Brèves réflexions sur la guerre et la morale

Il n'est pas de belligérant qui ne prétende que la guerre qu'il mène ne soit juste, et les raisons données ne relèveront jamais publiquement du seul désir de conquête ou de possession. Nous n'en sommes plus au temps de Thucydide où les généraux athéniens pouvaient déclarer, sans embarras, que les hommes "veulent partour soumettre les autres hommes chaque fois qu'ils en ont le pouvoir" et qu'il n'y a rien à condamner dans cette nécessité de nature qui pousse à massacrer les hommes et à réduire en esclavage les femmes et les enfants. L'exigence de justification, serait-elle d'une malhonnêteté insigne, répandant les mensonges les plus grossiers – l'intervention de la Russie est une « opération militaire spéciale » visant à libérer les ukrainiens du génocide que pratique à leur encontre un pouvoir central nazifié – atteste paradoxalement que la morale n'a pas entièrement été effacée. Qu'elle soit instrumentalisée et rien de plus qu'un moyen de propagande en vu d'obtenir le consentement et la loyauté des citoyens, de susciter le dévouement jusqu'au sacrifice des soldats, ne nous fait pas sortir de son économie. Cet hommage que le vice rend à la vertu ne saurait être compris simplement comme une stratégie cynique, ce qu'elle est pourtant. Il ne s'agit pas de rêver, mais de voir plus au fond.
Le réalisme dans les relations internationales soutient qu'il n'existe entre les Etats que des rapports de force, des luttes, commandées par les seules considérations d'intérêts, pour la souveraineté et la domination et qu'en cas de guerre, l'annihilation totale de l'ennemi justifie, dans le silence de la loi (inter arma silent leges), le recours à tous les moyens efficaces. "La guerre, écrit Clausewitz, est un acte de violence qui théoriquement n'a pas de limite". Mais on aura beau soutenir que les restrictions morales ont désormais été levées – et tel est, en effet, le propre de la guerre de lever l'interdit premier « Tu ne tueras point » - reste logée au cœur de la guerre, de sa violence et de ses atrocités, une première exigence justificatrice, non seulement d'avoir des raisons, mais d'avoir raison, d'être dans son bon droit. Or il y a loin d'une justification à l'autre. On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher, écrit Malebranche, mais cela est contre la Raison. Avoir raison, en l'occurrence, ne signifie pas formuler des propositions exactes ou vérifiées correspondant à la réalité des faits – la science s'en charge – mais, pour les gouvernants, agir comme il convient, selon ce que requièrent les circonstances. Or cette argumentation politique reste de bout en bout de nature morale, quoiqu'elle soit différente – Machiavel a été le grand penseur de cette distinction - de la morale ordinaire. Elle ne porte pas sur le vrai mais sur le juste ou le bien. De là vient que la justification de la guerre ouvrira à une mise en cause, éventuellement pénale, de la responsabilité de ceux qui la conduisent et des actes qu'ils ordonnent ou commettent lorsque ceux-ci échappent à la controverse où "l'un appelle cruauté ce qu'un autre nomme justice", selon le mot de Hobbes.
La guerre fait voler en éclats les principes de la morale commune, mais la nécessité dont elle se réclame sert encore de justification à ces violations qui devront, malgré tout, rester proportionnées. Cette présence de la morale, et elle est fondatrice, a toutes sortes de conséquences juridiques, dès lors qu'elle conduit à formuler les principes qui commandent au droit à la guerre (jus ad bellum) et au droit dans la guerre (jus in bello). "La guerre est toujours jugée deux fois, écrit Michael Walzer, tout d'abord en considérant les raisons qu'ont les Etats de faire la guerre, ensuite en considérant les moyens qu'ils adoptent" et ces deux jugements ont en commun d'interroger la nature morale de la guerre. Paradoxalement, c'est dans cette condition même où les principes de la morale semblent ne plus encadrer et régler les actions humaines, où l'idéologie belliciste ouvre parfois la porte au pire, que se montre et se manifeste la primauté de la norme sur la force. La nécessité de justifier le recours à la guerre, l'existence de lois qui encadrent son exercice, ne font pas de la guerre une pratique morale, mais elle reste de bout en bout exposée à un jugement de cette nature. Ainsi les principes du droit international humanitaire définissent-ils des limites et fixent-ils un cadre éthique qui serait-il violé conduira à l'imputation de crime de guerre ou de crime contre l'humanité. Entre l'acceptable et l'inacceptable, la violence inévitable et l'effraction d'une brutalité totale, la différence est parfois assez claire pour que nourrissant nos indignations légitimes et armant la résistance contre l'agresseur, on sache où est le bien et où est le mal. S'il y a des guerres justes et des guerres injustes - et, redisons-le, aucune guerre ne prétend être injuste - alors, ultimement, ce n'est pas l'impunité qui l'emporte, le "droit" du plus fort et la licence du Tout est permis, mais, en dépit de leurs inévitables instrumentalisations, la limitation du Juste et l'autorité du Bien.

L'impossible commandement d'aimer.

Ces réflexions ont été rédigées en vue de la conférence sur le Pur Amour, donnée, le 18 janvier 2022, aux étudiants préparant le concours aux écoles supérieures de commerce du Lycée Hoche à Versailles  :

« Tu aimeras ton Dieu de toute ton âme, de tout ton cœur, de tout ton être », le premier commandement des Tables de la Loi s'accompagne inséparablement du deuxième : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », auquel Jésus Christ ajoute le devoir d'aimer nos ennemis, sans quoi qu'est-ce qui distinguerait les fils de Dieu des païens ? Que ce-dernier commandement soit contre nature – comment pourrait-on aimer qui nous veut et nous fait du mal ? - ne lève pas l'absurdité  qui fait de l'amour une obligation.
L'amour est un sentiment – s'agirait-il pour les théologiens d'un effet de la grâce divine - que l'on éprouve de façon indélibérée et qui ne peut être suscité par un mouvement de la volonté. Dès lors, comment pourrrait-il être exigible ? Respecter les commandements divins, fort bien ! Traiter autrui avec respect, cette obligation morale se comprend. En prendre soin, s'il est dans le besoin et dans la détresse, cela s'entend encore. Mais l'aimer, le chérir d'amour tendre, comment cela pourrait-il être exigé ? « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas », la pensée célèbre de Pascal plonge l'affectivité humaine dans une nuit à tout jamais inaccessible aux conclusions claires et lumineuses du raisonnement et de l'argumentation. S'il y a quelque chose de désespérant dans l'injonction « Aime-moi », cela tient au fait que, aussi désireux soit-on de répondre à cette demande éperdue et de « plier la machine » », il est tout bonnement impossible de faire advenir en soi un sentiment que l'on éprouve pas. La sécheresse du cœur ne fera pas davantage naître le sentiment d'amour que l'aridité du désert ne fait tomber l'eau du ciel. Et cette impossibilité n'est pas une faute dont il pourrait nous être fait reproche.
« Tu aimeras, écrit Franz Rosenzweig, – quel paradoxe dans ces mots! Peut-on commander à l’amour ? L’amour n’est-il point destin et saisissement, et s’il est libre, n’est-il pas offrande libre ? Et voilà qu’on le commande? Non, certes, on ne peut commander l’amour; nul tiers ne peut le commander ni l’obtenir par la force. »1
Désireux de donner malgré tout un sens au commandement évangélique d'aimer son prochain, Kant fait une distinction entre l'amour pathologique et l'amour pratique, lequel est une maxime de bienveillance. « Dans ce noyau de toutes les lois, lit-on dans la Critique de la raison pratique, il n’est donc question que de l’amour pratique. Aimer Dieu signifie dans ce sens exécuter volontiers ses commandements; aimer son prochain : remplir volontiers tous ses devoirs envers lui. »2, lesquels me commandent de traiter l'humanité en moi-même et en tout autre comme une fin en soi et non comme un moyen. L'amour pratique du prochain se ramène au devoir d'agir moralement envers autrui par obéissance à l'impératif de la loi. Seulement voilà, et Kant en reconnaît l'évidence, le respect auquel nous sommes contraints n'est pas l'amour. N'avait-il pas montré dans la Fondation de la métaphysique des moeurs que le secours d'autrui est d'autant plus méritoire qu'il est denué de toute incitation émanant du sentiment et de la sensibilité ? L'action d'un philanthrope sera de plus haute valeur morale s'il continue de répandre autour de lui le bien alors même qu'il se trouve dans un état intérieur « d'insensibilité mortelle », que lorsqu'il était spontanément porté à secourir la détresse humaine par sympathie, pitié ou compassion. Pour froide et glaciale que paraisse cette interprétation rationnelle du commandement évangélique, Kant, pourtant, n'innovait pas entièrement.
Confrontés au même problème interpétatif, les théoriciens du Pur Amour avaient distingué au XVIIe siècle l'amour affectif de l'amour effectif. Si le premier ne peut être exigé parce qu'il ne relève pas d'un acte de la volonté mais d'une détermination de la sensibilité et du cœur, il n'en va pas de même de l'amour effectif, autrement appelé « amour d'exécution », lequel désigne les œuvres de l'amour. Tels sont les gestes, ces actions extérieures, libres de tout inclination affective, à quoi conduit le commandement d'aimer lorsque la contrainte du devoir remplace l'impulsion du sentiment et de la spontanéité. De là vient que l'on puisse produire des attestations, manifestes et probantes, de l'amour en l'absence de tout sentiment d'amour. Plus encore, ces actes, ces preuves d'amour tiennent lieu d'amour, non pas parce qu'ils jaillissent d'un même fond affectif, mais, au contraire, parce qu'ils se substituent au sentiment défaillant, et cela sur le mode du "comme si" : « Il est donc dit, écrit Antoine Sirmond dans La défense de la vertu, publié en 1641, que nous aimerions Dieu mais effectivement, opere et veritate, faisant sa volonté comme si (souligné par moi) nous l'aimions affectivement, comme si cet amour sacré brûlait nos cœurs, comme si le motif de la charité nous y portait. »3
Dans ce « comme si », il ne faut pas voir les artifices de l'hypocrisie ou de la tromperie, l'honnêteté commandant de quitter l'être qui n'est plus aimé. Cette leçon moderne fait du sentiment le critère de l'authenticité de l'amour, mais une telle injonction à la sincérité conduit inévitablement à ériger la rupture, la séparation ou le divorce en devoir moral. Ne voit-on pas, cependant, que relations humaines se trouvent ainsi placées sous le joug d'un destin plus impitoyable que le décret arbitraire des dieux : l'inconstance du sentiment sur lequel nulle volonté ne peut rien. La morale du devoir rétablit la liberté humaine au cœur d'un commandement dont l'exécution se fait dans la lumière de l'acte, sans plus dépendre des obscures et involontaires intermittences du coeur. Agir « comme si » n'est pas un faux-semblant, c'est attester d'une liberté qui s'affirme lorsque, dans la froideur du cœur, se donne tout ce que nous pouvons donner et qui, en l'absence d'amour, est encore et bel et bien une preuve d'amour.

_________________
1. Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2003, p. 210.
2. V, 83. Cité par Florence Salvetti, "Une relecture critique du commandement d'amour évangélique", Institut Catholique de Paris, « Transversalités » 2013/2 N° 126, pages 81 à 93.
3. Voir notre Amour et désespoir, Le Seuil, 2000, p. 94.

Indifférence ordinaire

Une des plus belles qualités humaines est la disposition à s'intéresser réellement, sincèrement, aux autres, à qui ils sont, à ce qu'ils font, à leur famille, leur histoire, à leur parcours, à ces mille détails de l'existence ordinaire qui comptent pour eux. Mais chaque jour me montre davantage à quelle point cette qualité est rare. La rencontre-t-on chez une personne, aussitôt une relation se noue et c'est une surprise autant qu'une source de joie, comme si chacun s'abreuvait de la vie de l'autre. L'entre aide entre les hommes se nourrit de cette attention et lorsque le besoin se fait sentir, l'action n'est pas contrainte, mais spontanée, naturelle, comme allant de soi.
Ce n'est pas l'égoïsme qui est le trait principal des êtres humains, mais plutôt leur inattention, leur indifférence mutuelle, plus ou moins déguisée sous des formules convenues de politesse. Ce serait trop dire que chacun pense seulement à soi, à ses intérêts propres, au détriment de ceux d'autrui, le fait est simplement que des autres, et souvent même de ses proches, il ne voit rien, n'entend rien, ou seulement en passant et si peu. C'est la faute par excellence, et la cause première de bien du mal que nous nous faisons les uns aux autres.

Vulnérabilité de la nature, vulnérabilité humaine

Notre responsabilité vis-à-vis de la nature n'a commencé à nous concerner sérieusement, à devenir une inquiétude occupant l'espace public et modifiant nos représentations et nos comportements, individuels et collectifs, le jour seulement où nous avons pris conscience que c'est l'existence même de l'humanité qui est en jeu. Nous avons alors réalisé que nous avons à l'égard de la survie d'une terre habitable une obligation irrécusable. Rien d'aussi existentiel et lié à notre survie ne nous oblige à prendre soin des réfugiés et à venir au secours de leur détresse.
La vulnérabilité de la nature, exposée aux conséquences destructrices de l'agir humain et qui exige des réponses politiques de première urgence, a bien évidemment des analogies avec la vulnérabilité des êtres humains en détresse. Mais seule la première nous touche dans notre existence vitale, la seconde ne s'adresse qu'à notre conscience morale. Ce qui n'est pas rien, mais visiblement insuffisant. Face aux réfugiés et aux demandeurs d'asile, à ceux dont le maintien de formes de vie humaines dépend de nous, pour beaucoup la réponse appropriée n'est pas de prendre soin (comme on le doit s'agissant de la nature), mais de chasser, d'éloigner, de fermer les frontières. Non pas d'assumer nos obligations envers ces existences fragiles, mais de se débarrasser de ces vies encombrantes.
Pourtant nous appartenons à la nature autant que nous partageons une humanité commune. Le devoir de protection nous impose des devoirs envers l'une autant qu'envers l'autre.

L'expérience du scrupule

Ces réflexions à propos du scrupule feront partie d'un prochain livre, à paraître en septembre, consacré à Machiavel, sa vie, sa pensée et en quelle manière celle-ci nous éclaire sur la justification politique du mal et de la violence. Il sera aussi question de Camus et de Merleau-Ponty et des raisons qui, dans les années cinquante et après la découverte des camps en URSS, poussèrent à leur rupture avec Sartre et le communisme soviétique, avant que la question de la violence soit de nouveau posée pendant la guerre d'Algérie.
Ces grands débats et qui vont au fond sont bien oubliés aujourd'hui. Il est pourtant essentiel de les faire revivre parce qu'ils nous éclairent sur les rapports difficiles entre morale et politique que Machiavel eut le mérite de poser avec franchise et lucidité. Si l'action politique responsable ne peut jamais échapper tout à fait à la pratique du mal, alors la capacité à faire l'épreuve du scrupule est essentielle dans l'idée que nous nous faisons du "gouvernant moral".

Il y a bien de la différence entre le doute, qui est rationnel, et le scrupule, qui est d'une tout autre nature. Mais avec le scrupule, sait-on au juste de quoi l'on parle ? A-t-il seulement un objet ? Désigne-t-il une incapacité à agir, une déficience, un trouble mental, lié à un sentiment exagéré de culpabilité ? Ou bien une expérience éminemment morale du sujet lorsqu'il ne se présente d'autre alternative qu'entre le mal et le pire ? Les situations qui engendrent un tel sentiment ne sont nullement définies par des traits objectifs. Ce qui pour l'un est cause de scrupule ne l'est pas pour l'autre, et c'est là une expérience singulière qui en dit plus sur la personne et son « sens moral » qu'elle ne nous informe objectivement de la situation dans laquelle elle se trouve.
C'est toujours à propos d'un individu qu'on dira qu'il est « sans scrupule » : la situation n'est jamais une excuse à ce défaut. Une corde lui manque, et c'est son absence de sensibilité morale que l'on dénonce, non un état de fait. Pourtant, l'expérience du scrupule, dans sa subjectivité radicale, a aussi une dimension métaphysique, révélant l'impossibilité d'accorder le désir du bien, la bonne volonté, et l'état du monde. Dans un monde parfait qui ne nous mettrait pas face à des choix désespérants, une telle épreuve n'existerait pas.

L'épreuve du scrupule

Pour ces raisons, le scrupule n'est pas simplement un mauvais moment à passer, une hésitation passagère, vite oubliée à mettre au compte de la pusillanimité, l'expression bénigne de notre lâcheté. Une faiblesse à surmonter due à un manque de courage. Ou alors ce serait seulement une histoire que l'on se raconte, pour se mettre à l'abri de toute mauvaise conscience. On s'ébroue et on y va. Marche ! Marche ! Prise au sérieux, cette expérience demande au contraire une véritable force d'âme, une authentique présence à soi. C'est pourquoi elle est si peu comprise, et rarement partagée. De fait, celui qui la connaît est un homme seul et tout l'appelle à ne pas tant s'attarder, à ne pas tant « s'en faire », comme on dit. Mais pour lui, et pour lui seul, il en va autrement : ce qui, pour les autres, va de soi – tous ne font-ils pas de même ? n'est-ce pas ce que la situation requiert ? l'ordre à obéir, la décision à exécuter - est soudain suspendu à une inquiétude et là où il avait clarté, ce n'est plus qu'obscurité, alors même que l'exécutant de la nécessité devient l'acteur perdu de sa propre liberté. Et il entre en résistance. Avec les autres, avec ce que le monde demande de lui.
Ce n'est pas en l'air, avec désinvolture ou dilettantisme, que l'on doit parler du scrupule. Il faut donner tout son sens à ce qui se joue ici, aux confins de l'éthique et de la métaphysique, alors que la règle fait défaut et que seule s'avance la conscience d'une responsabilité personnelle qui sera sans excuse.

Responsabilité et liberté

Si l'on suit la typologie wéberienne, le scrupule ne relève ni de l'éthique de la conviction, où il s'agit seulement d'être fidèle à sa conscience, ni de l'éthique de la responsabilité où il faut bien compter avec les rudes nécessités du monde. Il loge dans le conflit des deux, qui est insoluble parce que la raison est impuissante et qu'au ciel des valeurs les dieux sont en guerre. Et c'est alors le terrible face à face, avec soi, avec les autres, et, que l'on soit ou non croyant, avec Dieu aussi. C'est pourquoi, il n'est aucune notion qui dise mieux ce que signifie cette expérience que l'angoisse, la perception tout à la fois de l'effondrement des valeurs et du vertige où la liberté du vouloir s'éprouve comme possibilité et comme faute . Éprouver des scrupules, ce n'est pas vouloir préserver son innocence : celle-ci est déjà perdue. Un être parfaitement innocent, l'homme à l'état de nature selon Rousseau, n'éprouve pas de scrupule : il ne sait pas que le mal existe et s'éprouve seulement dans la plénitude du sentiment d'exister.
Quelle profondeur éthique pourrait-on donner au scrupule s'il s'agissait seulement de garantir la pureté de sa conscience ? Toutes les philosophies morales qui, depuis Platon jusqu'à Bentham, en passant par Kant et les stoïciens, visent à mettre l'homme à l'abri de l'angoisse et de l'incertitude ont construit des systèmes qui excluent la possibilité même du scrupule. Et parmi celles-ci, la plus désireuse d'en finir avec ce vertige de la responsabilité est l'utilitarisme, cette arithmétique morale qui s'en tient au calcul des plaisirs et des peines d'où le mal est évacué.
Quel scrupule devrait-on éprouver à pratiquer la torture si l'aveu qu'on obtient fera échapper des dizaines, des centaines, peut-être des milliers de vies innocentes, celles d'enfants surtout, à une mort imminente ? Dans le calcul des coûts et des bénéfices, le prix est nul et il n'y a pas lieu de tergiverser. Et le dirigeant qui appliquera ce que la rationalité économique exige, le licenciement d'employés en vue de sauver l'entreprise, ce serait à tort qu'il hésite. Le bien du plus grand nombre l'emportera, et celui qui refuse le sacrifice qu'on exige de lui n'est qu'un fieffé égoïste. Au royaume du meilleur des mondes possibles qu'ordonne le Grand Calculateur, c'est en vain que Candide s'interroge et que Voltaire proteste.
Il est donc essentiel de faire de la capacité à éprouver du scrupule une des qualités qui caractérisent le gouvernant moral. Le scrupule n'est pas appelé à être dépassé, mais à être maintenu dans l'action qui fera le choix du mal en toute conscience et ne perdra jamais de vue le prix à payer de la transgression. Il n'est pas de scrupule qui ne soit un sacrifice.

Relativité et pluralité

Pour poursuivre sur le même registre : rien ne conduit la reconnaissance de la pluralité des cultures, des croyances, des modes de vie, et le fait d'y voir une richesse plutôt qu'une sorte de tour de Babel chaotique menant inévitablement à la division et au conflit et dont on ne pourrait sortir que par l'application de normes universellement reconnues, à l'impossibilité de juger les "valeurs". Opposer universalité et relativité est une de ces idées tranchées qui bloquent l'exercice de la pensée plutôt qu'elles ne favorisent. Car, dans nos pratiques et nos jugements quotidiens, ce n'est pas ainsi que nous nous y prenons et, dans certaines circonstances, nous savons parfaitement distinguer quels discours, quelles pratiques sociales sont détestables et lesquels méritent notre approbation et notre engagement, selon qu'ils encouragent et favorisent ou non l'épanouissement de l'être humain et de ses capacités.
L'éventuel défaut d'accord sur ces questions ne constitue pas une objection, du moins pas pour nous, du moins pas à nos yeux. Peut-être serait-il impossible de convaincre un nazi ou un fanatique religieux que le bien ou le dieu qu'il prétend servir est le visage de la barbarie, mais cet échec n'est pas une raison pour renoncer à ce quoi nous tenons. Ces valeurs sont les nôtres, en effet. Est-ce à dire qu'elles ne sont rien ? Que nous devons cesser d'espérer qu'elles l'emportent un jour là où elles sont aujourd'hui bafouées ? L'espoir n'a pas besoin d'être fondé dans l'absolu ou la transcendance pour nourrir le travail humble et patient vers un monde plus humain.
La philosophie aime à se complaire dans des grandes questions théoriques, du genre de celles qui opposent l'absolu au relatif, mais lorsqu'il s'agit d'agir comme il convient, la vérité c'est qu'on s'en fiche pas mal de savoir si le dilemme a été résolu ou non ! Et si elle n'a pas les moyens argumentatifs de convaincre Hitler du mal qu'il fait, nous n'en conclurons qu'il faut renoncer à toute idée de bien et de mal. Le fait est qu'il y a des cas désespérés et qu'on n'y peut rien !

Le relativisme n'implique pas que "tout se vaut"

Reconnaître le caractère relativiste des théories scientifiques, comme le font la plupart des philosophes contemporains de la connaissance, qu'ils soient "réalistes" ou non, cela implique-t-il d'affirmer que "toutes les théories se valent" ? Et en est-il de même s'agissant des valeurs, de nos convictions et des actes qui en résultent ? A ce propos, il convient de préciser deux choses :
1/ Rien ne justifie de poser comme un absolu la distinction faits-valeurs, les premiers répondant seuls aux critères de l'objectivité scientifique, les seconds étant livrés à des choix rationnellement indécidables.
2/ Ce que soutient, en revanche, la position relativiste, c'est qu'il est impossible d'accéder à des vérités qui nous diraient ce que les choses - phénomènes ou normes - sont en elles-mêmes, indépendamment de la façon dont nous nous rapportons à elles et les décrivons. Le relativiste ne dit pas que tout se vaut - ce qui est le propre du nihiliste - mais que le point de vue de Dieu ou d'une raison universelle, anhistorique, libre de toute détermination linguistique, historique et culturelle, nous est à jamais fermé.
Il est autant impossible de nous extraire des médiations qui nous ouvrent au monde qu'il n'est possible au baron Munchausen d'échapper à la noyade en se tirant par les cheveux ! Tel est le coeur de la position "relativiste", quelles que soient les variations des philosophes qui s'en réclament.

Que vaut la distinction entre l'éthique et la morale ?

On voudrait que l'éthique relève de la seule sphère intime, de ce que, autrefois, on nommait "le for intérieur", en termes modernes : des droits de la conscience et de la liberté comprise comme choix sans contrainte des valeurs et des plans de vie auxquels nous adhérons personnellement et dont nous n'avons pas à rendre compte - mais voyez cette conséquence : l'éthique (ou la morale, peu importe cette distinction dont je dirai bientôt un mot) se trouve exclue, dès lors, de la sphère publique des activités politiques et économiques. Telle est la conséquence, généralement inaperçue, que souligne John Dewey :

"Le fait de dissocier la morale des fins de la nature humaine en important la morale de l'espace public et de la lumière du grand jour dans l'obscurité et l'intimité de la vie intérieure nous prive des moyens qui nous permettraient de la placer au service de fins utiles et conséquentes. Le coût, par exemple, en est de dissocier complètement l'éthique de la politique et de l'économie" [Human Nature and Conduct, 1921, p. 9, cité par Jean-Pierre Cometti, La démocratie radicale, Lire John Dewey, Folio Essais, Gallimard, 2016, p.64-65].

La distinction, généralement admise, entre l'éthique (qui se rapporte à l'individu et à ses "choix de vie") et la morale (l'ensemble des normes socialement acceptées) reproduit la dichotomie entre, d'une part, l'être humain comme "individu" (protégé par des droits) et l'être humain comme membre de la société, mais c'est oublier à quel point nous sommes toujours des êtres situés et en relation avec les autres et que nos choix individuels portent leurs conséquences, bien au-delà de la sphère close, prétendument "privée", de notre petit moi. Prendre conscience de cette dimension s'appelle la responsabilité. L'oublier, c'est ouvrir la porte à la perte, en chacun, de ce que Hannah Arendt appelle "le sens commun" et à l'émergence d'ordres totalitaires. Le "sens commun" - ou la "common decency" selon Georges Orwell - n'est ni de nature strictement sociale ni strictement individuel, autrement dit, la notion ne désigne rien qui soit "moral" ou "éthique". Et pourtant, c'est lorsque se perd cette conscience partagée du bien et du mal, du juste et de l'injuste, que le pire risque d'advenir.

Pour prendre ce seul exemple, les sauveteurs des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale répondaient à une claire conscience de cette sorte et agissaient en conséquence, mais leurs actions ne se recommandaient ni de normes sociales morales, ni de convictions qui leur étaient strictement personnelles. Ils agissaient "naturellement" dans une présence à soi qui indique, inséparablement, une fidélité aux croyances les plus hautes et les plus nobles de notre tradition humaniste. Et ce n'est pas la moralité ni le caractère éthique de leurs actions que nous célébrons, mais leur admirable et courageuse justesse !

De la nécessité de donner vie à nos valeurs. A propos d'Emile Durkheim

Comment faire que nos valeurs morales, républicaines et laïques, issues d'une longue tradition humaniste, suscitent en chacun d'entre nous, et auprès de nos enfants en particulier, une force d'adhésion aussi fervente que les anciennes « morales » religieuses ? Comment leur donner intensité et vie ? Telle est la question essentielle que pose Emile Durkheim au premier chapitre de L'éducation morale, un ouvrage tiré de ses cours dispensés à la Sorbonne en 1902-1903.
Ce n'est pas le défaut de fondement que Durkheim met en cause : les impératifs moraux, tel le respect de la vie humaine, revêtent un caractère d'obligation sacrée qui repose sur « la nature des choses », et ces devoirs ne sont nullement affaiblis par le fait qu'ils ne sont plus dictés par Dieu. Nulle trace chez lui de ce relativisme des valeurs que l'on trouve, par exemple, chez Hans Kelsen, le théoricien du positivisme juridique. Le problème est ailleurs, et ce problème a si peu perdu de son actualité qu'on peut y voir une des raisons de l'adhésion de nombre de jeunes convertis à l'islamisme radical.
Il ne suffit pas que les principes éthiques et juridiques qui structurent nos sociétés démocratiques – les droits de l'homme ou le principe d'égale dignité de tout homme – soient inscrits dans nos constitutions et nos conventions, encore faut-il que nous y adhérions avec une intensité comparable à celle que produit la foi, que nous en éprouvions sensiblement, j'allais dire, « affectivement », la valeur immense, que nous y tenions comme à la substance même de notre être.
« Il faut, écrit Durkheim, découvrir ces forces morales que les hommes, jusqu'à présent, n'ont appris à se représenter que sous la forme d'allégories religieuses ; il faut les dégager de leurs symboles, les présenter dans leur nudité rationnelle, pour ainsi dire, et trouver le moyen de faire sentir à l'enfant leur réalité, sans recourir à aucun intermédiaire mythologique ». La raison nue, comment éviter qu'elle soit une raison stérile, une raison morte ? Comment la charger de cette intensité émotionnelle qu'engendrait autrefois la conscience d'obéir à un Dieu vivant ? Aujourd'hui et plus encore qu'à l'époque où Durkheim en formulait les termes, la question est fondamentale.
On ne la résoudra que si nous sommes en mesure de partager un idéal commun, un idéal de justice et de progrès social qui ouvre à notre humanité commune un horizon. Voyez ce qu'il écrit et qui trouve bien des résonances dans les phénomènes actuels de radicalisation : « Quand les forces morales d'une société restent inemployées, quand elles ne s'engagent pas dans quelque œuvre à accomplir, elles dévient de leur sens moral, et s'emploient d'une manière morbide et nocive ». Il est de la plus haute importance de se demander en quelle manière les violences exercées au nom d'idéologies religieuses attestent, pour une part du moins, d'une semblable déviation « morbide » des forces morales ?
Nos sociétés, encastrées dans la rationalité économique du marché, avec toutes les conséquences socialement et même spirituellement dévastatrices qui accompagnent cette hégémonie – et elle est sans précédent dans l'histoire des sociétés humaines – savent-elles encore produire de l'espérance, sont-elles encore capables de donner à leurs valeurs rationnelles, tolérantes, humanistes, ce caractère de grandeur et de noblesse sans lequel elles ne sont que des coquilles creuses ? Un vide qui ouvre la porte au retour de Dieu, d'une certaine figure de Dieu, sous son visage humainement le plus mortifère.
Ce n'est pas seulement à titre personnel que nos valeurs doivent être pleines de sens et de vie, et engager nos actions. Il faut encore qu'elles constituent le principe vital des politiques publiques et des hommes et des femmes qui les décident et les conduisent. Sans quoi, il faut, en effet, craindre que se développe ce que Durkheim redoutait : la perversion morbide des forces morales qui, loin de se tourner vers la vie, se tournent vers la mort
Nulle voie ne tente aujourd'hui d'apporter réponse plus féconde au redoutable problème posé par Durkheim que le mouvement convivialiste dont je vous invite à suivre le programme et les prochaines rencontres, organisées les 25 et 26 juin au Théâtre de la Tempête à Paris. [http://www.lesconvivialistes.org/]

Lettre de Tolstoï à Gandhi

Gandhi avait découvert les écrits pacifistes de Léon Tolstoï lors de son séjour à Londres en 1909, où il était venu défendre les droits de ses compatriotes opprimés en Afrique du Sud. Dans une première lettre, rédigée le 1er octobre 1909, le jeune avocat de 40 ans avait écrit au maître d'Iasnaïa Poliana combien il avait été impressionné par ses textes, en particulier la "Lettre à un Hindou", dans laquelle Tolstoï défendait le principe de la non-résistance au mal. Voici la dernière lettre, la plus complète, que Tolstoï écrivit à Gandhi, deux mois avant sa mort et dans laquelle Romain Rolland, autre grand défenseur du pacifisme, voyait "l'évangile de la non violence". Une lettre historique, peu connue, qu'il est opportun de méditer en ces temps troublés où se déchaîne un cycle de violences en miroir dont nous ne voyons pas la fin.

A M. K. Gandhi, Johannesburg, Transvaal, Sud-Afrique

7 septembre 1910, Kotschety,

J'ai reçu votre journal Indian Opinion et je me suis réjouis ce qu'il rapporte des Non-Résistants absolus. Le désir m'est venu de vous exprimer les pensées qu'a éveillées en moi cette lecture.
Plus je vis, - et surtout à présent, où je sens avec clarté l'approche de la mort – plus fort est le besoin de m'exprimer sur ce qui me touche le plus vivement au cœur, sur ce qui me paraît d'une importance inouïe : c'est à savoir que ce que l'on nomme Non-Résistance n'est, en fin de compte, rien d'autre que l'enseignement de la Loi d'amour, non déformé encore par des interprétations menteuses. L'amour, ou, en d'autres termes, l'aspiration des âmes à a communion humaine et à la solidarité, représente la loi supérieure et unique de la vie... Et cela, chacun le sait et le sens au plus profond de son cœur (nous le voyons le plus clairement chez l'enfant). Il le sait aussi longtemps qu'il n'est pas entortillé dans la nasse de mensonge de la pensée du monde.
Cette loi a été promulguée par tous les sages de l'humanité : hindous, chinois, hébreux, grecs et romains. Elle a été, je crois, exprimée le plus clairement par le Christ, qui a dit en des termes nets que cette Loi contient toute la loi et les Prophètes. Mais il y a plus : prévoyant les déformations qui menacent cette loi, il a dénoncé expressément le danger qu'elle soit dénaturée par les gens dont la vie est livrée aux intérêts matériels. Ce danger est qu'ils se croient autorisés à défendre leurs intérêts par la violence ou, selon son expression, à rendre coup pour coup, à reprendre par la force ce qui a été enlevé par la force, etc., etc. Il savait (comme le sait tout homme raisonnable) que l'emploi de la violence est incompatible avec l'amour, qui est la plus haute loi de la vie. Il savait qu'aussitôt la violence admise, dans un seul cas, la loi était du coup abolie. Toute la civilisation chrétienne, si brillante en apparence, a poussé sur ce malentendu et cette contradiction, flagrante, étrange, en quelque cas, voulue, mais le plus souvent inconsciente.
En réalité, dès que la résistance par la violence a été admise, la loi de l'amour était sans valeur et n'en pouvait plus avoir. Et si la loi d'amour est sans valeur, il n'est plus aucune loi, excepté le droit du plus fort. Ainsi vécut la chrétienté durant dix-neuf siècles. Au reste, dans tous les temps, les hommes ont pris la force pour principe directeur de l'organisation sociale. La différence entre les nations chrétiennes et les autres n'a été qu'en ceci : dans la chrétienté, la loi d'amour avait été posée clairement et nettement, comme dans aucune autre religion ; et les chrétiens l'ont solennellement acceptée, bien qu'ils aient regardé comme licite l'emploi de la violence et qu'ils aient fondé leur vie sur la violence. Ainsi, la vie des peuples chrétiens est une contradiction complète entre leur confession et la base de leur vie, entre l'amour, qui doit être la loi de l'action, et la violence, qui est reconnue sous des formes diverses, telles que : gouvernement, tribunaux et armées, déclarés nécessaires et approuvés. Cette contradiction s'est accentuée avec le développement de la vie intérieure, et elle a atteint son paroxysme en ces derniers temps.
Aujourd'hui, la question se pose ainsi : oui ou non, il faut choisir ! Ou bien admettre que nous ne reconnaissons aucun enseignement moral religieux, et nous laisser guider dans la conduite de notre vie par le droit du plus fort. Ou bien agir en sorte que tous les impôts perçus par contrainte, toutes nos institutions de justice et de police, et avant tout l'armée, soient abolis.
Le printemps dernier, à l'examen religieux d'un institut de jeunes filles, à Moscou, l'instructeur religieux d'abord, puis l'archevêque qui y assistait ont interrogé les fillettes sur les Dix Commandements, et principalement sur le Cinquième : « Tu ne tueras point ! « Quand la réponse était juste, l'archevêque ajoutait souvent cette autre question : « Est-il toujours et dans tous les cas défendus de tuer par la loi de Dieu ? » Et les pauvres filles, perverties par les professeurs, devaient répondre et répondaient : « - Non, pas toujours. Car dans la guerre et pour les exécutions, il est permis de tuer. » Cependant, une de ces malheureuses créatures (ceci m'a été raconté par un témoin oculaire) ayant reçu la question coutumière : « - Le meurtre est-il toujours péché ? » rougit et répondit, émue et décidée : « Toujours ! » Et à tous les sophismes de l'archevêque elle répliqua, inébranlable, qu'il était interdit toujours, dans tous les cas, de tuer – et cela déjà par le Vieux Testament : quant au Christ, il n'a pas seulement défendu de tuer, mais de faire le mal à son prochain. Malgré toute sa majesté et son habilité oratoire, l'archevêque eut la bouche fermée, et la jeune fille l'emporta. Oui, nous pouvons bavarder, dans nos journaux, sur les progrès de l'aviation, les complications de la diplomatie, les clubs, les découvertes, les soi-disant œuvres d'art, et passer sous silence ce qu'a dit cette jeune fille. Mais nous ne pouvons pas en étouffer la pensée, car tout homme chrétien sent comme elle plus ou moins obscurément. Le socialisme, l'anarchisme, l'Armée du Salut, la criminalité croissante, le chômage, le luxe monstrueux des riches, qui ne cesse d'augmenter, et la noire misère des pauvres, la terrible progression des suicides, tout état de chose témoigne de la contradiction intérieure, qui doit être et qui sera résolue. Résolue, vraisemblablement, dans le sens de la reconnaissance de la loi d'amour, et de la condamnation de tout emploi de la violence. C'est pourquoi votre activité, au Transvaal, qui semble pour nous au bout du monde, se trouve au centre de nos intérêts ; et elle est la plus importante de toutes celles aujourd'hui sur la terre ; non seulement les peuples chrétiens, mais tous les peuples du monde y prendront part.
Il vous sera sans doute agréable d'apprendre que chez nous aussi, en Russie, une agitation pareille se développe rapidement, et que les refus de service militaire augmentent d'année en année. Quelque faible que soit encore chez vous le nombre des Non-Résistants et chez nous celui des réfractaires, les uns et les autres, peuvent se dire : « Dieu est avec nous. Et Dieu est plus puissant que les hommes. »
Dans la profession de foi chrétienne, même sous la forme de christianisme perverti qui nous est enseigné, et dans la croyance simultanée à la nécessité d'armées et d'armements pour les énormes boucheries de la guerre, il existe une contradiction si criante qu'elle doit, probablement tôt ou tard, probablement très tôt, se manifester dans toute sa nudité. Alors il faudra ou bien anéantir la religion chrétienne, sans laquelle pourtant, le pouvoir des Etats ne pourraient se maintenir, ou bien supprimer l'armée et renoncer à tout emploi de la force, qui n'est pas moins nécessaire aux Etats. Cette contradiction est sentie par tous les gouvernements, aussi bien par le vôtre Britannique, que par le nôtre Russe ; et, par esprit de conservation, ils poursuivent ceux qui la dévoilent, avec plus d'énergie que toute autre activité ennemie de l'Etat. Nous l'avons vu en Russie, et nous le voyons par ce que publie votre journal. Les gouvernements savent bien d'où le danger le plus grave les menace, et ce ne sont pas seulement leurs intérêts qu'ils protègent ainsi avec vigilance. Ils savent qu'ils combattent pour l'être ou le ne-plus-être.

Léon Tolstoy

Osons imaginer la souffrance de l'autre

Le journal La Croix m'a demandé de rédiger un article porteur d'espoir pour la nouvelle année. Le voici, tel qu'il paraît dans l'édition de ce jour :

Permanence d'un chômage structurel de masse, développement des inégalités et de la précarité, financiarisation de l'économie qui n'a d'autre fin que le profit, impuissance des politiques publiques face aux lois du marché, perturbations climatiques dues aux activités humaines dont les conséquences dévastatrices sont de plus en plus visibles, disparition accélérée de la diversité des espèces, mille raisons, plus graves les unes que les autres, nous font sentir que le modèle sur lequel se sont bâties nos sociétés depuis deux siècles est à bout. Un nombre croissant d'hommes et de femmes de toutes conditions et de tous pays aspire à un autre mode de vie en commun, mais la plupart d'entre nous avons le sentiment d'être soumis aux forces anonymes d'un système dont nous sommes plus serviteurs que maîtres. Considérer que l'état du monde est déterminé par des lois implacables de la rationalité économique, penser que nous sommes soumis à la nécessité d'un système qui s'impose à tous, telles les lois de la physique, serait avouer que nous avons atteint le stade ultime de l'aliénation et que la liberté qu'ont les hommes de faire l'histoire et non de la subir, la liberté de vouloir et de choisir le monde dans lequel nous vivons – cette grande espérance des Lumières - est une pure et simple illusion. Il ne saurait en être ainsi. Soit ! Mais que faire ?
Et si, en ces jours où débute la nouvelle année, nous nous livrions à une petite expérience de pensée, à la façon dont les philosophes ou les scientifiques nous invitent à nous placer dans une situation imaginaire afin d'envisager de nouvelles hypothèses et de bouleverser nos manières habituelles de voir ?
Imaginons que nous soyons, chacun d'entre nous, placés dans un état tel que nous aurions pleinement, intensément, conscience du sens de chacun de nos actes et de leurs conséquences sur les autres, non pas seulement sur nos amis et nos proches, sur nos collaborateurs et nos subordonnés, mais sur tous les êtres humains existants et à venir, sur les espèces animales également, jusqu'au moindre être de la nature. Ferions-nous une telle expérience, éprouvant dans une clarté totale, tout à la fois sensible et intellectuelle, au-delà de l'espace et du temps, dans une dimension quantique, la plus petite souffrance, la plus infime douleur que nos actes infligent au moindre être affecté par eux, le bouleversement de la conscience qui en résulterait transformerait, de façon définitive, l'état du monde. Plus rien ne pourrait plus se perpétuer comme avant. La douleur éprouvée de la souffrance de l'autre, quel qu'il soit, nous serait à ce point insupportable que nous serions désormais tout simplement incapables de l'infliger à quiconque, et nous trouverions de nouvelles solutions aux difficultés de la réalité humaine que nous croyions jusqu'alors être prise dans le réseau de contraintes implacables. Ce que nous appelons le système s'effondrerait à la seconde même et nous comprendrions qu'en réalité sans notre participation il n'aurait pu s'exercer avec la froide objectivité que nous lui prêtions à tort.
Il ne s'agit, bien sûr, que d'un jeu de l'esprit. Mais qu'il soit dénué de signification et de portée, non tel n'est pas le cas. Hitler aurait-il pu vouloir l'extermination des Juifs s'il avait un millionième de fraction de seconde éprouvé, dans la chair de son âme, la souffrance infligée à un seul de ces enfants ? Les pilotes qui ont largué la bombe sur Hiroshima aurait-il pu revenir à leur base avec la conscience du devoir accompli s'ils avaient connu la douleur qui résulta de leur obéissance aux ordres ? On pourrait multiplier à l'infini les exemples, bien plus ordinaires, qui montrent que c'est l'incapacité de se représenter les conséquences effectives de nos actes qui est à l'origine du mal.
Cultiver l'imagination, c'est nourrir en soi les capacités à la sympathie. Nous n'avons pas besoin de plus de morale, nous avons besoin de plus de conscience ou, ce qui est la même chose, de compassion Il ne dépend que de nous de la développer. Cela seul suffirait à rendre le monde infiniment meilleur.

Lettre à propos du Vernis fragile

Voici un long extrait de la lettre que m'a envoyée Antonin Pottier, chercheur en économie du développement. Qu'il soit vivement remercié de m'avoir autorisé à publier ses analyses passionnantes :

"[...] Je vous écris avant tout pour vous faire part de quelques réflexions sur les liens entre la théorie économique et les analyses développées dans votre ouvrage. Ces réflexions visent à préciser quel serait le pendant économique du couple présence à soi/absence à soi que vous préférez à l’opposition altruisme/égoïsme. Votre livre fraye à plusieurs reprises avec la théorie économique et ses fondements utilitaristes. Je partage vos réserves sur l’utilitarisme, et plus encore sur le fondamentalisme utilitariste que diffusent certains économistes. Je crois toutefois que la science économique a d’autres ressources, qui permettent de contester le monisme utilitariste et qui la rapprochent de vos préoccupations.
Vous présentez surtout les exemples d’altruisme comme une réfutation du comportement intéressé que postulent les économistes. Il me semble cependant qu’opposer altruisme et égoïsme n’est pas une bonne façon d’attaquer les présupposés de la science économique : celle-ci se défendrait trop facilement. Les économistes néo-classiques se représentent le monde comme peuplé d’individus souverains, munis de préférences sur toutes les situations. Lorsqu’un individu doit faire un choix, il examine quelles sont ses préférences et il choisit en conséquence. Agir en regardant ses préférences est mathématiquement équivalent à attribuer à chaque situation une utilité et à agir pour maximiser cette utilité. De la sorte, la fonction d’utilité est un raccourci de langage, une notion formelle, et les préférences qui la fondent ne renvoient pas directement à ce qui est utile pour l’agent, à ce qui sert ses intérêts « objectifs ». Les économistes considèrent – et ils ont raison – que la fonction d’utilité peut intégrer des préférences non-égoïstes, de type altruiste : préférence pour les autres, pour la justice, pour l’équité, etc. Avec de telles préférences, une situation sera reconnue « utile » si elle juste, égale, etc. Les économistes ont ainsi beau jeu de repousser l’accusation d’égoïsme et de prétendre qu’ils peuvent représenter n’importe quelles préférences. La « fonction d’utilité » peut très bien rendre compte de motivations qui ne sont pas égoïstes, l’utilitarisme de la théorie économique est formel.
Toutefois, cette indifférence à l’égard des motivations intrinsèques n’est que de principe. Elle est un trompe-l’oeil. En pratique, cette indifférence se résout positivement dans le retour à l’utilitarisme substantiel. Pour bien comprendre le trucage, il faut regarder en détail comment les préférences sont construites.
Comme les préférences d’un individu ne sont pas a priori connues, les économistes prétendent les déduire des choix que l’individu a faits. Mais il y a là un cercle logique : alors que les préférences sont censées expliquer les choix (on choisit ce qui maximise son utilité, c’est-à-dire ce que l’on préfère), on a en fait besoin de connaître les choix pour déduire les préférences. De telle sorte, la théorie n’est plus qu’une explication ex post d’un choix, une rationalisation de ce qui a été observé. Par exemple, si j’aide quelqu’un, je révèle mes préférences altruistes, si je n’aide pas quelqu’un je révèle mes préférences égoïstes. En adoptant une définition purement comportementale des préférences, la théorie devient une tautologie formelle. En définitive, elle explique que l’on a fait ce qu’on a fait parce qu’on l’a fait. Cette indétermination rend la théorie complètement creuse, triviale.
Nous voici au coeur du problème que soulève l’approche économique des préférences, l’utilitarisme formel. Pour que la théorie ne soit pas triviale, l’indétermination à l’égard des motivations doit être levée. Le poids des mots (la fonction d’utilité), la tradition historique (le calcul des peines et des plaisirs de Bentham) font que cette indétermination est levée en général, et souvent de manière inconsciente, en supposant des préférences égoïstes, intéressées. En pratique, les économistes supposent donc des individus égoïstes, mais, lorsque le reproche leur en est fait, ils peuvent s’appuyer sur la théorie et prétendre pouvoir incorporer d’autres types de préférences. Voici ce qu’il est, à mon sens, important de retenir : pour être signifiante, la théorie économique doit supposer que les préférences d’un individu sont déterminées d’une certaine façon. Cette détermination est infléchie en pratique dans le sens de l’égoïsme, de l’acquisition des biens matériels, de la consommation, mais il s’agit là d’une inclinaison secondaire et annexe. Au niveau des principes, seule est nécessaire la détermination claire des préférences avant le choix de l’individu. Ainsi, l’hypothèse fondamentale de l’économie est celle d’un sujet souverain, qui sait ce qu’il veut. Selon cette analyse, le problème de la théorie économique n’est pas dans son égoïsme, qui est un biais secondaire sur le plan théorique, mais dans son hypothèse de souveraineté du sujet.
Ce long détour nous ramène à votre livre. Il me semble que vous traitez exactement ce problème dans le chapitre sur La Rochefoucauld. On interprète souvent La Rochefoucauld comme le chantre de l’égoïsme, qui voit de l’intérêt partout, dans toutes les actions. Cela correspond à l’inclinaison dominante de la théorie dans le sens de l’égoïsme. Mais passé ce premier niveau de lecture, on s’aperçoit qu’en fait l’individu n’est pas du tout intéressé, car il ne sait pas ce qu’il veut, il est entraîné par des foucades, à la recherche de l’assentiment des autres. Votre lecture de La Rochefoucauld, que je connaissais pas, rejoint d’autres lectures de textes économiques censés célébrer l’égoïsme, en particulier celle d’Adam Smith par Jean-Pierre Dupuy (notamment « De l’émancipation de l’économie, retour sur “le problème d’Adam Smith” » et « L’individu libéral, cet inconnu : d’Adam Smith à Friederich Hayek » in Logique des phénomènes collectifs). Ces travaux montrent que l’indvidu est travaillé par la sympathie (dans le vocabulaire d’Adam Smith) : il cherche avant tout l’assentiment de ses semblables, il cherche à les imiter. Cet individu mimétique est aux antipodes de l’individu souverain que nous présente la théorie économique néo-classique. Mais il y a continuité de l’un à l’autre, et cette continuité passe par la stabilité plus ou moins grande des préférences. Dans le cas de l’individu mimétique, les préférences ne sont pas du tout stabilisées car l’individu recherche constamment l’assentiment des autres, il tend donc à modifier ses préférences dans le sens de celles qu’il croit distinguer chez eux. Dans le cas de l’individu souverain, les préférences sont stabilisées, alignées sur celles d’un modèle externe. André Orléan, qui reprend toute cette ligne de recherche dans les premiers chapitres de son dernier ouvrage L’empire de la valeur, appelle cela la médiation interne et la médiation externe. Le modèle de l’interaction mimétique, qui se trouve chez Smith, aussi chez La Rochefoucauld selon votre analyse, permet donc de retrouver comme cas limite l’individu souverain de l’économie néo-classique.
Je crois que cette approche autorise, avec des ressources quelque peu hétérodoxes, une formulation (ou une réinterprétation) de votre opposition absence à soi / présence à soi, ce que la théorie néo-classique est incapable de faire. Le présent à soi, c’est l’individu qui sait ce qu’il veut, l’individu souverain ; l’absent à soi, c’est l’individu indécis, prêt à chercher ce qu’il doit faire dans le regard de ses semblables. Cette lecture me paraît être confirmée par votre qualification d’identité substantielle pour l’un, et d’identité relationnelle pour l’autre. Cela aurait comme résultat paradoxal que les exemples d’individu altruiste que vous donnez, comme le pasteur Trocmé, seraient de bons exemples d’individus néo-classiques, souverains dans leur choix, à condition de bien prendre l’utilitarisme néo-classique dans son sens formel, où les motivations sont indéterminées, et non dans son sens vulgaire, substantiel, où les motivations sont déterminées par l’égoïsme. Franz Stangl est, d’après votre description, l’exemple même de l’individu mimétique, qui ne sait pas ce qu’il veut mais qui se laisse déterminer par le regard des autres. En réinterprétant votre ouvrage de cette façon, les expériences de Milgram ou de la prison de Stanford montreraient à quel point l’autorité et le contexte institutionnel influent sur les choix des individus. Cela révèle que l’individu souverain, sans être inexistant, est peu répandu, et que l’individu « moyen » a bien peu de consistance, en particulier dans les situations extrêmes. Autrement dit, que l’individu souverain, dont les motivations (égoïstes ou non) sont fixes et déterminées, a bien peu de réalité. Le modèle économique de l’homme n’est qu’un cas limite qui ne correspond qu’à certains contextes ou à certaines personnalités. Un écueil de cette interprétation est que les sadiques, ceux qui veulent le mal, correspondent aussi au modèle de l’individu souverain, donc, pour prendre vos termes, de la présence à soi, mais un soi maléfique. C’est d’une certaine façon fâcheux, mais étant donné le positionnement amoral de l’économie, je ne vois guère comment remédier à cette difficulté. Par ailleurs, comme votre ouvrage n’aborde pas le cas des « sadiques », je ne sais comment ils s’intègrent dans le schéma présence ou absence à soi, étant entendu que l’absence à soi est conçue pour rendre compte des actions des hommes ordinaires, ceux qui se laissent mener par les événements, par le contexte, par la pression du groupe.
Je conçois bien ce que l’approche que je viens d’esquisser peut avoir de réducteur par rapport à vos propres analyses, notamment celles de la fin de l’ouvrage sur le passage à l’acte, l’ouverture du soi à la présence, à l’événement. La question du passage à l’acte n’est jamais posée en économie, où l’individu agit toujours conformément à ses préférences. L’indétermination des préférences, ou leur modification par l’interaction mimétique, me paraît être la seule possibilité d’appréhender, avec le langage économique, une partie des phénomènes qu’aborde votre ouvrage. Mais je ne sais pas si cela correspond à vos vues. Je souhaiterais vivement savoir ce que vous pensiez de cette interprétation."

De l'amour-propre

De nos intérêts, nous ne sommes pas toujours les défenseurs aussi attentionnés et scrupuleux que certaine axiomatique utilitariste le prétend. Nous pouvons les négliger ou nous en préocccuper assez mollement, surtout lorsqu'ils sont matériels seulement, et nous ne sommes pas toujours disposés à les garantir avec l'intelligence qu'il faudrait. Si nous ne prenons pas toujours intérêt à nos intérêts – et dans certaines circonstances, il est même étrange qu'il en soit ainsi - ce peut être pour mille raisons, et à ce relatif désintérêt se mêle parfois une bonne dose d'indifférence. Autant dire que celle-ci n'est pas forcément une qualité puisque elle faite, en ces cas, d'une part d'indolence, de paresse ou de distraction de l'esprit. Sur ce point, les êtres sont sans doute sujets à de grandes variations.
Il en est certains qui ne laissent rien passer, qui sont, à tout instant, prêts à dégainer leur calculette intérieure pour vérifier le bilan, débit-crédit, de leurs biens et s'assurer qu'ils ne sont pas lésés, au centime près. Mais sont-ils la majorité ? Je ne sais. Et, malgré l'étroitesse d'esprit ou le caractère un peu mesquin qu'une telle attention exige, il est probable qu'un spectateur impartial ne leur ferait pas toujours reproche de leur vigilance comptable puisqu'enfin, il n'y a rien de mal à compter ses grains et à remplir ses greniers. Il faut bien vivre après tout !
Quoiqu'il en soit, si nous ne sommes pas à tout instant des individus aussi calculateurs et rationnels que le prétendent les partisans de l'égoïsme psychologique, ce n'est pas parce que nous sommes aussi capables d'agir avec désintéressement (ce qui est, en effet, tout à fait exact) : nous pouvons tout simplement avoir la tête ailleurs parce que d'autres choses comptent pour nous qui nous préoccupent davantage. A tort ou à raison.
Mais il est une chose dont nous sommes invariablement sourcilleux : c'est l'image que les autres donnent de nous. Un simple mot de travers, une petite critique, une manière de ne pas faire attention à nous, sans qu'il soit nécessaire qu'elle soit méprisante, de nous négliger, de ne pas nous considérer et nous estimer autant, pensons-nous, que nous devrions l'être, une "bagatelle" en somme - l'expression est de Hobbes - une peccadille suffit à nous dresser sur nos ergots et à nous faire prendre les armes.
Quiconque dira du bien de notre personne, ou laissera croire qu'il en pense sera paré de toutes les vertus - à tout le moins ses défauts feront-ils l'objet de notre bienveillance ; et c'est tout l'inverse à l'égard de ceux qui ne témoignent pas à notre égard d'une semblable aménité. Et bien que la reconnaissance que nous recherchons avec un appétit si peu déguisé puisse être en réalité tout fait hypocrite ou intéressée, qu'elle n'ait rien de sincère ou d'authentique, qu'elle soit une manière frauduleuse de nous duper ou de nous flatter, nous nous contentons bien volontiers de cette fausse monnaie que nous empochons avec grand agrément. Comme il est difficile, à l'inverse, d'entrer dans les raisons de ceux qui nous critiquent !
Ce ne sont pas toujours nos intérêts que nous défendons. Notre amour-propre, par contre, est d'une susceptibilité si irascible que tout manquement, toute atteinte qu'on y portera, ne serait-elle rien de plus qu'une minuscule ride à la surface de l'eau, est une offense qui sera redressée avec toute la discipline qui convient. Tel est le grand ressort de la relation entre les hommes. De là vient que nous soyons si accueillants à la flatterie et si méprisants, si hostiles, envers ceux qui ne nous reconnaissent pas à notre valeur, enfin, à la haute idée que nous en avons.

La querelle sur le Pur Amour au XVIIè siècle

La querelle sur l'amour de Dieu qui traversa le xviie siècle, et qui culmina avec la publication en 1697 de l'ouvrage de Fénelon, Explication des maximes des saints sur la vie intérieure, ne mérite pas d'être mieux connue pour des raisons de simple érudition historique, et ce n'est pas simplement les théologiens ou les philosophes – du reste peu nombreux à s'y intéresser aujourd'hui – qu'elle concerne. Saisie dans son épure théorique et décantée de ses aspects dogmatiques et mystiques, la systématisation que Fénelon donne à des thèses qu'il formalise plus qu'il n'invente constitue le premier et peut-être l'unique moment de l'élaboration extrêmement construite des schèmes a priori d'une pensée du désintéressement radical. C'est à ce titre qu'elle nous intéresse au premier chef.
Ces schèmes s'élaborent, à la faveur d'une réflexion concernant la nature de l'amour de Dieu, sur la base d'une double contrainte : la première est posée par la définition chrétienne de l'amour comme charité (agapè), telle qu'elle est formulée par saint Paul dans la 1re épître aux Corinthiens (13, 5) – l'amour « ne cherche pas son intérêt », littéralement : « les choses qui sont siennes » (ta eautes) ; la seconde vient du défi posé par les moralistes liés au jansénisme, en particulier par La Rochefoucauld qui affirme que le désintéressement est hors de toute portée humaine, soit parce que nos motivations sont toujours secrètement égoïstes – « nous ne pouvons rien aimer que par rapport à nous » (maxime 81, édition de 1678) – soit parce qu'il est inaccessible et invisible à toute conscience réflexive : s'il existe un amour désintéressé, il est « caché au fond du cœur » (maxime 69, ibid.).
Si l'on résume les choses à leurs traits essentiels, au fond la question que pose Fénelon est la suivante : l'homme – précisons qu'il s'agit ici de l'homme mû par la grâce, non de la nature (déchue) laissée à elle-même – est-il capable d'un amour de Dieu qui soit entièrement désintéressé et qui réciproque la parfaite gratuité de l'amour divin pour l'homme ? Est-il possible d'attester de l'existence – aussi rare soit-elle et le fait seulement d'êtres d'exception (les saints) – d'un tel désintéressement ? Dans les deux cas, la réponse de Fénelon est oui. Et cette réponse s'élabore sur trois principes liminaires. Le premier est de nature définitionnelle : l'amour véritable est désintéressé, c'est-à-dire gratuit et dénué de tout mobile « égoïste » ; le deuxième est existentiel : au-delà de l'espérance de tout bien – s'agirait-il du salut et de la félicité éternelle –, il se montre et se révèle dans l'acceptation du sacrifice de son propre bonheur ; le troisième est plus théorique : l'amour parfait exige la totale et parfaite renonciation à toute expression de la volonté propre dans un « délaissement » à Dieu qui est une « désappropriation » de soi. Ainsi s'articulent autour de la notion clé de désintéressement les deux concepts qui lui sont intimement liés, pour autant que le désintéressement soit pris dans son sens radical ou « pur » : le renoncement (au bonheur) et l'abandon total de soi à l'autre (en l'occurrence à Dieu), autrement dit : le sacrifice et la désappropriation.
En élaborant ainsi les schèmes quasi transcendantaux d'une théorie de l'amour véritable – de l'amour « pur », dénué de tout motif « égoïste » –, Fénelon ouvrit la porte à une formidable controverse qui emporta les plus grands esprits de l'époque, mais dont l'intérêt demeure toujours actuel. De fait, nombre d'auteurs contemporains parmi les plus importants de la pensée éthique – et l'on songe ici à Levinas ou encore à Derrida – ont hérité de cette construction théorique qui voit dans l'égoïsme et, d'une manière plus générale, dans ce qui se rapporte à l'ego ou au soi – et cette identification est à soi seule infiniment problématique – la source même du mal. Dans le même temps, la compréhension de la structure théorique de base de la relation désintéressée – peu importe qu'elle s'adresse à Dieu ou à l'autre – nous permet de viser ce qui doit être mis en cause si l'on tient à échapper à cette conception classique, pure et sacrificielle du désintéressement que La Revue du MAUSS s'emploie très largement à dépasser. à bien des égards, on peut dire que le programme de cette dernière se résume à la tentative, maussienne précisément, d'élaborer un « tiers paradigme », pour reprendre la formule d'Alain Caillé, centré sur la relation de don, qui ne soit réductible à aucun de ces deux modèles directeurs qui, pour opposés qu'ils soient, se tiennent par la main : l'utilitarisme généralisé et l'éthique du pur désintéressement.

La doctrine de Fénelon sur le pur amour

La doctrine que Fénelon présente dans l’Explication des maximes des saints sur la vie intérieure (1697) porte sur la nature de l’amour parfait de Dieu. Loin de la présenter comme une invention tirée de son esprit, Fénelon se recommande de la plus ancienne tradition théologique et mystique de l’église. Il s’agit donc d’un exposé de théologie et de spiritualité positives, non d’une quelconque spéculation philosophique. Et ce n’est pas seulement sur les plus grands docteurs de l’église ancienne (saint Augustin, saint Jean Chrysostome, saint Clément d’Alexandrie, etc.) autant que médiévale (saint Thomas, saint Bernard) qu’il appuie sa démonstration, mais, avant tout, sur les données les plus certaines des écritures, plus particulièrement sur la leçon de saint Paul. C’est, en effet, l’auteur de la Ire épître aux Corinthiens qui affirme de la charité (agapè) qu’elle « ne cherche pas son intérêt » (13, 5).
Mais qu’est-ce qui constitue le trait distinctif du désintéressement ? Avant Kant, avant Schopenhauer, Fénelon définit comme désintéressé ce qui, en aucune manière, ne se rapporte à quelque intérêt propre. Aimer Dieu d’amour pur, c’est l’aimer en lui-même, pour la raison unique de la gloire qui lui revient, et non pour soi. Aussi l’amour fondé sur l’espérance du salut, sur le désir du bonheur, quoique surnaturel et venant de Dieu, est-il de nature inférieure : amour mercenaire, propriétaire, égoïste encore, par tout ce qui le rattache au moi.
Là, aussi peu qu’ailleurs, précisons-le, Fénelon ne prétendait nullement faire œuvre nouvelle. Innombrables sont les auteurs qui, depuis saint François de Sales et son Traité de l’amour de Dieu (1616), avaient exposé semblable définition, à laquelle il fut initié par Mme Guyon alors qu’il était à Versailles précepteur en titre du petit-fils de Louis XIV, le duc de Bourgogne. Thèse qui, non moins que la sienne, fit à plusieurs reprises dans le courant du siècle l’objet de vives controverses.
Aussi la querelle qui opposa Fénelon et Bossuet peut-elle être considérée comme le point d’orgue du conflit qui, tout au long du grand siècle, traversa l’église catholique de France sur la spiritualité et la mystique. L’autre conflit étant, on le sait, celui qui opposa Jansénistes et Jésuites sur la liberté et la grâce, ainsi que sur la prédestination. Polémiques immenses et complexes que l’on donne, ordinairement, pour être sans rapport, quoique nous pensions, comme nous le montrerons bientôt, que c’est à tort qu’on les sépare aussi nettement.
L’amour pur, donc, est indépendant du désir du bonheur, de l’espérance de salut qu’il transcende par la perfection même de son désintéressement. à cette définition première se doit ajouter, en second lieu, toute une thématique générale de la désappropriation, de l’anéantissement du moi en Dieu.
Le moi, c’est-à-dire l’amour-propre – que Fénelon juge, tout autant que Pascal, « haïssable » – ne peut échapper à la stratégie égoïste qui secrètement et inconsciemment toujours l’anime qu’à la condition de se défaire de toute volonté propre, de s’abandonner passivement, indifférent à soi, dans une foi nue, laissant être la seule volonté de Dieu. Parce que le désir est, par définition, une disposition intentionnelle de l’ego, la volonté doit se faire l’instrument de sa propre dépossession.
Mais là, précisément, est le problème. Comment la volonté qui, en tous ses actes, s’affirme et se pose elle-même, qui est marquée par une positivité ontologique inamissible pourrait-elle travailler à son propre anéantissement sans que ce paradoxal exercice soit encore une affirmation de soi ? Car, de fait, le sujet de la volonté, celui qui toujours veut, c’est bien moi. Que serait une volonté humaine hors la volonté individuée d’un être, d’un sujet, d’un moi, d’un ego ? Or il s’agit pourtant d’atteindre à cette désappropriation de soi qui fasse de Dieu, et non de l’ego, le sujet de la volonté. Que ce soit Dieu qui veuille, et non moi. Mais le moyen d’y parvenir ? Car, en raison de la positivité de la volonté, qui est celle d’un sujet qui se pose, et se pose dans l’existence, on ne peut vouloir autre chose qu’être et être heureux. De là, semble-t-il, l’impossibilité pour le sujet d’atteindre, par le mouvement de sa volonté, à la perfection du pur amour, désintéressé, indifférent au souci naturel, inviscéré en nous, du bonheur.
La réponse à cette difficulté constitue le trait de la doctrine fénelonienne qui fera l’objet des plus vives critiques. La volonté ne peut accéder au terme, contre nature, du pur amour, où tout entière elle s’anéantit et s’abandonne à Dieu pour ne plus vouloir que ce que veut Dieu, indifférente à son bonheur et à son malheur, à la promesse du paradis et à la crainte de l’enfer, qu’au prix d’un sacrifice de l’espérance dans le salut et d’un acquiescement résolu au désespoir terrible et affreux que provoque en elle le sentiment certain d’une damnation éternelle. Telle est ce qu’on appelait à l’époque la « supposition impossible », et qui donne à la doctrine de l’amour pur de Dieu, chez Fénelon, sa formulation définitive : « On dit : “Mon Dieu, si par impossible vous me vouliez condamner aux peines éternelles de l’enfer, sans perdre votre amour, je ne vous en aimerais pas moins” » (Explication des maximes des saints, article X).
Pareil sacrifice absolu est exigé par l’économie générale d’un système qui se présente comme une véritable antinature. On trouverait une logique identique chez un autre des plus importants théoriciens du pur amour au xviie siècle, le père Alexandre Piny, sous la plume duquel on peut lire ces mots terribles : « Nous voir souffrir contente Dieu. » Ce n’est point que, pour nos auteurs, Dieu trouve quelque jouissance perverse, sadique, dans notre désespoir et notre souffrance – quoiqu’on puisse se demander pourquoi, étant le créateur libre de la nature, il n’a pas créé un ordre des choses qui nous eût épargné cette âpre et redoutable voie ? –, c’est que seul un amour qui se donne au cœur même de l’expérience du désespoir – là où n’est plus qu’une absence totale d’espoir – peut se manifester authentiquement et attester qu'il est un amour, libre et pur, de Dieu pour lui-même sans bénéfice ni profit à attendre et à espérer pour soi.
Ainsi s’ajointent let s'accordent les pièces d’un système qui paraît davantage répondre aux exigences d’une cohérence purement formelle qu’aux données de la psychologie affective. Et l’ensemble se déduit à partir d’un postulat fondateur établissant que n’est pur et parfait que ce qui est désintéressé et qui, ne satisfaisant en aucune manière aux intérêts de l’ego, s’exerce en réalité « à ses dépens » (la formule est de Piny). Ainsi l’amour authentique des saints se donne dans un geste volontaire d’abandon passif lorsque, au plus noir du désespoir, à nos yeux paraît le visage d’un Dieu indifférent, pis encore : d’un Dieu, juste, peut-être, mais sans miséricorde, et qui nous aura, n’en doutons pas, condamner au malheur éternel.
De cet édifice, de cette construction, les détracteurs de la doctrine du pur amour – Bossuet non moins que Malebranche et bien d’autres encore, moins connus aujourd’hui – détruiront une à une les pièces maîtresses, montrant combien elles sont contraires aux principes fondamentaux de la foi et de la révélation chrétienne.
La critique du pur amour
Si l’on s’en tient à Bossuet, qui fut le principal et redoutable adversaire de Fénelon, sa critique du pur amour repose sur deux piliers principaux : une conception eudémoniste de la volonté et le refus de disjoindre en Dieu essence et bonté.
Le bonheur est la fin de la volonté telle qu’elle a été créée par Dieu, et rien ne saurait venir déroger à cette loi de la nature qui comme telle n’a rien de coupable. Le désir du bonheur qui, éclairé et soutenu par Dieu, nous conduit à rechercher le salut et les moyens d’y parvenir ne relève pas d’une décision libre. Inscrit en nous à la manière d’un instinct qui agit « en nous sans nous », selon la formule de Bossuet, ce désir définit ontologiquement la nature même du vouloir. Non seulement sa fin, mais son essence même. Car vouloir, nous avons déjà rappelé cette leçon augustinienne (et platonicienne) que reprennent à l’unisson Bossuet et Malebranche (ainsi que l’avait fait, avant eux, Jansénius), c’est vouloir être heureux. La finalité naturelle de la volonté vers le bien et le bonheur, comme tout ce qui relève de la nature, a été créée par Dieu, constituant, par conséquent, une détermination nécessaire de notre être : « Ne me demandez pas pourquoi je veux être heureux, écrit Malebranche, demandez-le à celui qui m'a fait, car cela ne dépend nullement de moi. L'amour de la béatitude est une impression naturelle ; interrogez le Créateur. » Or un des aspects philosophiquement les plus remarquables de la doctrine de Fénelon est de nier – en particulier dans sa critique du jansénisme – que la volonté soit invinciblement déterminée par ce qui en elle produit plaisir et bonheur, au regard de quoi elle demeure, au contraire, libre selon une véritable liberté d’indifférence. Pareille manière d’instaurer une authentique indépendance de la volonté humaine par rapport à la nature, c’est-à-dire à l’ordre et à la disposition des choses telles qu’elles ont été créées par Dieu, fut vivement reproché à Fénelon aussi bien par Bossuet que par Malebranche.
Le deuxième argument majeur de la critique de l’évêque de Meaux est de nature théologique. S’il est légitime de distinguer en Dieu son essence et sa libéralité, il s’agit là d’une simple distinction de raison, et non d’une distinction réelle, car, dans le fait, il appartient à la nature même de la divinité de se communiquer. Dieu est, par essence, diffusion de soi (diffusivum sui) : « souverainement communicatif », et cela parce que Dieu est amour. Essence et libéralité communicative sont aussi inséparables en Dieu que le sont, en l’homme, volonté et désir du bonheur. La fin que Dieu poursuit dans la distribution de sa grâce n’est autre que notre bonheur : « Dieu, écrit Bossuet, est la nature la plus parfaite, et dès là aussi la plus libérale et la plus communicative. » Et il ajoute les mots suivants qui donnent la clé de son rejet du quiétisme : « Mais communicative et libérale, afin de nous rendre heureux, et non pas pour l'être elle-même, puisqu'elle est antérieure à toutes ses communications. » à l’encontre de Fénelon et de Malebranche – entre eux d’accord, une fois n’est pas coutume, sur ce point – pour lesquels Dieu agit primordialement dans le souci de sa propre gloire, selon Bossuet, c’est dans sa créature que Dieu est glorifié.
Aussi selon Bossuet, désirer le bonheur éternel, espérer le salut et la béatitude, c’est-à-dire l’union à Dieu, ce n’est pas obéir à la loi « égoïste » de l'amour-propre, c’est correspondre à la fin pour laquelle Dieu nous a créés. Le véritable amour pur est donc l'adoration par laquelle nous répondons à la libéralité divine qui se communique à nous et nous appelle à lui.
C’est un certain discours sur la transcendance de Dieu – hérité de l’antique théologie négative, apophatique, des écrits aréopagitiques, laquelle était bien connue de Fénelon – qui est contesté par Bossuet. à en suivre les principes directeurs, il faudrait poser un Dieu non seulement au-delà de l’être et de l’essence, mais également au-delà de la bonté ou de l’amour. Bossuet n’éprouvait aucun goût pour la théologie du néant, pas plus que pour la spiritualité de la foi nue et de la nuit de l’âme, si caractéristiques des mystiques rhéno-flamands et espagnols du xive siècle et dans la lignée desquels s’inscrit, au xviie siècle, l’école française de la dévotion et du pur amour. Du reste, Bossuet avait lui-même peu d’expérience de la mystique et il se méfiait d’un langage qu’il jugeait extravagant, outré et dangereux.
Sans le motif de l’intérêt qu’est le désir d’être uni à Dieu, la volonté ne saurait trouver d’impulsion dynamique capable de la mouvoir vers lui, pas plus que l’âme ne peut ressentir de sentiment d’amour pour une divinité que Fénelon définit, de façon purement intellectuelle et abstraite, comme « l’être sans bornes ni restriction ».
Il est vrai, et c’est là un aspect central de la pensée de Fénelon, que l’amour désintéressé n’est pas tant compris comme un sentiment que comme un acte de la volonté, une résolution de l’homme en proie au désespoir d’aimer Dieu malgré tout.
Nous laisserons de côté, pour la clarté de la présentation, les arguments nombreux, souvent contradictoires, par lesquels Fénelon s’efforça de répondre aux critiques qui lui avaient été adressées. Il n’eut, du reste, pas raison de ses adversaires. Après bien des intrigues, Bossuet obtint de l’église de Rome qu’elle condamnât ses principales propositions (Bref d’Innocent XII, Cum alias, du 13 mars 1699). Quoi qu’il en soit de la pureté des mobiles spirituels qui animaient les écrits de l’archevêque de Cambrai, ne pouvait être admise l’affirmation d’une indépendance de la volonté qui se donne à aimer un Dieu abstrait en qui sont effacées l’intention salvifique et la bonté miséricordieuse. De plus, on estimait que l’enseignement de Fénelon se rapprochait dangereusement des opinions quiétistes soutenues par Miguel Molinos, nonobstant l’effort qu’il déploya – jusque dans la division de l’Explication des maximes des saints en thèses vraies et fausses – pour se démarquer de ces opinions que l’église avait jugées hérétiques quelque dix années plus tôt. La définition du désintéressement comme indifférence à son propre salut remettait trop brutalement en cause l’enseignement évangélique sur l’espérance et l’attente eschatologique du Royaume pour pouvoir être acceptée. De surcroît, elle présupposait, dans l’interprétation du commandement d’amour, une absence de raison qui est l’apanage de la seule divinité : l’amour de Dieu ne saurait être libre, c’est-à-dire gratuit, arbitraire et contingent, tous attributs qui accompagnent l’idée de désintéressement. En réalité, lorsque l’apôtre Paul définit la charité comme ne cherchant pas son intérêt, il vise davantage la relation au prochain que le rapport à Dieu. Aussi faut-il reconnaître que, sur le plan strictement théologique, la position de Fénelon était peu défendable.
établir le constat de cet échec, c’est néanmoins occulter ce qui fait la vérité profonde de la doctrine du pur amour, en quoi elle seule était capable d’apporter une réponse à la difficulté majeure, de nature spirituelle, qui traversait la position de ses adversaires, et la mettait véritablement en miettes.

Le pur amour et la prédestination

Pour comprendre ce dernier aspect, il faut revenir au lien étroit qui relie, avons-nous montré, le geste d’abandon à Dieu dans le pur amour à l’expérience de désespoir, éprouvée dans les « dernières épreuves », où l’âme a la certitude qu’oubliée de Dieu elle a été vouée de toute éternité à la damnation de l’enfer. « Supposition impossible », peut-être, mais éprouvée réellement à tout le moins, et faisant l’objet d’un sacrifice absolu du salut. Mais, demandons-nous maintenant, s’agit-il, au vrai, d’une supposition tout à fait impossible ? N’est-elle pas, au contraire, non seulement possible, mais plus que probable et, peut-être même, certaine ? Et cela en raison d’une certitude qui n’est pas vraie seulement parce qu’elle est psychologiquement ressentie et douloureusement éprouvée, mais vraie parce qu’elle procède d’une vérité théologique.
Cette hypothèse, loin d’être saugrenue et infondée, Fénelon lui-même l’accrédite lorsque, dans ses lettres au père François Lamy, répondant aux angoisses dont son ami lui faisait l’aveu, il estime que seul le pur amour est susceptible d’apaiser la détresse d’une âme en proie à l’angoisse que suscite en elle la doctrine de la prédestination gratuite des saints. Cette doctrine, Fénelon y adhérait pleinement, tout comme Malebranche et Bossuet, et ils l’avaient reçue de leur commun maître en la matière, saint Augustin. Or l’interprétation radicale que ce dernier donne de la prédestination ruine toute possibilité de s’en tenir à une conception eudémoniste du christianisme. Fénelon a assumé avec un rare courage les conséquences désespérantes d’une doctrine qui limite le salut au petit nombre des élus, et tout son système est fait pour y répondre.
Pareille interprétation mérite, néanmoins, quelques explications. Selon saint Augustin, la conséquence principale du péché originel porte sur l’aliénation de la volonté humaine. Alors que le libre arbitre était en Adam une faculté de coopérer à l’action de la grâce divine, laquelle était un secours, une aide sans laquelle (adjutorium sine quo) il ne pouvait accomplir le bien, cette capacité à vouloir le bien est anéantie en l’homme déchu de sorte que vouloir le bien et le faire, cela désormais peut seulement être l’œuvre toute-puissante et invincible de la grâce. Celle-ci est une aide par laquelle (adjutorium quo) le bien est non seulement accompli, mais également désiré. En l’absence de cette aide surnaturelle qui est au commencement de toute œuvre bonne et qui donne à la volonté le pouvoir de persévérer jusqu’à son accomplissement, il ne reste qu’une inclination naturelle vers le mal : l’homme déchu « n’est pas redressé, mais abattu par le libre arbitre » (non erectus, sed praecipitatus libero arbitrio) (Sur la grâce et libre arbitre, VI, 13). Il n’est donc aucune foi ni vertu qui puissent être attribuées à l’homme – fût-ce sous la forme la plus appauvrie d’un vague désir ou d’une obscure velléité – puisque cela même est déjà le signe que Dieu agit en nous. Augustin énoncera cette thèse en une formule presque passée en adage théologique : Dieu en couronnant nos mérites ne couronne que ses dons.
C’est assez dire que la grâce n’est pas un dû, mais un don – il n’est pas de définition sur laquelle Fénelon insistera davantage –, en sorte qu’il est conforme à l’ordre des choses qu’elle ne soit pas donnée à tous, mais à quelques-uns seulement. Et s’il n’est rien en l’homme déchu qui puisse appeler et mériter le don de la grâce, c’est que ce don est gratuit, immérité, arbitraire. Aussi celui qui le reçoit doit-il louer Dieu pour sa miséricorde et celui – le plus grand nombre en vérité – qui ne le reçoit pas ne doit-il point trouver motif à s’en plaindre puisqu’il subit la peine légitime qui, à cause de son péché en Adam, le place sous la justice vengeresse de Dieu. Dans tous les cas, Dieu est aimable en soi, indépendamment d’une grâce qui est, par définition, un don et qu’il est libre de dispenser ou non et auquel, par définition, il n’est nullement obligé.
La doctrine de la liberté et de la grâce se prolonge tout naturellement en l’idée d’une prédestination invincible au salut. Car si Dieu est le souverain de nos volontés, comme il l’est de toutes choses, il est également omniscient : il n’est rien que Dieu veuille qu’il ne connaisse de toute éternité et qui ne doive par conséquent nécessairement arriver. Dieu connaît donc éternellement ceux auxquels il donnera sa grâce avant toute prévision des mérites (ante praevisa merita) et qu’il mènera infailliblement au salut, les élus, les prédestinés. Or c’est une vérité révélée selon Augustin que le nombre des élus est fixé de toute éternité et que l’homme ne peut ajouter ni diminuer ce numerus clausus.
Outre les problèmes redoutables que posait la négation de l’action réelle de la liberté humaine dans l’œuvre du salut, la doctrine augustinienne butait sur une difficulté et une contradiction majeures. S’il est vrai que l’homme ne peut rien vouloir ni aimer qui ne soit pour lui cause de bonheur, comment peut-il aimer d’un amour sain, authentique et positif un Dieu qui ne l’aurait pas prédestiné au salut et qui, sans rien perdre de son impassibilité, le laisserait courir à une damnation éternelle que sa nature lui mérite ? Si je ne suis pas compté parmi les prédestinés, comment Dieu pourrait-il encore m’apparaître comme un Dieu bon et aimable ? L’hypothèse plus que probable de ma damnation ne fait-elle pas surgir devant mes yeux le visage haïssable d’un Dieu malveillant qui exerce sa malédiction aussi bien sur ma vie ici-bas que sur mon destin éternel ?
Face à ce mystère, objet de scandale pour l’intelligence et le cœur de l’homme, aucune théodicée rationnelle, eût-elle recours à l’idée d’ordre (Malebranche) ou d’harmonie préétablie (Leibniz), n’apporte de réponse satisfaisante. Sur ce point, Fénelon rejoint, quoique secrètement, les conclusions de Pierre Bayle exprimées dans les articles du Dictionnaire historique et critique consacrés aux pauliciens et aux manichéens. Aussi, selon l’archevêque de Cambrai, il ne reste d’autre issue à l’âme angoissée qui veut ne pas sombrer dans le désespoir absolu qu’à s’en remettre à Dieu dans un geste sublime et héroïque d’abandon et d’indifférence à tout souci de soi. Là réside ce qui fait la profondeur et la vérité de la doctrine, théologiquement si incertaine, du pur amour. Celle-ci peut être comprise comme un anti-pari pascalien : nous n’avons aucune raison de risquer la mise de notre existence et de nous convertir à Dieu au vu d’un salut et d’un bonheur éternel dont le calcul des probabilités nous assure que nous en serons presque certainement privés. Envisagée du point de vue (pascalien) de la raison et de l’intérêt propre, l’estimation de l’incertitude du salut conduit non à la conversion, mais au désespoir. Aussi, plus que la quête de la perfection d’un sentiment désintéressé, c’est la paix et le repos de l’âme qu’au cœur des ténèbres de l’angoisse et du désespoir il s’agit de trouver. Au reste, la notion même d’un sentiment désintéressé est une contradiction dans les termes. Que serait un sentiment qui n’intéresserait pas l’ego, qui ne l’affecterait pas ? Mais le pur amour, on l’a vu, n’est pas une spiritualité de l’affectivité, c’est une spiritualité de la volonté. Et l’intention qui la commande n’est pas de transcender une conception eudémoniste, encore égoïste, de l’amour de Dieu : c’est d’échapper aux calculs de l’intérêt propre et de l’ego qui, face au mystère de la prédestination, ne peuvent nous conduire qu’aux tourments les plus insupportables de l’angoisse et du désespoir. Aussi peut-on conclure que le pur amour est encore une stratégie de l’ego, ruse rationnelle et consciente pour se prémunir, autant qu’il est possible, contre un Dieu tout-puissant qui sera sans doute cause pour moi d’une éternité de malheurs et de souffrances.
Peut-être comprend-on un peu mieux maintenant quelles raisons terribles présidèrent à l’orientation intellectuelle et volontariste qui marqua de son sceau, chez Fénelon, l’étrange et froide doctrine de l’amour pur de Dieu. Sur ces raisons réelles, Fénelon ne s’expliqua jamais publiquement. Elles n’apparaissent qu’au détour de sa correspondance privée, et encore à l’occasion de questions dont il n’admit qu’une seule fois la nature véritablement dramatique. Néanmoins, c’est pour avoir ignoré le fond angoissant et désespérant de l’idée de pur amour que l’on a pu être égaré par le leurre du désintéressement. En réalité, chez Fénelon lui-même, c'est-à-dire chez l'auteur qui articula de la façon la plus cohérente et la plus systématique qui soit les schèmes constitutifs du désintéressement, entendu dans son sens le plus radical, le pur amour peut être compris comme relevant d'une stratégie – en tout point opposée à celle du fameux pari pascalien – qui vise à nous prémunir du désespoir et de la confrontation avec le visage d'un Dieu maléfique. Ce n'est pas à dire pour autant que Fénelon retombe, si l'on peut dire, dans les calculs de l'égoïsme intéressé. Le défi auquel il répondait, d'une manière à la fois proche et différente de Pierre Bayle, visait à rien moins qu'à sauver la possibilité de la foi qui désormais ne pouvait plus être fondée sur la confiance et l'espérance, d'une foi qui, en somme, ne pouvait plus être arrimée sur le don et la promesse du bonheur.

_____________________
* Ce texte reprend, sous une forme légèrement modifiée, le chapitre publié dans Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique. Le bonheur et l'utile, sous la direction d'Alain Caillé, Christian Lazzeri et Michel Senellart, La Découverte, Paris, 2001, p. 388-400.

Si nous savions ce que nous faisons...

Si nous savions ce que nous faisons, c'est-à-dire si nous avions pleinement conscience des effets de nos actions sur ceux qui seront affectés par elles, serions-nous capables de leur faire du mal ? La réponse est dans la question, mais pourquoi n'est-elle jamais formulée en ces termes ?
Notre capacité humaine à nuire aux autres ne s'enracine généralement pas dans le plaisir que nous prenons à les faire souffrir – cette catégorie pathologique ne comprend qu'un petit nombre d'individus – mais plutôt dans une absence de conscience, je veux dire de conscience vivante, une sorte de représentation molle ou froide ou abstraite, de la douleur, de la peine, de la souffrance qui laisse indifférent et comme à distance. De là vient que ce que nous nous représentons ne suffit pas à nous ébranler, à nous pousser à agir ou à nous retenir lorsque l'impulsion de la sensibilité et la vivacité de l'imagination manquent. Notre esprit serait-il véritablement capable de saisir la réalité avec l'intensité nécessaire, la perception de la souffrance d'autrui suffirait à nous empêcher de l'infliger, en l'absence de toute loi et de toute règle morale. Celles-ci viennent seulement pallier ce défaut, qui est un manque d'empathie autant qu'une déficience de la pensée, les deux étant profondément liés. Aussi n'est-ce pas tant notre conscience morale que nous devons développer, à la faveur d'un surcroît de responsabilité et d'une meilleure intelligence de nos devoirs, que notre conscience tout court.
On se trompe lorsqu'on dit de la conscience qu'elle est purement subjective, personnelle ou individuelle. Eveillée ou développée, elle désigne un état de présence à soi et au monde qui est autant perception de nous-même que perception des autres, et ceci du fait d'une connexion entre les êtres qui transcende la différence entre le moi et le non-moi. Autrement dit, face au mal, et dans toutes les circonstances de l'existence, je plaiderais davantage pour un accroissement d'attention et de vigilance, de conscience précisément, plutôt que pour un supplément de vertu.
Pour comprendre cela, nul besoin de se tourner vers l'enseignement bouddhiste, même si celui-ci est particulièrement précieux. Au-delà ou en-deçà des tables de la loi et des dix commandements, n'est-ce pas le sens même de ce que saint Paul appelle les « tables de chair », à la lumière desquelles s'explique la parole du Christ, si parfaitement dénuée de toute signification morale : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font » ?

Conviction et responsabilité : la tragédie de l'éthique chez Max Weber

Nul ne peut servir deux maîtres à la fois, telle est la conclusion que l'on pourrait tirer de l'opposition entre "l'éthique de la responsabilité" et "l'éthique de la conviction" que Max Weber présente dans Le savant et le politique (1919), ou, formulée en d'autres termes : tout choix se paye ! Que dit-elle en somme cette fameuse distinction dont le grand sociologue allemand fait « le problème décisif » de l'action morale ?

Tout d'abord ceci, et qui paraît nuancer l'opposition : ce n'est pas que l'éthique de la conviction, où il s'agit, avant tout, d'agir en conformité avec ses principes et de « veiller sur la flamme de la pure doctrine », signifie une indifférence aux conséquences de ses actes, ni, inversement, que prendre en compte leurs effets prévisibles équivaut à un manque de conscience ou de scrupule. Raymond Aron, dans son Introduction à l'ouvrage remarque fort justement : « Nul n'a le droit de se désintéresser des conséquences de ses actes […] On agit par conviction et pour obtenir certains résultats ». Rappeler cette vérité (comme le fait également Léo Strauss), constitue si peu une critique de la pensée de Max Weber que lui-même prend soin de lier les deux termes de l'obligation morale.
Il est des cas, cependant, où il est impossible de les accorder de façon harmonieuse. Nous sommes alors condamnés à choisir entre ces deux options qui sont, l'une et l'autre, morales, puisqu'il n'est pas d'instance - lumière naturelle ou divine - qui puisse nous éclairer, et que la raison est divisée contre elle-même. Henry Sidgwick avait déduit de cette division l'existence d'un « dualisme de la raison pratique » (qui tient, selon lui, à l'opposition entre l'égoïsme moral et l'utilitarisme sacrificiel).
Ce qui est particulièrement remarquable dans l'argumentation de Weber, c'est qu'elle porte ultimement sur la question de l'imputabilité du mal : qui est responsable, en dernier ressort, des « conséquences fâcheuses » de nos actions puisque celles-ci ne peuvent toujours être évitées ? Le partisan de l'éthique de la responsabilité, dira : C'est moi ! Et il ne pourra se défausser ou se dérober, à l'inverse du partisan de l'éthique de la conviction lequel en attribuera la responsabilité « au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi ».

De quoi sommes-nous comptables : de la sauvegarde des principes moraux ou du monde dans lequel nous sommes impliqués ? Des deux ! Mais vous aurez à choisir et, dans tous les cas, le mal sera inévitable. Tel est le fond tragique du choix crucial devant lequel Weber nous place ; un choix qui n'est pas entre agir ou non de façon morale, mais qui est obligation d'avoir à trancher entre deux voies, deux possibilités, qui sont également morales (quoiqu'elles se condamnent réciproquement). En sorte qu'il n'est pas de choix éthique qui, en fin de compte, ne soit tout à la fois subjectif et arbitraire.
Une illustration saisissante de ce drame de l'éthique se trouve dans l'exemple pris par Raymond Aron : « Max Weber aurait souscrit aux formules préférées de Julien Benda au moment de l'affaire Dreyfus : en tant que clerc [nous dirions aujourd'hui : en tant qu'intellectuel], je défends la vérité, c'est-à-dire je proclame l'innocence de Dreyfus, mais qu'on ne dise pas pas que je sers par la même ma patrie ou l'armée. Tout au contraire, en compromettant le prestige de l'état-major, je mets en péril l'autorité des chefs militaires. Mais je suis comptable de la vérité, non de la puissance française ».
Il n'est rien qui soit plus digne de respect chez les grands esprits que la liberté qu'ils s'autorisent de prendre avec les opinions dominantes, nous perturbant jusque dans nos certitudes les mieux assurées. Qui eût penser qu'entre la défense de l'innocence de Dreyfus et la défense du prestige de l'armée française, l'homme soucieux d'agir moralement avait un choix à faire ? Ainsi les antidreyfusards, qui privilégiaient l'honneur de l'armée au détriment de la justice, pouvaient être aussi moraux que les dreyfusards, lesquels étaient soucieux de faire triompher avant tout le droit et la vérité ? Le disciple de Weber dira : peut-être ! s'il est vrai - schématisons les choses - que les premiers obéissaient à l'éthique de la responsabilité et les seconds à l'éthique de la conviction.
Nous sommes comptables de la vérité, mais de l'état du monde aussi, quoique nous ne puissions toujours l'être des deux à la fois. L'on trouverait mille exemples de ce conflit, jusque dans nos vies privées.

Les systèmes de valeurs varient et divergent en partie en raison de la fonction qui est la nôtre, de la position que nous occupons : celle du savant, de l'intellectuel ou du médecin humanitaire n'est pas celle de l'homme politique. Et quoique chacun soit dans son rôle, ni l'un ni l'autre n'ont absolument raison ou entièrement tort. Quant à juger lequel est plus "moral" que l'autre, nul ne peut en décider ! Tel est le dernier mot de Max Weber.
Cette conclusion est, sans doute, désespérante, mais elle l'est bien moins que la solution utilitariste qui veut qu'en toute situation d'incertitude, il suffit de procéder au calcul rationnel de la maximisation des utilités et tout ira pour le mieux ! Avec ce procédé, parfaitement innocent, le pire est que disparait la conscience que nous aurons à payer le prix de nos choix lorsque le mal est inévitable.

Education à la sympathie

Suite du billet précédent :

Pourquoi dès lors sommes-nous si mal ou si peu capables d'agir en accord avec ces puissants sentiments de sympathie et de compassion ? Car, le fait est qu'ils sont tout aussi naturels que tronqués ou inhibés et qu'ils entrent en conflit avec d'autres incitations plus immédiatement intéressées, étriquées ou égoïstes ? Il y a bien des réponses à cette question, en partie contenues dans sa formulation. Mais elles ne sont pas psychologiques seulement, les raisons sociales y sont pour beaucoup, comme le pensait Rousseau.

La compassion, la sympathie, aussi naturelle soit-elle dans son enracinement humain, il appartient qu'elle soit formée et développée. Il faut y être éduqué. A vouloir trop naturaliser le sentiment on oublie que la sensibilité, dans tous ses aspects, affectifs, intellectuels, esthétiques, moraux et spirituels, ça se forme. Et comment pourrait-elle être suffisamment développée dans une société qui a systématiquement atomisé les individus et les relations qu'ils entretiennent entre eux, qui a privilégié la concurrence et la compétition, les fins de la réussite personnelle, de l'efficacité rationnelle et du productivisme à outrance plutôt que la solidarité, la fête, le jeu et les rites, la conscience de l'appartenance à un monde commun, qui, en somme, est tout entière construite sur une conception extraordinairement restrictive et appauvrissante de l'être humain, qui est sans précédent dans l'histoire des sociétés ?

Il n'est nullement impossible de concevoir et d'imaginer ce que pourrait être une société où la compassion ordonnerait profondément les rapports humains, contribuerait à l'élaboration d'institutions qui ne seraient pas justes seulement, mais conviviales et bienveillantes et certainement bien plus attentives à la condition réelle et effective de chacun, celle des plus en difficulté, des plus vulnérables en particulier, que ne le sont les nôtres. Imaginez, par exemple, quelles profondes transformations la prison et l'univers carcéral connaîtraient s'ils devaient être envisagés comme une "institution bienveillante" (ce qui ne veut pas dire "laxiste"). Mais pour cela, il faudrait commencer, dès l'école, par un apprentissage, une éducation à la sympathie, à la compassion qui donne à cette capacité naturelle la possibilité de se déployer dans toutes ses dimensions personnelles, mais aussi sociales, politiques et institutionnelles. C'est à tort qu'on n'insiste pas suffisamment sur cette dimension pédagogique, qui conduirait, serait-elle mieux prise en compte, à réviser profondément nos formations, de quelque domaine de spécialité qu'il s'agisse, jusqu'à dans l'enseignement du droit et de l'économie par exemple, à laisser bien davantage place à l'imagination, telle que la littérature et l'art nous y invitent, et pas seulement à la rationalisation technicienne des savoirs qui, pour utile et nécessaire qu'elle soit, est loin de suffire à la formation de l'homme complet.

Tels pourraient être, formulés à gros traits, les principes de base d'un programme politique aux implications bien plus larges et transformatrices que ceux auxquels se restreignent ou se résignent, sous prétexte d'être crédibles, les partis d'alternance. A défaut d'avoir ce type de vision large, il n'est pas même possible d'en espérer la réalisation, petit à petit, et de façon pragmatique. Car ce n'est pas d'utopie dont il s'agit ici, ou alors d'une utopie concrète.

La compassion, en réponse à l'autre

La compassion, plutôt que la sympathie. Au sens propre, c’est la même chose - la même racine, latine dans un cas, grecque dans l'autre - mais le premier terme s’adresse plus directement, dans le langage courant, à la souffrance. Dans son beau français classique, Rousseau parlait de la « commisération » - et le mot s'étire dans une sorte de mélancolie magnifique : une manière « désintéressée » de souffrir avec l’autre, de partager sa détresse ou son malheur, malgré qu’en aient les théoriciens de tous bords qui voudraient qu’avec l’égoïsme on ait dit le dernier mot. Que nous cherchions notre intérêt toujours en toutes nos entreprises, quelle blague ! L’affirmation paraît sérieuse, mais il n'y a pas à dire, c’est une plaisanterie. Les hommes ne sont généralement pas faits de ce bois-là seulement.
On y verra un sentiment, tout d'abord, un affect originaire qui « précède la réflexion », dit encore Rousseau : une sorte d'instinct, d'ébranlement premier, de mise en question qui n'a rien d'intentionnel ni de volontaire, parce que la souffrance des autres, dès lors que nous en sommes spectateurs, nous touche et nous concerne, qu'on le veuille ou non. Et ce sera ensuite un transport de l'imagination qui nous met à leur place et nous fait nous représenter sensiblement, de façon vivante, ce qu'ils éprouvent quoique nous ne puissions jamais l'éprouver identiquement à eux et que ce soit toujours à partir de notre expérience personnelle que la compassion opère. Mais s'agira-t-il de rester passivement en position de spectateur, les bras ballants, à déplorer le malheur ?
Dès lors que l'affect est d'une intensité suffisante, ce sont toutes nos facultés sensibles, imaginatives, intellectuelles, d'action également, qui seront mobilisées, de sorte qu'il faudra bien agir en conséquence. Si la compassion s'enracine dans les déterminations originaires de la sensibilité, nul lieu cependant de l'opposer à la raison. Elle est une force, une puissante incitation à l'action qui, le moment venu, demandera que l'être tout entier s'engage, avec détermination, avec courage, avec intelligence.
Mais, qu'on ne se trompe, la compassion, si elle est éclairée comme il convient, n'a rien de « compassionnel » et, certainement, ce n'est pas une affaire de « sensiblerie ». Quant à la question de savoir si elle est morale ou non, qu'importe ! pourvu qu'on se donne la peine de prendre sa part à la peine de l'autre et à la diminuer, autant que possible. Et si on y trouve ensuite son « intérêt », une gratitude, une reconnaissance ou encore l'impression de se réaliser pleinement soi-même, qui est la définition même du bonheur, c'est pour le mieux ! Mais que la motivation ait, finalement, été secrètement, inconsciemment, égoïste, comme le prétendent les psychologues du soupçon (tels La Rochefoucauld ou Freud) ou les théoriciens aujourd'hui du choix rationnel, non, rien de tel ! puisque le bénéfice n'est venu que par surcroît, comme une grâce, et n'était pas la fin recherchée. Il y a bien de la différence entre trouver le bonheur dans la compassion et agir par compassion dans ce but ! Il est des états qu'on ne trouve qu'à condition de ne pas les rechercher, et le bonheur est de ceux-là. La compassion authentique ne relève jamais d'une stratégie égoïste, bien qu'elle soit le vrai chemin du bonheur. Nulle contradiction à dire cela !