On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

jeudi 2 avril 2020

De la violence en politique. À propos de Sartre, Frantz Fanon et Albert Camus

La gloire du devoir naît
de la tête tranchée de l'amour.

Milan Kundera, La vie est ailleurs


Dans le magnifique hommage à Merleau-Ponty que Sartre rédigea en 1961, au lendemain de la mort de l'ami et du compagnon de route dont il avait longtemps été proche – le texte sera publié dans Les Temps Modernes, la revue qu'ils avaient fondé ensemble - Sartre revient sur la question qui, après la découverte au début des années cinquante, des camps en Union Soviétique, les avait troublés tous deux et à laquelle ils apportèrent des réponses qui progressivement les séparèrent l'un de l'autre. Le premier choisit, du moins en ces années-là, la loyauté lucide à l'Union soviétique, alors que le second refusait de soutenir une violence révolutionnaire qui avait progressivement perdu sa finalité émancipatrice, n'acceptant pas d'être mis dans l'obligation de devoir choisir son camp : « À mon sens, l'engagement ne peut aller jusqu'à accepter même provisoirement les dilemmes donnés dans la politique d'aujourd'hui », écrit-il à Sartre en 1953.

Humanisme et terreur

Les arguments philosophiques développés par Merleau-Ponty dans Humanisme et terreur distinguaient entre différentes formes de violence, et acceptaient celles qui travaillaient à l'avènement d'un monde humain : « La question pour le moment n'est pas de savoir si l'on accepte ou refuse la violence, mais si la violence avec laquelle on pactise est “progressive” et tend à se supprimer ou si elle tend à se perpétuer » - et puisque « tous les régimes sont criminels », ce n'est pas la morale pure qui peut décider quels sont justes et quels ne sont le sont pas, mais les intérêts qu'ils servent, les fins qu'ils visent, l'émancipation des hommes ou leur aliénation, et la dynamique historique qui les conduit : « Il faut situer le crime dans la logique d'une situation, dans la dynamique d'un régime dans la totalité historique à laquelle il appartient ».
Cette justification avait, désormais, perdu sa validité face à un régime dont on apprenait qu'il perpétuait la pratique de la terreur et qu'il « tournait le dos à ses fins ». Et bien que Merleau-Ponty fut d'accord avec Sartre que le choix n'est pas entre la pureté et la violence, celle-ci avait perdu toute légitimité dès lors que « l'élément de terreur » l'emportait sur « l'élément humaniste » : « À moins d'être illuminé, on admettra que ces faits remettent entièrement en question la signification du système russe […] Il n'y a pas de socialisme quand un citoyen sur vingt est aux camps » », écrit-il dans L'URSS et les camps. À la différence de Sartre, qui restera toujours un intellectuel contestataire, traversé de tensions assumées entre engagement et réflexion critique, « un homme de trop », jamais tout à fait à sa place, Merleau-Ponty se réfugia dans le retrait et le silence mélancolique de « sa vie profonde » :

"Pendant l'hiver 1950, écrit Sartre, nous gardions une sourde incertitude : la force des communistes, c'est qu'on ne peut s'inquiéter d'eux sans s'inquiéter de soi ; pour inadmissibles que puisse paraître leur politique, on ne s'éloignera pas d'eux – au moins dans nos vieux pays capitalistes – sans se résoudre à quelque trahison. Et c'est tout un de se demander : “Jusqu'où peuvent-ils aller ?” et “Jusqu'où puis-je les suivre ?” Il y a une morale de la politique – sujet difficile, jamais clairement traité – et, quand la politique doit trahir sa morale, choisir la morale c'est trahir la politique. Allez-vous débrouiller avec cela : surtout quand la politique s'est donné pour but l'avènement du règne humain".

La mort soudaine frappa Merleau-Ponty, le 3 mai 1961, pendant qu'il prenait des notes pour son chef-d'œuvre inachevé, Le visible et l'invisible, avec la Diotrique de Descartes sur sa table de travail. Ce détail trahit à quel point il s'était éloigné des problèmes politiques, les dernières années de sa vie étant consacrées à son enseignement au Collège de France et à des travaux de philosophie pure.
Albert Camus, pour sa part, ne cessera de se confronter aux égarements du mal et de la violence en politique, aussi bien dans ses œuvres, Les Justes, L'homme révolté ou ses Actuelles consacrées à la guerre d'Algérie, que dans ses articles et prises de position publiques et privées. Et il défendait, face à ce que Marc Crépon appelle « le consentement meurtrier » et qui donne le titre à son beau livre, une morale de la mesure, de la limite et du relatif que beaucoup lui reprochèrent. C'est que, pour Camus, les moyens doivent être examinés indépendamment des fins poursuivies qui, seraient-elles “bonnes” et humainement souhaitables, ne justifient pas tout. La question n'est pas de savoir si la violence travaille ou non à l'avènement d'un monde plus humain, fait de dignité et de liberté. Il est des actes sur lesquels est placé l'interdit d'un Non irrévocable.

Les Justes d'Albert Camus

Le bras soudain affaibli, le corps pris de tremblement – signe que l'homme n'avait pas disparu sous le militant de l'Organisation - Kaliayev s'était retenu de lancer la bombe lorsqu'il avait vu dans la calèche, assis à côté du grand-duc et de la grande-duchesse, ces incarnations de la tyrannie qu'il s'apprêtait à assassiner, leurs deux enfants, assis droits, le regard dans le vide, trop petits dans leurs habits de parade :

"Regardez-moi, frères, regarde-moi, Boria, je ne suis pas un lâche, je n'ai pas reculé. Je ne les attendais pas. Tout s'est passé trop vite. Ces deux petits visages sérieux et dans ma main, ce poids terrible. C'est sur eux qu'il fallait le lancer. Ainsi. Tout droit. Oh, non ! Je n'ai pas pu".

Cette résistance morale qui se refuse à verser le sang des enfants innocents au nom de l'amour du peuple n'absoudra pourtant pas Kaliayev, le terroriste russe de 1905, de son crime, lorsque deux jours plus tard, il s'y prendra à nouveau.
Le « crime logique » sur lequel s'ouvre L'homme révolté, et qui est le sujet des Justes, n'est pas commandé par l'intention de tuer, mais par la misère et l'humiliation, par l'injustice et l'asymétrie du pouvoir auquel on ne peut s'en prendre autrement que par la violence. Et ce crime-là n'est pas de même nature que le crime ordinaire. « J'admets que vous avez raison dans ce que vous pensez. Sauf pour l'assassinat... », la compréhension de Skouratov, le policier, s'arrête à l'acte nommé pour ce qu'il est. « Je vous interdis d'employer ce mot » rétorque Kaliayev.
Cette brève querelle sémantique porte discrètement sur la différence que véhicule la formule classique « Killing no Murder » - titre d'un pamphlet datant de 1657 invitant Cromwell à « mourir pour le bonheur et la délivrance des Anglais », traduit par Chateaubriand : « Tuer n'est pas assassiner » et qui donne ici : « J'ai lancé la bombe sur votre tyrannie, non sur un homme ». Skouratov aura beau jeu de lui répondre : « Sans doute mais c'est l'homme qui l'a reçue ».

Le prix du sacrifice

L'intention de lutter contre l'injustice, de sauver le peuple de l'esclavage - « La Russie sera belle » - la cause humaniste que le terroriste défend est peut-être légitime comme idée, mais elle ne devient moralement acceptable que s'il est prêt à payer de sa vie le prix de ses actes : «  J'ai choisi de mourir pour que le meurtre ne triomphe pas. J'ai choisi d'être innocent », s'exclame Kaliayev. Plus tard, face à la grand-duchesse, qui lui rend visite après l'attentat, il redira ce principe selon lequel la réciprocité de la mort donnée et de la mort reçue annule le crime: « Si je ne mourais pas, c'est alors que je serais un meurtrier. » Le policier Skouratov l'interrogera avec ironie sur le sens de ces limites que la casuistique fixe au meurtre politique : « Une idée pour tuer un grand-duc, mais elle arrive difficilement à tuer des enfants. Voilà ce que vous avez découvert. Alors une question se pose : si l'idée n'arrive pas tuer les enfants, mérite-t-elle qu'on tue un grand-duc ? »
Telle apparaît la figure paradoxale du criminel dont l'innocence est attestée par son exécution laquelle est, non seulement acceptée, mais revendiquée. Aussi demeure chez ce terroriste russe, pétri d'abstractions, la pleine et entière conscience du mal, et c'est – notons-le au passage – ce qui fait la différence essentielle avec le terroriste islamiste d'aujourd'hui dont le suicide est peut-être un sacrifice – que récompensera l'union avec les jeunes vierges gracieuses du Paradis - mais rarement une expiation : « Tout ce mal, tout ce mal, en moi et chez les autres. Le meurtre, la lâcheté, l'injustice. », s'écrie Kaliayev.

La justice et l'amour

Parce que le mal appartient à l'ordre de la haine, ce qui se dresse face à ce monde empoisonné, où tous les hommes sont à la fois innocents et coupables, ce n'est pas la justice, mais l'amour. Non pas l'amour abstrait de la Cause ou du Peuple, mais la tendresse soudainement éprouvée pour Dora. Et dans ce regard timide d'amour, ce n'est plus la militante qui apparaît, mais, un instant fugace, la jeune fille dans l'éclat de sa jeunesse : « J'imagine cela, s'écrie Dora : le soleil brille, les têtes se courbent doucement, le cœur quitte sa fierté, les bras s'ouvrent ». Plus loin encore :

"Dora : Je me souviens du temps où j'étudiais. Je riais, j'étais belle alors. Je passais des heures à me promener, à rêver. M'aimerais-tu légère et insouciance ?

Kaliayev, il hésite et très bas : Je meurs d'envie de te dire oui."

Puis tout se referme dans le devoir et le désespoir : « Oui, c'est là notre part, l'amour est impossible. Mais je tuerai le grand-duc, et il y aura alors une paix, pour toi comme pour moi » [Acte III ].
La vie oscille chez Camus dans cette contradiction entre l'idée et l'amour, entre les violences de l'abstraction et la chair des hommes, et chaque choix existentiel avec ses représentations et les actes qui les accompagnent – le duc est ou bien l'incarnation de la tyrannie ou bien l'homme qui une heure auparavant dormait dans son fauteuil, les pieds allongés sur une chaise, et dans un cas il sera une cible à abattre mais dans l'autre jamais – chaque manière d'être présent au monde et aux autres sera mise en cause par des objections puissantes et sérieuses qu'aucune instance ne peut trancher. Refuse-t-on la violence au nom de la morale, et la morale se trouve aussitôt accusée de complicité avec l'injustice et les formes de vies humaines opprimées, aliénées, indignes, qu'elle engendre. Et si l'on entreprend de libérer les hommes de la servitude, n'est-ce pas impunément, et sans danger pour soi, ouvrir la porte à la violence aveugle et meurtrière ? Toute invitation à la mesure et refus des extrêmes est pris au piège du jugement et de l'accusation, alors que la situation historique oblige à se prononcer et à choisir son camp et ce sera ou bien ou bien.

"Pour moi, écrira Camus dans les Chroniques algériennes, si je reste sensible au risque où je suis, critiquant les développements de la rébellion, de donner une mortelle bonne conscience aux plus anciens et aux plus insolents responsables du drame algérien, je ne cesse pas de craindre, faisant état des longues erreurs françaises, de donner un alibi, sans aucun risque pour moi, au fou criminel qui jettera sa bombe sur une foule innocente où se trouvent les miens".

Seule la mort assumée rétablit, pour Camus, l'innocence de celui qui passe à l'acte. Néanmoins, et malgré la pureté de son intention – lutter contre l'injustice – reste la réalité du crime que la fin justifie peut-être, mais qui n'est pas une excuse : « Si la seule solution est la mort, nous ne sommes pas sur la bonne voie. La bonne voie est celle qui mène à la vie, au soleil. » s'écrie Dora.
La vie est ainsi déchirée entre le désir de justice et l'amour qui obéit à d'autres lois : « Aimer oui, mais être aimée !... Non, il faut marcher. On voudrait s'arrêter. Marche ! Marche ! On voudrait tendre les bras et se laisser aller. Mais la sale injustice colle à nous comme de la glu. » D'où se déduit l'axiome inexorable : « Ceux qui aiment vraiment la justice n'ont pas droit à l'amour. »
La tragédie de l'existence humaine tient tout entière dans ce balancement dont seule la mort consentie rétablit l'équilibre, et qu'elle seule apaise : « Je hais la tyrannie et je sais que nous ne pouvons faire autrement. Mais c'est avec un cœur joyeux que j'ai choisi cela et c'est d'un cœur triste que je m'y maintiens. Voilà la différence ». Plus loin, Dora s'exclame encore : « Donne moi seulement la bombe à lancer et tu verras. J'avancerai au milieu de la fournaise et mon pas sera pourtant égal. C'est facile, c'est tellement plus facile de mourir de ses contradictions que de les vivre. » Telle est la grandeur de ces « meurtriers délicats » auxquels Camus consacre de longs passages dans L'homme révolté :

"Un si grand oubli de soi-même, allié à un si profond respect de la vie des autres [des enfants particulièrement, précisons- nous], permet de supposer que ces meurtriers délicats ont vécu le destin révolté dans sa contradiction la plus extrême. On peut croire qu'eux aussi, tout en reconnaissant le caractère inévitable de la violence, avouaient cependant qu'elle est injustifiée. Nécessaire et inexcusable, c'est ainsi que le meurtre leur apparaissait. […] Dès lors, incapables de justifier ce qu'ils trouvaient pourtant nécessaire, ils ont imaginé de se donner eux-mêmes en justification et de répondre par le sacrifice personnel à la question qu'ils se posaient. Pour eux comme pour tous les révoltés jusqu'à eux, le meurtre s'est identifié avec le suicide. Une vie est alors payée par une autre vie et, de ces deux holocaustes, surgit la promesse d'une valeur".

Rien des plus hautes exigences de la conscience morale n'était abandonné aux permissions du nihilisme chez ces terroristes qui donnaient la mort avec un sens aigu du crime et de ce qu'il exige en retour de sacrifice de soi. Leur acte ne procède pas d'un mépris de la vie ; il vise à en assurer le triomphe ultime offrant à tous les conditions de la justice et les possibilités de l'amour. « La révolte plaide en faveur de la vie ou elle cesse d'être révoltée […] Voilà ce qui l'oppose (de façon principielle) à la caution du meurtre », note Marc Crépon.
La sympathie et le respect dont Camus témoigne à l'égard de ces « meurtriers délicats » disent très exactement pour quelles raisons il refusa, pendant la guerre d'Algérie, à la différence de Sartre, d'apporter son soutien aux mouvements de libération nationale et de lutte contre le colonisateur qui, eux, ne répugnaient pas à verser le sang des femmes et des enfants.

L'appel au meurtre

Sartre, en septembre 1961, prenant fait et cause pour la révolution algérienne, rédigea la préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon, où l'on trouve ces lignes : « Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen, c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ». Hannah Ardent critiquera sévèrement ces paroles emphatiques et irresponsables qui feront encore dire à Sartre dans une formule qui a l'insouciance d'un bon mot : « Guérirons nous ? Oui. La violence comme la lance d'Achille, peut cicatriser les blessures qu'elle a faites. »
Si Sartre poussait plus que Fanon l'apologie du meurtre et de la violence, les Damnés de la terre consacrent plus d'une centaine de pages à la justification de la lutte armée dans une vision manichéenne, assumée comme telle, du « eux ou nous », qui affirme que seule la violence absolue du colonisé est en mesure de chasser la violence coloniale, de restaurer, au prix d' « actes irréversibles », la dignité bafouée de l'homme colonisé, et d'unifier dans une cause commune le peuple en lutte : « Travailler, c'est travailler au meurtre du colon », le principe est répété à chaque page sous toutes les coutures, jusqu'aux formules les plus excessives : « Pour le colonisé, la vie ne peut surgir que du cadavre en décomposition du colon ». Pas d'échappatoire ni de compromis possible, le mal absolu est la seule réponse au mal absolu : « Tout le reste est littérature ou tentative de trahison. »
Dans ses Cahiers pour la morale, rédigés entre 1947 et 1948, Sartre avait déjà consacré de longues réflexions à la légitimation de la violence dans le détail desquelles nous n'entrerons pas ici. L'idée générale est que le meurtre commis contre le Maître, non seulement ne doit pas être considéré ni vécu par son auteur comme un crime ou une transgression morale, ce qui est encore une manière d'intérioriser les valeurs du Maître, mais comme la seule expression possible de sa liberté. À l'opposé absolument de Camus et dans un paragraphe intitulé « La révolte », Sartre écrit : « Il faut des siècles de culture pour que l'opprimé projette de construire un ordre nouveau et considère l'ordre établi à partir de l'ordre qu'il veut établir, c'est-à-dire envisage la destruction comme simple condition nécessaire et préalable de l'ordre nouveau. » La justification philosophique du meurtre de l'oppresseur, à laquelle Sartre se livre en 1961, n'avait rien donc de nouveau : « Puisque l'esclavage est l'ordre, la liberté sera désordre, anarchie, terrorisme », écrit-il encore dans ses Cahiers. Le choix du Mal est assumé sans la moindre inquiétude : « Quand le Bien est aliéné, c'est-à-dire qu'il est dans les mains de l'Autre, la liberté n'a d'autre ressources que dans le Mal ». On est là à mille lieux des précautions morales de Camus. L'on comprend mieux le mépris avec lequel Sartre accueillit L'homme révolté.
À ces prédications, faite de haines et de fureurs, à ces spéculations philosophiques hautement sophistiquées sur la liberté humaine, qui en appelaient ouvertement à l'assassinat, et qui conduisaient, selon Hannah Ardent, à transformer les opprimés en enragés, elle oppose ce qu'il avait d'authentiquement politique dans ces mouvements de libération, « la revendication d'une démocratie à base participation ».
Ce qui constitue le propre d'une société politique, ce n'est pas primordialement la possibilité offerte à chacun d'accéder, par l'élection, au pouvoir et à la domination ; c'est, essentiellement, la participation aux affaires de la cité. Un tel engagement conduit à sortir de la sphère familiale des intérêts privés pour apparaître dans l'espace qui est entre les hommes où ceux-ci s'affrontent les uns les autres et entrent dans la rivalité de la discussion agonique. Tel est « le désir passionné de se distinguer » qui sélectionnera les hommes les meilleurs, ceux pour lesquels la forme de vie la plus excellente consiste dans la participation désintéressée aux affaires de la république. Ce fut cet immense appétit démocratique qui anima en 2011 le « printemps arabe » et libéra la parole en Tunisie, en Égypte, avant que ne retombe sur ces mouvements citoyens, joyeux et volubiles, la nuit de l'hiver des autocraties.
Mais cet idéal de la démocratie représentative ou délibérative serait-il réalisé, les dilemmes tragiques entre l'éthique et la politique, entre la fidélité à ses principes moraux et l'engagement responsable à tenir compte de l'état du monde, ne s'en trouveraient pas résolues pour autant.
Qu'advient-il si ce sont des enfants qui s'entre tuent ?
Qu'on ne puisse jamais y échapper, en témoignait les conséquences psychiques et morales dévastatrices lorsque le meurtre de l'occupant se déroulait, non pas dans le monde des adultes, mais dans le monde abrité des enfants.
Le psychiatre qu'était Fanon fut troublé lorsqu'il eut à rédiger l'expertise médico-légale de deux jeunes Algériens, âgés de 13 et 14 ans, qui avaient assassiné froidement d'un coup de couteau leur copain de jeu français. Leur récit témoignait du degré de perte des valeurs humaines les plus élémentaires à laquelle conduisait le climat de haine généralisée dans lequel ils avaient été élevés : « C'était notre bon copain, raconte celui de 13 ans. Il n'allait plus à l'école, car il voulait devenir maçon comme son père. Un jour on a décidé de le tuer, parce que les Européens il veulent tous tuer les Algériens. Nous, on peut pas tuer les « grands ». Mais comme lui, il a notre âge, on peut. On ne savait pas comment le tuer. On voulait le jeter dans la fosse, mais il aurait pu seulement être blessé. Alors, on a pris un couteau à la maison et on l'a tué ». Lorsque Fanon interroge le jeune garçon de 14 ans, celui-ci lui explique qu'il fallait tuer un Européen en réponse à l'assassinat de 40 Algériens dans le village de Rivet en 1956 :

« - Qu'est-ce qu'il fallait faire d'après vous ?
Je ne sais pas. Mais tu es un enfant et ce sont des choses de grandes personnes qui se passent.
Mais ils tuent aussi les enfants.
Mais ce n'était pas une raison pour tuer ton copain.
Eh bien, je l'ai tué. Maintenant faites ce que vous voulez.
Est-ce que ton copain t'avait fait quelque chose ?
Non, il ne m'avait rien fait.
Alors ?
Voilà... »

Fanon avait écrit à propos du peuple en lutte que ce-dernier avait d'avance accepter les conséquences de la violence, les morts qui ne se comptent pas en nombre - « le peuple colonisé ne tient pas compte de compatibilité »19. Mais cela aussi ? Le meurtre d'un enfant de la main d'autres enfants ? C'était là, poussé jusqu'aux termes de l'insoutenable, la question des Justes de Camus que Fanon ne s'était pas posée, mais que son incitation au crime conduisait à rencontrer, un jour ou l'autre. Et l'on voudrait que ce soit avec effroi, non avec la simple perplexité du médecin confronté à un cas singulier.

Le silence d'Albert Camus

Face aux violences atroces commises par l'État français et les combattants du FLN se dressait, de part et d'autre, l'assassinat des innocents civils, qu'aucune juste cause ne pouvait justifier et qu'Albert Camus condamnait obstinément. En 1957 à Stockholm, lors du discours de réception du prix Nobel de littérature, il aura ces paroles restées célèbres : « En ce moment, on lance des bombes dans les tramways d’Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ces tramways. Si c’est cela la justice, je préfère ma mère. » L'auteur des Justes restait fidèle à son héros : « Ma position n'a pas varié sur ce point et si je peux comprendre et admirer le combattant d'une libération, je n'ai que dégoût devant le tueur de femmes et d'enfants. La cause du peuple arabe en Algérie n'a jamais été mieux desservie que par le terrorisme pratiqué désormais systématiquement par les mouvements arabes. » Du côté du gouvernement français, c'étaient les arrestations de masse, la bataille d'Alger et la pratique de la torture par les parachutistes de la 10e division, commandés par le général Massu. Face à ceux qui le sommaient de prendre position, il ne pouvait que se taire. Camus ne voulait pas être emporté par le sens l'Histoire qui justifie la violence, ni par la justice qui juge, qui tranche et qui condamne. Face à l'obligation de choisir son camp, il fait un pas de côté vers le soleil dont la libéralité se dispense sur les victimes aussi bien que sur les bourreaux, sur les innocents comme sur les coupables, que les hommes sont tour à tour - « Le soleil m'apprit que l'histoire n'est pas tout ». Et cette indifférence « ni-pour-ni-contre » à tout jugement et catégorisation, à toute absolutisation et jugement était une « promesse de valeur », « la valeur d'une dignité et d'une beauté commune aux hommes ».

La violence dans ses excès lui interdisait de donner raison à l'un ou l'autre des adversaires en présence, puisque tous deux s'y livraient : « Mais, dans tous les camps, la terreur change, pour le temps où elle dure, l'ordre des termes […] À partir de cette position seulement, on a le droit et le devoir, de dire que la lutte armée et la répression ont pris, de notre côté, des aspects inacceptables », écrit-il dans l'Avant-Propos aux Chroniques algériennes, dénonçant tour à tour « avec la même force, et sans précaution de langage », la pratique des tortionnaires qui prétendaient agir « au nom de la France » et le terrorisme appliqué par le FLN sur les civils innocents. Et il soutenait une solution d'équité qui, « unissant leurs différences », maintiendrait l'Algérie dans la France sans que la France règne en Algérie sur « huit millions de muets ».

Le choix du retrait

Son refus de participer aux « polémiques incessantes qui n'ont eu d'autre effet que de durcir en Algérie les intransigeances aux prises et de diviser une France déjà empoisonnée par les haines et les sectes » était attaquée de toutes parts – il s'y était préparé - quand on ne lui prêtait pas, reproche plus douloureux, les intentions les plus mesquines : « C'est parce que tu as peur de ne pas avoir le prix Nobel si tu prends position », lui lance Raymond Sigaudès.
Mais, en même temps que Camus refusait de prendre fait et cause pour un camp et de signer les manifestes « pour la paix en Algérie », il ne cessait d'intervenir auprès de plus hautes autorités politiques en faveur des prisonniers et des condamnés, et ce sera à plus de cent cinquante reprises, rappelle Olivier Todd dans sa belle biographie.
Max Weber avait envisagé, dans Le savant et le politique, ce refus, non seulement de prendre parti, mais d'avoir à le faire si l'engagement vous rend complice de crimes :

"Je me sens bouleversé très profondément par l'attitude d'un homme mûr – qu'il soit jeune ou vieux – qui se sent réellement responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l'éthique de la responsabilité, en vient à un certain moment à déclarer : “ Je ne puis faire autrement. Je m'arrête là ! ” Une telle attitude est authentiquement humaine, et elle est émouvante. Chacun de nous, si sont âme n'est pas encore morte, peut se trouver un jour dans une situation pareille."

Plutôt que la complicité coupable, le retrait dans le silence ou la fuite.
Au lendemain de la disparition d'Albert Camus, en janvier 1960, c'est encore Sartre qui lui rendra le plus bel hommage, sans rien cacher de leurs désaccords :

"Il représentait en ce siècle, et contre l'histoire, l'héritier de cette longue lignée de moralistes dont les œuvres constituent peut-être ce qu'il y a de plus original dans les lettres françaises. Son humanisme têtu, étroit et pur, austère et sensuel, livrait un combat douteux contre les événements massifs et difformes de ce temps. Mais, inversement, par l'opiniâtreté de ses refus, il réaffirmait, au cœur de notre époque, contre les machiavéliens, contre le veau d'or du réalisme, l'existence du fait moral."

6 commentaires:

Jean-Pierre Ménage a dit…

''La pureté et la violence''

En lisant votre article, on se rend compte qu’au-delà des mots, des ruptures et de la réconciliation, il se révèle dans la trajectoire et la vie de ces deux amis-philosophes qu’ont été Sarte et Merleau-Ponty, une question politique fondamentalement : la politique ne peut-elle pas échappées aux crimes et à la violence ?
Du fait que l’homme soit un être imparfait et potentiellement sournois (Machiavel), si vertu il y a avoir afin de diriger celui-ci, cela suppose nécessairement d’avoir les mains sales et de savoir mentir. Si à cause de la nature humaine, un monde fraternel pur de son innocence rassemblante, n’est pas possible, alors que nous reste-t-il ? Beaucoup ont critiqué Sarte parce qu’il a été, en quelque sorte, comme aveugler par l’idéal communiste… ébloui, il n’a pas vu les crimes (On connaît la boutade : Mieux vaut avoir tort avec Sartre que raison avec Aron.). Mais peut-on finalement en vouloir à Sartre d’avoir toujours tenté d’espérer un autre monde malgré le sérieux démenti du réel à son rêve d’unité humaine. L’espérance est le baume qui nous soigne de la pureté impossible. Les hommes se feront toujours la guerre et tout gouvernement politique est le moindre mal qui permet, dans une certaine mesure de corriger cela, mais, mais notre cœur bat aussi avec cette vérité jamais éteinte qui nous demande d’espérer de notre prochain……

Merci pour votre article.

Jean-Pierre Ménage étudiant de l’Urca (année 2019-2020)

François Labat a dit…
Ce commentaire a été supprimé par son auteur.
François Labat a dit…

Quel beau tour d’horizon de la question de la tension entre morale et politique, entre aspiration à la libération et condamnation de la violence au cours de la deuxième partie du XXe siècle. Cet éclairage historique a le mérite de pointer un débat qui n’en finit évidemment pas d’être actuel. Si cette réflexion sur des attitudes passées peut avoir une utilité, c’est bien de nous permettre, aujourd’hui de réfléchir sur les engagements que nous devons prendre, ou non.

Le demi-siècle qui suit la 2e guerre mondiale se caractérise par cette situation si particulière où une immense majorité des intellectuels a pris fait et cause, au nom de la liberté, pour des dictatures implacables et sanglantes. Certains se sont réveillés de cet aveuglement avant d’autres, Merleau-Ponty des décennies avant Sartre mais le fait est là que non seulement la philosophie peut se casser les dents en tentant d’adapter les moyens aux fins mais elle peut aussi faire fausse route quant aux fins elles-mêmes. Sacrifier sa morale et des innocents pour faire advenir le bien ou la liberté est déjà discutable, mais que dire si, en plus, ce bien n’en est pas vraiment un et cette liberté est un esclavage.

Dans ce débat entre morale et politique la destinée personnelle se mêle de façon souvent inextricable avec les aspirations collectives. Se battre, au sens figuré comme au sens propre, pour la liberté ou la dignité, la sienne ou celle des autres c’est une nécessité morale qui peut devenir une raison de vivre (ou de mourir). De même qu’on rêve de chefs d’états qui détestent le pouvoir et ne l’exercent que par devoir ou de généraux qui haïssent la guerre on aurait envie de militants qui se battent à leur corps défendant. Il me semble que l’ivresse du combat, l’exhalation personnelle qu’on peut éprouver en pensant lutter pour une cause juste, les armes ou le stylo à la main, sont des ingrédients considérables dans la mécaniques des mobilisations. Il y a une jouissance, individuelle et collective à penser être du bon côté et à se battre pour la justice, ou au moins la conception qu’on en a. C’est pourquoi il ne me semble pas si évident de renvoyer à un autre monde le terroriste islamiste. Penser que c’est la seule promesse de félicités post mortem qui l’anime est un peu réducteur. Même si c’est de manière confuse, incompréhensible et criminelle, l’aspiration à réparer ce qui leur apparaît comme des injustices est bien présente. Et à l’inverse, cette aspiration personnelle incarnée dans un désir sexuel n’est pas si radicalement différente de l’excitation que peut procurer la lutte politique.

Tout ceci semble ne militer que pour une attitude : le retrait prudent de la folie humaine. Et pourtant… Il ne faut jamais oublier que la neutralité est aussi une prise de position, laisser faire est aussi une manière de faire, l’abstention est une aussi manière de voter. Pas plus que de prendre parti, s’abstenir de le faire ne peut nous mettre à l’abri de l’erreur ou du mal. Il y a des moments où se taire, où ne pas agir, au nom du refus de la violence et du risque que celle-ci ne frappe des innocents, peut aussi être criminel que d’agir à mauvais escient. Chacun, en fonction de son échelle des valeurs, pourra trouver des exemples en ce sens.

Le drame évidemment c’est que si l’histoire se lit au passé, elle s’écrit au présent. Comme nous aimerions pouvoir nous projeter dans l’avenir pour mesurer l’intensité des drames qui s’y joueront et donc pour en déduire ce que devrait être une attitude juste aujourd’hui ! L’intensité de la crise sanitaire actuelle liée à l’épidémie de coronavirus, les drames qui s’y jouent, les réactions au jour le jour des dirigeants politiques comme des citoyens nous rappellent (même si certains ne semblent toujours pas l’avoir compris) à quel point il est difficile et cruel de devoir naviguer dans un océan de risques et d’incertitudes. Et pourtant il faut avancer.

PS : C’est sans doute un correcteur orthographique trop zélé qui a transformé dans le texte de l'article Arendt en Ardent.

Djogbe FIFA a dit…

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Paul Gr a dit…

(1/2)


Ces réflexions sur l’engagement acharné de Sartre, sur le silence progressif de Merleau-Ponty et sur le refus de l’hubris de Camus montrent aussi à quel point le cœur d’une philosophie est intimement lié à son mode d’expression.

Que Sartre se soit systématiquement positionné sur chaque événement « comme s’il était un test de moralité » 1, qu’il ait condamné le moindre silence sur l’actualité comme un signe de « mauvaise foi » susceptible de « faire le jeu des réactionnaires » 2, cela n’a rien de très étonnant, quand on se penche sur sa conception philosophique du langage. Son approche de la prose typiquement, radicalement distincte de la poésie, en fait un outil d’expression directe, dans laquelle le prosateur « désigne, démontre, ordonne, refuse, interpelle, supplie, insulte, persuade, insinue » 3. Merleau-Ponty, bien au contraire, ne semble retenir que ce dernier verbe : insinuer. De La Prose du monde jusqu’au Visible et l’invisible, il n’a cessé de dire que le sens d’une parole ne peut être saisi frontalement, que nos mots tissés de silence visent moins des idées que des « matrices d’idées » 4 - enfin que l’expression du sens est toujours indirecte.

Et il en est bien de même pour le sens de l’événement politique. Les lettres de rupture entre Merleau-Ponty et Sartre sont à ce titre très éclairantes. Accusé par son ami de délaisser Les Temps modernes et de se retirer dans un confort universitaire, Merleau-Ponty répond qu’il « y aurait artifice et ruse à provoquer le jugement sur chaque point d’une politique au lieu de la considérer dans sa suite (…) J’entrevoyais là une action de l’écrivain qui consiste à faire le va-et-vient entre l’événement et la ligne générale, et non pas à affronter (dans l’imaginaire) chaque événement comme s’il était décisif, unique, irréparable. Cette méthode est plus proche de la politique que ta méthode de l’engagement continué (au sens cartésien). Or, en cela même, elle est plus philosophique, parce que la distance qu’elle ménage entre l’événement et le jugement qu’on en fait désarme le piège de l’événement et en laisse voir clairement le sens. Je n’avais donc nul besoin de séparer la philosophie du monde pour rester philosophe – et je ne l’ai jamais fait » 5.

Paul Gr a dit…

(2/2)


Si comme le dit Merleau-Ponty, « la claudication du philosophe est sa vertu » 6, c’est au sens où le philosophe se tient en perpétuel décalage – décalage par rapport à la foi ou l’intuition, décalage par rapport à l’action aveugle, décalage vis-à-vis de la « mêlée fraternelle des hommes » 7 et enfin décalage au sein même de son expression, laquelle « ne s’accomplit qu’en renonçant à coïncider avec l’exprimé et en l’éloignant pour en voir le sens. Elle peut donc être tragique » 8. Ni indifférente au monde, ni esclave des soubresauts du présent – la place du philosophe dans la cité se situe peut-être bien dans « cette ambiguïté saine » 9.

A la conception de l’engagement sartrien s’oppose également celle de Camus. La place du philosophe est ici à mi-distance de l’histoire et de la nature – ou plutôt, dans un jeu dialectique où la nature empêche le cœur de l’homme aux prises avec l’histoire de se dessécher ; et où la lutte dans l’histoire a pour but de « préserver cette part de l’homme qui ne lui appartient pas » 10. A Tipasa, il donne ainsi la formule d’une double promesse qui n’élude rien et dans laquelle on retrouve la générosité qui traverse de part en part l'oeuvre camusienne :

« À l'heure difficile où nous sommes, que puis-je désirer d'autre que de ne rien exclure et d'apprendre à tresser de fil blanc et de fil noir une même corde tendue à se rompre ? (…) Puisque peu d'époques demandent autant que la nôtre qu'on se fasse égal au meilleur comme au pire, j'aimerais, justement, ne rien éluder et garder exacte une double mémoire. Oui, il y a la beauté et il y a les humiliés. Quelles que soient les difficultés de l'entreprise, je voudrais n'être jamais infidèle, ni à l'une ni aux autres. » 11.



1, 2, 5, 9 : Lettres de rupture, Merleau-Ponty à Sartre
3 : Qu’est-ce que la littérature, Sartre
4 : La Prose du monde, Merleau-Ponty
6, 7, 8 : Eloge de la philosophie, Merleau-Ponty
10 : « Ni victimes, ni bourreaux » dans Combat, Camus
11 : L’Eté, Camus