On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

jeudi 24 septembre 2009

Conversations sur le mal

J'ai depuis longtemps dans mes tiroirs ces Conversations sur le mal, que je n'ai pas encore finies, ne sachant pas trop quoi en faire ni ce qu'elles valent. Le dialogue philosophique imaginaire est un mode d'expression et d'argumentation, aujourd'hui fort peu employé, dans lequel je me sens à l'aise. Je ne sais pourtant si je donnerai suite à la cinquantaine de pages que j'ai déjà écrites. Voici quelques extraits que je soumets à votre jugement - n'hésitez pas à me faire part de vos réactions : vous me rendrez service :
« - Aussi importantes soient les considérations que vous avez développées sur la conception chrétienne du mal, elles sont malgré tout assez éloignées de la façon dont la plupart des hommes d’aujourd’hui envisagent le problème et qui n’est pas tant théologique que sociale ou politique. La conscience que les hommes sont les premiers responsables du mal, que c’est nous et nous seuls qui avons fait de notre histoire une effroyable boucherie. Responsabilité cependant qui est davantage à mettre au compte des institutions humaines que des individus eux-mêmes.
- Vous avez certainement raison. La modernité dans son ensemble - mais il y a tout de même de puissantes exceptions, Melville, Dostoïevski, Bernanos, pour ne citer que certains écrivains parmi les plus grands - postule que le mal est à la fois universel et contingent sans pour autant constituer une détermination proprement métaphysique. Sur les débris du christianisme s’est ouvert le champ à une formidable exploration critique sur l’essence et les tâches du politique. Cette rupture, c’est à Rousseau que nous la devons en premier lieu, à l’illumination quasi divine et prophétique dans laquelle il saisit, sur le chemin de la prison de Vincennes où Diderot était enfermé, que « l’homme est bon naturellement et ce que c’est par ces institutions seules que les hommes deviennent méchants ».
- Néanmoins, pour ma part, j’ai toujours trouvé la manière dont on présente habituellement sa doctrine sur la bonté de l’homme naturel, sur l’homme à l’état de nature, assez sommaire. En réalité, très peu conforme à ce qu’il pensait réellement.
- C’est tout à fait exact, parce que la description qu’il donne de cet état de nature n’a vraiment rien d’idyllique, ni d’aussi pacifique qu’on le dit. Sa conception de la bonté mérite d’être précisée. Le point le plus important, je crois, ce n’est pas son opposition avec la fameuse thèse de Hobbes que « l’homme est un loup pour l’homme », ainsi qu’on le rabâche ad nauseam. En réalité, il était assez d’accord avec cette thèse : mettez en rapport deux hommes et déjà commence le conflit des amours-propres, la logique de la domination, la lutte pour la reconnaissance, et donc l’hostilité. Seulement, voilà, ce qu’il reproche à l’auteur du Leviathan, c’est de soutenir que la lutte pour la reconnaissance est « naturelle ». Or elle ne l’est pas, et ce pour une raison toute simple, c’est que les hommes à l’état de nature ne sont pas en rapport les uns avec les autres, et n’ont nul besoin de l’être. C’est pourquoi sa distinction entre l’amour de soi et l’amour-propre est si importante. Vraiment tout se joue chez Rousseau dans le passage funeste de l’un à l’autre.
- Mais s’il en est bien ainsi, peut-on à proprement parler de « passage » ? N’est-ce pas plutôt qu’il y a là une rupture, un saut en un certain sens incompréhensible, dont Rousseau a le plus grand mal à rendre raison ?
- Votre remarque est juste. Mais pas entièrement. Parce que je crois qu’il y a malgré tout une réponse à cette difficulté. Remarquons, tout d’abord, que s’il n’y a pas de sociabilité naturelle chez Rousseau, à la différence de l’affirmation d’Aristote selon laquelle l’homme est par nature un animal politique, un zoon politikon, - mais cela, la plupart des Grecs le pensaient - c’est fondamentalement parce que l’homme ne peut pas être défini essentiellement comme un « être-pour-autrui » : ni le besoin des autres ni la conscience de l’altérité ne sont immédiats. Ils se découvrent, ils « apparaissent » - et il faut donner un sens fort à cette notion d’apparaître - au terme d’un processus à la fois psychologique et historique qui est potentiellement dangereux. Mais ce processus ne s’inscrit pas dans une nécessité dialectique nécessaire à l’émergence de la conscience de soi, comme chez Hegel. Parce que la conscience de soi, ce n’est pas l’image de soi telle qu’elle est renvoyée par le regard de l’autre. Si vous présentez les choses ainsi, vous ne pouvez échapper au conflit des amours-propres. Cela, Rousseau, je crois, l’avait appris des moralistes du XVIIe siècle , de La Rochefoucauld et de Pascal, dont il est, sur ce point, très proche. Toute la critique rousseauiste de l’amour-propre, de la vanité du désir de gloire, du désir de paraître est empruntée à ces auteurs. Seulement, il n’identifie pas amour de soi et amour-propre. C’est en cela qu’il se distingue d’un Pascal.
- Mais c’est parce qu’il ne partageait pas leur croyance à la doctrine du péché originel.
- Exactement. Pas plus que Voltaire, Rousseau n’était d’accord avec la formule pascalienne que sans ce mystère nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. A la dualité de l’ange et de la bête que Pascal inscrit dans la nature humaine, et qui fait de l’homme un monstre et un chaos, dont la raison ne peut débrouiller les contradictions, il oppose la distinction homme naturel-homme socialisé laquelle n’a rien de mystérieux. Ce n’est pas la nature humaine qui est mauvaise : si les hommes sont méchants - et Dieu sait si Rousseau était sensible à la méchanceté humaine - c’est parce que les relations qu’ils ont établies entre eux, et ce dès les premières formes d’institutions sociales, sont fondées sur le jeu cruel des apparences, c’est-à-dire la lutte des amours-propres. Autrement dit, ce n’est pas la nature qui est perverse : la source de la perversion, c’est la relation. Mais l’entrée en relation avec autrui qui est au commencement de l’histoire humaine, était-elle nécessaire ? Le sauvage l’ignorait. Mais pas entièrement. J’y reviendrai. Pour l’essentiel, il vivait dans une identité à soi, aveugle et obscure sans doute, qui aurait parfaitement pu se suffire à elle-même, qui n’avait pas besoin d’être reconnue. Les formes de vie immédiates qui caractérisent l’homme naturel n’appelaient pas à la médiation de la reconnaissance dans le regard d’autrui. Ou pour le dire autrement, l’homme naturel se suffisait pleinement à lui-même, dans une espèce d’autarcie qui rappelle l’autarcie divine dont nous parlions l’autre jour."
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