre avec les trois filles du général Epantchine :

- Moi aussi, je connais leur visage, dit le prince, en appuyant sa phrase d'une façon soulignée.
- Comment cela ? s'enquit Adélaïda d'une voix étonnée.
- Qu'est-ce que vous connaissez de nos visages ? firent les deux autres, curieuses à leur tour.
Mais le prince se taisait et il avait l'air grave ; toutes attendaient qu'il leur réponde.
- Je vous le dirai plus tard, dit-il d'une voix douce et sérieuse. [liv. 1, V, p. 120]

Parce que sur le visage de Nastassia se conjuguent le mystère de la beauté et l'évidence d'une douleur infinie, c'est vers elle qu'il se porte, avec tout l'élan pur de son amour sans condition. Mychkine, indiscutablement, est prêt à tout pour sauver Nastassia de Rogojine et l'arracher au dégoût et à la honte d'elle-même qui la prédestinent à la perte de soi et peut-être à la mort. Car, de fait, c'est bien ainsi qu'elle se considère elle-même, avec un mépris infini depuis qu'elle a été abusée à l'adolescence par Totski, son protecteur et dont procèdent les méchants sarcasmes qu'elle adresse à tous (le prince excepté, parce que personne ne lui avait parlé « comme ça » [liv. 1, 16, p. 285] :

Cette malheureuse femme est profondément persuadée qu'elle est la créature la plus déchue et la plus vile du monde. Oh, ne lui faites pas honte, ne lui jetez pas la pierre ! Elle s'est trop torturée elle-même avec la conscience de sa propre honte imméritée. Et de quoi est-elle donc coupable, ô mon Dieu ? Oh, elle crie sans cesse, dans un état second, qu'elle ne se reconnaît aucune faute, qu'elle est la victime des gens, la victime d'un débauché et d'un monstre : et pourtant, malgré tout ce qu'elle peut dire, sachez qu'elle-même, la première, elle ne croit pas à ce qu'elle dit, et qu'au contraire elle croit, de toute sa conscience, que la coupable... c'est elle. [liv. III, 8, p. 185]

Dans le même temps, ce n'est pas elle vraiment que le prince aime, l'être qu'elle est dans sa singularité absolument unique, à la différence du sentiment amoureux qu'il éprouve pour Aglaïa ; deux amours, l'un humain et « égoïste », l'autre sublime et désintéressé, eros et agapè, entre lesquels il est incapable de trancher, à la grande fureur de celle qui est présentée déjà comme sa fiancée.
Il y a dans l'essence même de la compassion un caractère de généralité, d'où vient qu'elle puisse s'adresser à tout être qui se présente – et dans le fait, le prince en témoigne à d'autres également (Hyppolite, le phtisique au sortir de l'adolescence dont la mort est proche, le général Ivolguine, malgré sa bouffonerie risible que Dostoïevski emprunte au Micawber de Dickens, jusqu'à Rogojine lui-même) quoique ce soit différemment. Tout le tragique de la bonté tient à ceci qu'elle ne met pas en relation deux êtres dans une relation unique d'amour, qui soit un amour pleinement humain. Outre qu'il lui manque l'appétit du désir qui n'est pas seulement désir de possession, mais désir de l'autre et d'être à l'autre, et à lui seul, outre ce trait distinctif que la bonté soit asexuée et totalement désérotisée, elle vise seulement dans l'être ce qui se donne à voir, et qui touche, qui affecte et qui fait mal, et qui invite impérativement à l'action bienfaisante, mais elle ne s'adresse pas à l'être tel qu'il est. Aussi la compassion n'appartient-elle pas au registre de l'amour, ni même de l'amitié – si l'on s'en tient au fameux « Parce que c'est lui, parce que c'est moi » de Montaigne et de La Boétie – elle relève d'une intention bienveillante de l'aide et du secours. Mais c'est là, bien entendu, de toute autre chose que d'amour dont il s'agit. De ce défaut d'amour qui est au coeur de la pitié, le prince lui-même fait l'aveu à Aglaïa, sans que, dans ces termes qui se contredisent, il y ait de contradiction véritable :

- […] Oh, je l'aimais ; oh, je l'aimais beaucoup... mais après, elle a tout deviné.
- Elle a deviné quoi ?
- Que j'avais seulement pitié d'elle, et que... je ne l'aimais pas. [liv. 3, VII, p. 186]

On comprend dès lors qu'au regard des exigences impérieuses de l'amour humain, la compassion soit tout bonnement inacceptable et puisse seulement être repoussée, et furieusement encore, avec rage, moquerie et colère. Et ce sera, en effet, le cas. Avec un dernier reste d'orgueil et de respect de soi – et de fait, il ne lui reste bien peu à Nastassia de ce qui fait à ses propres yeux la dignité d'un être humain – au dernier instant, alors que déjà les invités l'attendent sur le parvis de l'église et le prince devant l'autel, elle s'enfuit dans sa robe de mariée pour se jeter finalement sous le couteau de Rogojine dont on pressentait depuis longtemps déjà – l'auteur en avait donné de nombreuses indications – qu'il l'attend inexorablement, et qui effectivement l'atteindra la nuit même.
Mais pourquoi s'étonner de cette évidence, que la pitié n'est pas l'amour ? Si nous sommes comme électrisés par la puissance de ce récit, cela tient-il seulement à l'art d'un romancier de génie ? Lorsque nous posons les choses à plat, de façon froide et analytique, ne sommes-nous pas, au bout du compte, confrontés à de simples banalités psychologiques ? A quoi assistons-nous, sinon à un grand gâchis qui aurait pu être évité ? Mychkine aurait dû épouser Aglaïa, comme il en est question à tel moment de la narration, et bien d'autres possibilités éraient offertes au créateur qui, ses carnets, en témoignent a beaucoup hésité. Lui-même ne savait pas à l'avance où son récit le conduisait ni quelle fin il devait donner à son roman. Hystérie névrotique, platitudes psychologiques, goût pathologique pour le néant et la destruction – L'Idiot est le plus noir de tous les romans de Dostoïevski – est-ce le dernier mot de l'histoire qu'en tire le lecteur, une fois dégrisé ? Si les choses se passent ainsi, et non pas autrement, quelle est cette nécessité implacable à laquelle Dostoïevski lui-même a bien dû se soumettre, qu'il l'ait voulue ou non ? Car il va de soi que la marche du récit et les événements dont les personnages sont les acteurs ne relèvent pas d'un choix gratuit ou indifférent de la part de l'écrivain, lequel tient pourtant, malgré tout, entre ses mains les « ficelles » de l'histoire. Ou pour poser la question autrement : avons-nous seulement affaire à un roman russe, avec tous les attendus que véhicule cette obscure notion d'âme russe, faite, c'est entendu, d'un goût prononcé pour l'irrationalité des passions et le vertigineux attrait du vide ? Qu'il n'en soit pas ainsi, est-il vraiment utile d'en apporter la démonstration ? Alors, d'où vient qu'avec une tête froide, notre réflexion reste encore tenue en haleine par de bien étranges énigmes ? On ne peut apporter d'autre réponse qu'hypothétique, comme des routes à suivre. S'en tenir au refus du compromis chez des personnages qui vont jusqu'au bout d'eux-mêmes et de leurs passions directrices ne suffit pas. Mais qu'a-t-il donc touché du doigt, Dostoïevski, avec une force et une vérité inégalées ? Ceci peut-être : ce qu'implique d'engagement irrévocable, de désintéressement sacrificiel, de prix à payer et d'échec inévitable l'idéal de la bonté qu'incarne le prince Mychkine, l'idiot, l'homme « parfaitement beau ». « L'Idiot, écrit Joseph Franck, est une tentative de faire le portrait de cet idéal chrétien qui réponde à « l'égoïsme rationnel » que Dostoïevski attaquait, mais il était finalement impossible pour lui d'empêcher que le prince Mychkine aboutisse à autre chose qu'au désastre. Un tel échec mondain est évidemment inhérent au paradigne du sacrifice de soi du Christ, mais, à ce moment, Dostoïevski en était venu à croire qu'« aimer l'homme comme soi-même, selon le commandement du Christ, est impossible. La loi de la personnalité nous enferme. L'ego s'interpose ». C'est seulement dans l'au-delà que « la loi de la personnalité » peut être dépassée. »

Mais il y a plus à creuser. Deux affirmations décisives peuvent être formulées, sans danger de trop se tromper. La première, et qui s'impose avec une certitude indiscutable : ce qui fait le propre du Mychkine dans sa relation aux autres hommes, c'est qu'il est dénué de toute espèce d'amour-propre, c'est-à-dire de cette manière de n'exister que dans les yeux et le regard des autres, de vouloir en être admiré, estimé et considéré, cette division d'avec soi-même qui est, pour Rousseau, la source de tous les maux et qu'engendre inévitablement le développement des relations sociales. A cet égard, Mychkine est un Emile parfait, l'homme social naturel que Rousseau avait entrepris de former patiemment par le moyen de l'éducation, mais auréolé des vertus chrétiennes de l'agapè, de l'amour qui ne cherche pas ce qui est sien et qui supporte tout, selon les mots inoubliables de saint Paul. Tout dans sa manière d'être, bien que polie, civile, et courtoise, exclut l'hypocrisie, le calcul égoïste de l'intérêt bien compris – envisagé sous cet angle, il peut être considéré comme la figure par excellence de l'anti homo oeconomicus ; il ignore le désir de plaire et de séduire et chez lui, comme chez le Christ sur qui le soldat crache, l'insulte et le mépris n'ont pas de prise. Vertu suprème et scandale dans la même foulée. De là vient que sa maladresse, sa naïveté et sa simplicité lui vaillent d'être pris pour un simplet, un homme un peu ridicule, dont on ne sait s'il est bon ou non, un « idiot » précisément.
Et d'où vient que le prince soit, lui seul, dénué de cette maladie commune aux hommes que les moralistes du XVIIe siècle et Pascal appelaient « la vanité du désir de gloire », comment se fait-il qu'il n'ait pas été dénaturé par les perversions de l'amour-propre qui, secrètement ou non, corrompent, selon La Rochefoucauld, l'ensemble des rapports humains et en font un jeu de masques et de dupes ? « L'homme du monde est tout entier dans son masque » écrit Rousseau dans L'Emile ; il est vrai qu'à l'inverse, le prince est étranger à toutes ces règles de l'affectation et des convenances : « Toujours est-il que, tôt ou tard, il allait falloir introduire le prince dans le monde – un monde dont il n'avait pas la moindre idée ». Voici le deuxième axe, non moins capital que le précédent, de l'interprétation. Si Mychkine a conservé cette innocence originaire que Rousseau prête aux hommes à l'état de nature, ce n'est pas en vertu d'une éducation qui l'aurait préservé de la corruption et la facticité du jeu social, c'est qu'il n'est pas sorti de cet « amour de soi » qui, chez Rousseau, désigne le sentiment quasi divin de la vie qui s'éprouve elle-même dans sa plénitude autarcique, et dont Myckine fait, à son tour, l'expérience dans l'épreuve cruciale et éblouissante de la crise d'épilepsie. L'idiotie, la bonté, la crise épileptique et l'expérience de la plénitude de la vie dans sa plus grande intensité sont liées de façon essentielle. Voyons en quelle manière.
L'idiotie désigne la manière dont le prince paraît sur la scène sociale ; la bonté ou la compassion, c'est la modalité fondamentale de sa relation aux êtres souffrants qu'il rencontre sur son chemin (la jeune Marie en Suisse, par exemple), quant à l'épilepsie, elle est l'occasion d'une illumination qui, loin d'être pathologique ou maladive, est la perception quasi « mystique » de la Vie comme harmonie totale et absolue.

L'expérience fondatrice du sentiment de la vie

Trois moments dans L'Idiot évoquent explicitement, mais de façon plus ou moins développée, l'expérience fondatrice dont la pitié dérive, le sentiment de la plénitude de la vie - que Rousseau appelait l'amour de soi - et qui apporte, selon les mots mêmes de Dostoïeski, « la clé de l'énigme » : la marche dans les montagnes en Suisse, les instants qui précèdent chez le condamné à mort l'exécution capitale, la crise d'épilepsie. Pour plus de clarté dans l'exposition, commençons par la dernière, parce qu'elle est la plus intense, celle sur laquelle Dostoïevski s'est le plus expliqué.
« L'idée que Dostoïevski lui-même se faisait de l'épilepsie, écrit Georges Steiner, est ambivalente et toute pleine de résonances religieuses : il y voyait une épreuve cruelle et dégradante et un don mystérieux qui peut permettre à un homme d'accéder à des instants d'illumination et de pénétration miraculeuse. Ce qu'en dit le prince Muichkine dans l'Idiot et le dialogue entre Chatov et Kirilov dans les Possédés dépeignent les crises d'épilepsie comme des instants de conscience totale, comme l'explosion des forces les plus profondes et les plus secrètes de la vie. Nulle part Dostoïevski ne laisse entendre que « l'idiot » regrette le mal sanctifiant dont il est affligé. »
C'est au chapitre V du livre I que Dostoïevski s'exprime le plus clairement sur les relations entre l'épilepsie et l'expérience intense du sentiment de la vie, de ce qu'il appelle lui-même « la synthèse supérieure de la vie » : « La sensation de la vie, de la conscience de soi, décuplait au cours de cet instant qui se prolongeait le temps d'un éclair. L'esprit, le coeur s'illuminaient d'une lumière extraordinaire : tous ses troubles, ses doutes, ses inquiétudes semblaient s'apaiser tout à la fois, se résolvaient en une sorte de tranquillité supérieure, de joie complète, lumineuse, harmonieuse, et d'espoir plein de raison, plein de la cause définitive. » [liv. 4, V, p. 375]. Cet éclair précède la crise elle-même, qui en tant que telle est une « maladie », « une transgression de l'état normal », de sorte qu'il n'y aurait nulle raison, semble-t-il, d'y voir un « état supérieur » : cela devrait au contraire ressortir « à l'existence la plus inférieure ». Mais cette conclusion « objective », médicale, qui pathologise l'épreuve n'est pas vraie justement : « Quelle importance que ce soit une maladie ? Avait-il enfin conclu. Qu'est-ce que ça peut bien faire que ce soit une tension anormale, si le résultat lui-même, si la minute de sensation, quand on se souvient d'elle et quand on l'examine en pleine santé, est, au degré ultime, de l'harmonie, de la beauté, et si elle vous donne un sentiment de plénitude insoupçonné, un sentiment de mesure, d'apaisement, celui de se fondre, en prière extatique, dans la synthèse supérieure de la vie. Ces expressions brumeuses lui semblaient à lui-même très compréhensibles, quoique trop faibles encore. Mais que, cela, ce fût réellement « la beauté et la prière », que ce fût réellement « la synthèse supérieure de la vie », il n'en avait jamais douté, et il ne pouvait même pas admettre là un doute » [p. 375-376]. Notons que cette expérience « extatique » de plénitude et de bonheur total, mais aussi d'un accord des facultés, si elle est tout à la fois  métaphysique  et religieuse, n'est pas spécifiquement « chrétienne ». Elle n'est pas présentée comme une expérience personnelle de l'union à Dieu, et la figure du Christ ou du Verbe en est singulièrement absente. Au reste, c'est de Mahomet dont il est fait mention : la révélation des « demeures d'Allah » est donnée au prophète épileptique, entre l'instant où la cruche vacille et tombe à terre [liv. 4, V, p. 377].
A suivre...
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* Pour une présentation du déroulement des principales intrigues du roman et de leur signification, je vous renvoie à l'admirable introduction de Joseph Franck dans l'édition américaine de L'Idiot (The Modern Library Paperback Edition, New York). Joseph Franck, professeur émérite de littérature slave et de littérature comparée à l'université de Princeton, est également l'auteur d'une monumentale biographie en cinq volumes, qui fait référence, de Dostoïevski. Il a également publié Dostoevsky, A Writer in His Time (Princeton University Press, 2010) que je viens de me procurer et qu'il me reste à lire (950 pages, en caractères minuscules !)