Travail en cours (III)

Liberté et vulnérabilité : un nouveau regard pour la morale

L’intention principale qui anime Un si fragile vernis d’humanité est de remettre en cause la conception dominante depuis le XVIIe siècle de l’homme comme un individu calculateur qui poursuit, par nature, la recherche égoïste de ses intérêts – radicalisée dans la doctrine dominante de l'homo oeconomicus – et la conception oblative et sacrificielle de l’altruisme qui est son pendant
Tout se passe comme s’il fallait opposer, d’une part, le souci de soi – disons l’intérêt propre - qui ne peut se faire qu’au détriment du souci d’autrui, d’autre part, le pur souci désintéressé d’autrui qui exige le renoncement à soi. Autrement dit, le paradigme hégémonique de l’égoïsme psychologique s’accompagne et produit comme mécaniquement une conception purement sacrificielle de l’altruisme. Or si le bien exige à la fois le renoncement à tout intérêt propre et le sacrifice de soi, il est en effet vraisemblable que les hommes sont généralement incapables d’un tel « bien ». Et de surcroît, lorsqu’ils donnent l’apparence d’agir de semblable manière, on ne peut prouver que soit absente toute considération d’intérêt propre. Il n’est pas de conduite de bienveillance, de générosité, etc. qui échappe au soupçon que ce sont toujours des motivations « égoïstes » qui animent, fût-ce secrètement, les sujets altruistes, de telle sorte qu’on ne saurait jamais attribuer une valeur éthique, une valeur éthique exemplaire à leurs actions. De fait, il ne peut plus y avoir, selon ce présupposé anthropologique cher aux moralistes français, à La Rochefoucauld en particulier, d’exemplarité ni de manifestation du bien, ni de constitution de la morale, autrement que sous la forme réduite d'une morale de l'honnêteté (c'est-à-dire de l'harmonisation sociale des intérêts égoïstes).
Il n’est pourtant ni exact ni vrai que les hommes sont uniquement mus par des considérations d’intérêt propre : il existe des motivations qui relèvent de l’intérêt que l’on prend au bien d’autrui, des motivations qui relèvent de la bienveillance et qu’on ne saurait, sans leur faire violence – et au fond une violence purement gratuite ou idéologique - mettre au compte de l’égoïsme radical. Telle est la conclusion que l’on peut tirer aussi bien de la pensée des philosophes anglais qui au XVIIIe siècle ont fait la critique de l’égoïsme psychologique en réhabilitant les sentiments originaires, naturels, de bienveillance ou de sympathie (Hutcheson, Hume, Smith, Rousseau ou plus tard Schopenhauer) que des récents travaux en psychologie sociale (Sober et Wilson, Batson, etc.) que j'ai longuement étudiés et analysés dans leur spécificité. D’autre part, le présupposé qui veut que l’altruisme véritable soit de nature entièrement désintéressée, relevant d’une espèce d’oblation sacrificielle – ce présupposé radical, qui domine dans de larges pans de l’éthique moderne mérite d’être largement remis en cause (par exemple dans la perspective ouverte par l'Essai sur le don de Marcel Mauss).

Le renversement de la charge de la preuve

La conclusion générale que l’on peut tirer des recherches contemporaines en psychologie sociale aussi bien que des critiques théoriques de l’égoïsme psychologique, c’est qu’il convient de renverser la charge de la preuve : c’est à l’égoïsme psychologique d’apporter la preuve que l’altruisme n’existe pas et non à l’hypothèse de l’empathie-altruisme.
L’hypothèse de l’empathie-altruisme (ou encore le don maussien) ne présente aucune interprétation sacrificielle ou relevant d’un désintéressement pur. Comme le montrent de façon éclairante Eliot Sober et David Wilson dans un ouvrage majeur (Unto Others, The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Havard University Press, 1998), il convient d’opposer le caractère « absolutiste » ou « moniste » propre à l’hypothèse de l’égoïsme psychologique avec la nature « pluraliste » de l’hypothèse de l’empathie-altruisme. Selon celle-ci, les conduites de bienveillance, de générosité, de secours envers les autres n’ont nullement besoin de se faire au détriment ou au dépens de soi pour qu’on puisse les considérer comme étant authentiquement « altruistes », en sorte qu'il convient de proposer une anthropologie élargie qui laisse place à ces motivations, sans les rabattre à être seulement de l'ordre de la stratégie intéressée ou de l'habilité.

La question de la destructivité

Cela étant établi vient une autre difficulté fondamentale. S’il l’on veut bien admettre que les hommes ne sont pas des égoïstes invétérés qui cherchent en toute circonstance, consciemment ou non, à maximiser leurs intérêts, s’il est vrai que les hommes sont généralement animés par des intentions qui laissent place à des considérations « altruistes » de bienveillance ou de gratuité, s’ils ne sont pas généralement dénués de tout « sens moral » pour reprendre la formule de Hutcheson, quoiqu’ils n’agissent pas en effet d’une manière purement sacrificielle, comment rendre compte de la possibilité pour ces mêmes individus « ordinaires » de se transformer, en certaines circonstances – et la nuance est importante - en bourreaux, en tortionnaires ou en exécuteurs d’ordres cruels ? Dans quelle mesure la pratique du mal, en particulier lorsqu’elle prend la forme de crimes de masse ou de génocide, est-elle compatible avec la version moins pessimiste du pluralisme anthropologique ? Si les hommes sont, dans certaines circonstances, conduits à agir avec une destructivité insigne, ce n’est ni parce que la nature humaine serait ontologiquement mauvaise – du moins n’est-il nullement nécessaire d’avoir recours à cette hypothèse théologique -, pas davantage parce que les individus seraient animés par leur égoïsme natif, mais pour une toute série de déterminations, bien plus complexes et variées : particulièrement en raison de leur propension à obéir à une autorité à leurs yeux légitimes, serait-elle malfaisante, en raison également de l’influence du conformisme, de la volonté de bien « jouer » le rôle ou la fonction que l’institution leur a confié, ou encore du poids des idéologies deshumanisantes.
Ces facteurs de la destructivité humaine « ordinaire » m'ont amené à tirer les conséquences philosophiques qui se dégagent des expériences cruciales conduites en psychologie sociale, depuis les années soixante, en particulier par des chercheurs comme Stanley Milgram (Obedience to Authority, 1974) et Philip Zimbardo (The Lucifer Effect, 2007), pour ne citer que les plus connus, la littérature sur le sujet étant immense.

L’interprétation « situationnelle »

Que nous révèlent de façon saisissante ces expériences ? La très grande vulnérabilité de chacun à l’endroit de certaines situations qui conduisent avec une rapidité étonnante à la dépersonnalisation de soi. L’idée que nous avons de la force de notre propre moi, de la consistance de notre identité est en réalité assez illusoire et il est des cas où cette consistance révèle très rapidement sa fragilité. C’est la leçon essentielle. Parce que tout notre horizon philosophique moderne baigne dans les notions de moi, de sujet, d’individu, d’individu libre et responsable, etc. comme si nous avions affaire là à quelque chose de solide et de substantiel. Mais confronté à la réalité des faits et au comportement effectif des individus (non pas à l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes), c’est tout à fait faux. Cette prétendue substantialité de l’ego ou du sujet n’est souvent rien de plus qu'une identité vide (ce qu'avaient déjà montré en leur temps La Rochefoucauld et Pascal, à l'encontre de la philosophie cartésienne de la subjectivité). Et l’individu prétendument libre et responsable de ses actes, conscient de la singularité de son identité personnelle et des valeurs qui sont les siennes, incapable, pense-t-il, d'infliger une souffrance à un être innocent, se révèle souvent in situ n’être qu’un acteur passif et obéissant, quoique la passivité n'exclut nullement l'existence d'un « sens moral ».
Liberté et vulnérabilité
Une telle position pose beaucoup de problèmes au philosophe ou au théoricien de la morale (du droit également) qui postule malgré toujours la primauté de l’individu sur le contexte, l’idée de sa responsabilité inaliénable. Quoiqu'il faille maintenir avec vigueur ce principe de liberté contre toute réduction déterministe, il n'en reste pas moins vrai qu'il faut également compter avec cette propension humaine à la vulnérabilité : vulnérabilité aux «  forces situationnelles » lesquelles exercent une pression à laquelle, dans certaines circonstances, il est très peu d’individus pour échapper. Si l’on raisonne en termes de « vulnérabilité » face à une situation sociale, politique particulière la réflexion s’engage dans un sens qui n’est pas uniquement centrée sur l’individu, sa liberté d'agir et de penser, partant sur sa responsabilité, mais sur l’analyse des facteurs sociaux qui favorisent l’émergence des conduites destructrices ou maléfiques et ceux qui sont de nature à les éviter. La tension entre liberté et détermination doit être maintenue dans sa force dialectique, sans retomber dans l'unilatéralité d'une explication causaliste. Mais plutôt que de rapporter la question de la liberté humaine à celle du déterminisme (social, psychologique, etc.), comme le fait encore Isaiah Berlin dans son Eloge de la liberté, suivant en cela une longue tradition philosophique, mieux vaut penser la liberté humaine à partir du concept de vulnérabilité. Or c'est là un champ d'investigation aussi fécond que peu exploré à ce jour par les philosophes, la vulnérabilité étant tout autre chose que la méchanceté et devant être pensée dans son rapport problématique avec la sympathie. Par conséquent, on ne saurait s'en tenir à la tripartition des motivations humaines proposée par Schopenhauer : égoïsme, méchanceté et bonté. En même temps, c’est la conduite des hommes qui ne laissent pas prendre au piège de la situation qui apparaît particulièrement significative au regard d'une réflexion sur la moralité humaine.
Pour le dire en bref : rien dans leurs conduites n’accrédite la thèse d’un altruisme sacrificiel. Par conséquent, il faut repenser théoriquement l’altruisme dans les catégories qui ne sont pas celles d’un désintéressement pur, d’une oblation qui exige et conduit à la désappropriation de soi. Il est nécessaire de rappeler ici que ce sont au contraire les systèmes totalitaires qui n’ont cessé de véhiculer cette (pseudo) mystique du renoncement à soi. L'on peut au contraire voir dans la figure des Justes des individus qui obéissent à la plus grande « présence à soi », dans une synthèse, parfois ludique, des facultés qui rappelle la « belle âme », tant décriée, de Schiller. Et si on entend les raisons pour lesquelles eux-mêmes ont agi comme ils l’ont fait, il est impossible de ne pas accorder une place déterminante aux incitations de la sensibilité ou, plutôt de l’affectivité. Quoique sur la base de leurs conduites et des motivations qu’ils en ont donné on ne puisse à proprement parler fonder l’éthique (une éthique normative universelle), il n’en reste pas moins qu’elles ouvrent au philosophe un large champ de réflexion, invitant à repenser l'expérience originaire de l'obligation « morale » (avec Schopenhauer, Bergson ou Lévinas) en des termes qui ne sont pas ceux de la loi kantienne, mais plutôt d'une phénoménologie de la responsabilité envers autrui. Autrement dit, d'une passivité qui n'est plus destructrice et aliénante, mais qui, au contraire, vise à la sauvegarde d'autrui et qui ouvre le chemin de la réalisation de soi. De Smith à Lévinas, mais il faudrait ajouter Michel Henry, la relation à l'autre, « l'intérêt » pour autrui , se rapporte à une disposition originairement passive infra éthique qui invite à restaurer ce qui dans l'obligation morale est à mettre de compte de la sensibilité ou, pour mieux dire, de l'affectivité, ouvrant ainsi un dialogue critique avec les principes de la morale kantienne. Ernst Tugendhat s'y est exercé dans la tentative qu'il mène dans ses Conférences sur l'éthique d'accorder la Théorie des sentiments moraux d'Adam Smith avec la Critique de la raison pratique de Kant, le sentiment moral du respect, plus que le formalisme de la loi, servant de point de rencontre entre le spectateur (sympathique) impartial et le sujet posé dans son autonomie.
Néanmoins, aussi admirables ces conduites « altruistes » soient-elles, malgré tout il n’est pas nécessaire d’en appeler à l’héroïsme des hommes pour que les sociétés humaines puissent se prémunir contre les conduites anti-sociales ou maléfiques. Parce que la place accordée à la « situation » conduit également à envisager les conduites humaines dans leurs déterminations sociales et politiques. et qu’elle oriente la réflexion sur la responsabilité dans un sens plus « politique ». La situation n’est pas une détermination objective qui s’impose d’elle-même, bien qu'elle se présente généralement comme telle et qu'elle se réclame d'une nécessité impérative, imposant ses propres lois anonymes (historiques, scientifiques, voire économiques) : elle est toujours « créée », mise en place et instituée par d’autres hommes. Il y a donc tout un réseau et une chaîne de responsabilité à analyser.
C’est sur cet aspect à proprement parler « politique », au sens large, sur lequel insiste Du bon usage de la torture ou comment les démocraties justifient l’injustifiable (2008). Bien qu'il s'agisse là de pratiques que l'on considérera peut-être comme exceptionnelles, du moins dans nos sociétés, elles n'ont rien de marginal ni de secondaire : elles constituent au contraire pour le philosophe une voie d'entrée vers une réflexion sur les régimes démocratiques particulièrement éclairante (au sens où l'est souvent l'analyse des « cas extrêmes »).