René Daval, Les fondements philosophiques de la pensée de Carl Rogers

Un préjugé tenace veut que l’œuvre de Carl Rogers (1902-1987) manque de profondeur et que ses concepts soient insuffisamment justifiés par l’analyse : il ne ferait que théoriser à partir du bon sens. La lecture d’un texte comme Psychothérapie et Relations humaines devrait suffire à elle seule à dissiper cette idée reçue, tant l’aspect méthodologique et expérimental est présent et la théorie de la personnalité exposée est riche et fondée sur une longue expérience clinique. Mais je voudrais ici insister sur le lien qu’entretient la pensée de Rogers avec la philosophie, ou en tout cas, avec certaines philosophies. La clinique et la thérapie rogerienne croisent des philosophies et s’appuient sur elles, même si l’auteur reste souvent discret sur ses lectures et ses préférences philosophiques. Je vais m’attacher à montrer la continuité qui existe entre l’œuvre de Dewey et celle de Rogers, d’une part, et l’influence exercée sur celui-ci par l’existentialisme de Kierkegaard et le personnalisme de Buber, d’autre part. Suivra une réflexion sur la conception de la nature humaine qui est celle de Rogers, ce qui me conduira à étudier ses relations avec Freud. Je terminerai en marquant les liens qui existent entre le concept d’ « empathie » et les philosophies allemandes de la fin du dix-neuvième siècle et du début du vingtième siècle. Education et démocratie John Dewey et Carl Rogers partagent la même foi dans les idéaux démocratiques et pensent tous deux que l’éducation a pour fonction de développer la créativité inhérente en chaque personne, et que certaines institutions lorsqu’elles sont trop rigides, brident ou annihilent. Dewey a fortement insisté sur le fait que l’éducation a pour fonction d’aider le moi à se trouver lui-même. Le moi trouve son unité d’expression lorsqu’il ne poursuit plus qu’un seul but. L’idéal devient alors un motif d’action. Lorsqu’il fait de la psychothérapie, Rogers refuse d’être placé en position de maître face à son client, et il reproche souvent à la psychanalyse freudienne de mettre le client en situation d’infériorité par rapport à l’analyste. Le dispositif de face à face qu’il préfère, a cette fonction de mettre les deux protagonistes dans la même position. Le pédagogue Rogers, comme Dewey, veut que l’élève découvre par lui-même, développe son esprit d’investigation, sa curiosité, et ne soit pas soumis à un enseignement magistral qu’il subirait passivement. Les seules connaissances utiles sont celles qui modifient le comportement de la personne, et il est nécessaire que celle-ci les découvre elle-même et les fasse siennes. On ne peut communiquer ces connaissances aux autres, sous peine de les transformer en enseignement dont les résultats sont décevants. Rogers signale rejoindre sur ce point la pensée de Kierkegaard. Je reviendrai plus loin sur les liens que l’on peut établir entre le philosophe danois et le psychologue américain. Le pragmatiste John Dewey comme Carl Rogers fait appel à l’observation et à l’expérience. Il s’agit pour l’un comme pour l’autre de former une « personne » et non pas d’ apprendre un comportement à un sujet d’expérimentation. John Dewey reprochait aux éducateurs de son temps de vouloir contraindre les enfants à effectuer des efforts, sans se préoccuper de ses intérêts, des capacités qui sont en lui et de l’esprit d’initiative dont il est capable. Dans L’école et l’enfant*, Dewey écrit : «  quand on reconnaît l’existence chez l’enfant de certaines capacités qui ne demandent qu’à se développer, qui ont besoin qu’on agisse à partir d’elles pour en assurer l’efficacité et la discipline, nous avons une base solide pour construire.» L’effort naît sans trop grande contrainte parce que l’on veut rendre opératoires les capacités de l’enfant, et assurer la croissance et le plein épanouissement de celui-ci. L’éducateur s’assure l’assiduité de l’enfant puisque celui-ci se met au service de fins qui lui semblent valables. Effort et intérêt sont réconciliés, et l’effort n’est plus ressenti comme une corvée. Dewey et Rogers se retrouvent encore, eux qui insistent tous deux sur le fait que l’éducation est un processus dynamique qui passe par plusieurs phases et qui mobilise l’activité du moi dans le temps. Dewey insiste sur le lien qui existe entre l’intérêt, que l’éducateur doit susciter chez l’enfant, et notre être actif. Rogers, quant à lui, pense que le seul objectif éducatif est l’adaptabilité. Il ne faut pas transmettre un savoir figé, mais déclencher un processus qui se déroulera progressivement. Il faut faciliter l’apprentissage. Développer la curiosité et le goût de la recherche, tout soumettre à la question, voilà comment il faut procéder. De même John Dewey jugeait que l’intérêt n’est pas un sentiment inerte à l’égard d’un objet. Comme Rogers accorde une grande importance à la place de l’affectivité dans le processus éducatif, Dewey notait qu’il n’y a pas d’intérêt sans émotion. L’individu se engagé dans une activité qui lui tient à cœur. Il y a une philosophie de la vie chez Rogers comme chez Dewey : le premier parle de l’instinct d’accomplissement et de la tendance à l’actualisation que possède tout organisme vivant et qui le pousse à croître, à se développer et à réaliser ses potentiels, le second marque que le caractère actif de l’intérêt reflète les tendances et les impulsions de l’organisme vivant. Proche sur ce point de Bergson, Carl Rogers invoque l’élan vital qui conduit l’homme vers un développement plus complexe. L’approche centrée sur la personne a pour fonction de libérer cet élan vital. Dewey comme son ami et collègue G.H. Mead estime que les impulsions vont toujours dans une direction spécifique. Le moi fait toujours quelque chose, il est toujours dans un état de tension.Il y a un caractère spontané et impulsif de l’activité de l’organisme. Il y a toujours un objet interne ou externe qui nous intéresse. Dewey va jusqu’à écrire : « l’impulsion et le moi ne font qu’un ; ils sont unis dans leur élan, dans leur mouvement.» L’objet n’a d’intérêt pour le moi que s’il est engagé dans l’activité de celui-ci comme c’est le cas dans le jeu. L’union qui existe entre l’apprentissage et les véritables intérêts de l’organisme est un thème que l’on retrouve dans les écrits de Rogers sur l’éducation. Une autre conviction commune rapproche Carl Rogers et le pragmatisme et tout particulièrement celui de G.H. Mead et de John Dewey : celle selon laquelle il y a continuité entre la pédagogie et la formation de l’esprit citoyen : ce qui caractérise la démocratie, c’est l’égalité de droits de tous et la possibilité offerte de tenter de s’élever dans la hiérarchie sociale. L’enfant est un membre de la société et doit être traité comme tel à l’école, a souvent souligné Dewey. L’école a pour fonction d’assurer le maintien et l’amélioration de la vie sociale. Elle a un rôle moral à tenir. L’école doit s’occuper du développement de l’enfant considéré comme un tout. Elle doit apprendre à l’enfant à maîtriser l’ensemble de ses relations sociales. L’enfant sera un citoyen qui aura le droit de vote, mais il sera aussi le membre d’une famille et il aura sans doute la responsabilité d’élever à son tour des enfants et d’en faire des membres de la société. L’enfant sera un travailleur, jouant un rôle actif dans la production des richesses de la société. Il sera citoyen d’une commune et devra en ses lieu et place élever le niveau moral de la société. La théorie de la pédagogie active de Dewey (et de G.H. Mead, son ami et collègue de Chicago), tout comme la pédagogie et la théorie de la psychothérapie de Rogers poursuivent le même objectif : traiter l’autre comme une personne égale, à qui l’on doit donner les moyens de développer sa créativité. Le fameux principe rogérien en thérapie de « l’acceptation inconditionnelle du client » n’a pas d’autre but : il faut donner à celui-ci, en le mettant dans un climat de confiance affective, les moyens de se développer personnellement, d’actualiser les potentialités qui sont en lui. John Dewey et G.H. Mead poursuivent le même but. Dans Le développement de la personne, Carl Rogers écrit : « j’en suis arrivé à croire que les seules connaissances qui puissent influencer le comportement d’un individu sont celles qu’il découvre lui-même et qu’il s’approprie ». Dewey, pour sa part, jugeait qu’il fallait s’appuyer sur les intérêts et les besoins de l’enfant pour qu’il trouve du plaisir à ses apprentissages. Il s’agit pour les deux penseurs d’aider une personne à devenir elle-même et à tirer profit des ressources qui existent en elles. Il faut se garder d’imposer une théorie ou un savoir, mais essayer en instaurant une relation authentique avec l’autre de l’aider à devenir lui-même. Un être qui parvient à l’existence authentique développe aussi des relations authentiques avec sa famille, ses amis, ses collègues de travail, ce qui profite à la société tout entière. A la fin de sa carrière dans son travail sur les groupes de rencontre, Rogers s’efforcera d’aider les membres du groupe à atteindre ce but. La conception de la science Dans un texte de la fin du Développement de la personne, Rogers souligne son accord avec la conception de la science qui était celle de Dewey : après avoir critiqué le néo-behaviorisme de Skinner, il ajoute : « nous nous trouvons ainsi en accord fondamental avec l’affirmation de John Dewey : « la science a fait son chemin en libérant, non en étouffant, les éléments de variation, d’invention, d’innovation, et de nouvelle création dans les individus ». La meilleure façon d’apprendre, estime Rogers pour sa part, est d’abandonner toute attitude défensive pour s’ouvrir au monde et à l’expérience. L’apprentissage passe par la meilleure compréhension de la signification réelle de l’expérience Il faut laisser l’expérience guider le processus d’apprentissage dans une direction qui nous semble positive. Rogers et l’existentialisme Aider l’autre à être soi-même : Rogers n’est pas ici proche seulement du pragmatisme de Dewey et de G.H. Mead, mais il l’est aussi de Kierkegaard, dont il a souvent souligné l’influence sur son œuvre. Dans Le développement de la personne, on peut lire : « je crois que la meilleure façon d’exposer ce but de la vie, tel que je le vois dans mes rapports avec mes clients, est d’employer les mots de Soeren Kierkegaard : être vraiment soi-même ». Dans le Post-Scriptum aux Miettes Philosophiques d’où cette expression est issue, Kierkegaard souligne qu’il n’y a pas de système de l’existence et qu’on ne saurait penser l’individu en en faisant un élément d’un système comme le voulaient Hegel et ses disciples. L’existence se vit dans le secret, dans l’ironie, l’humour, le désespoir, dans la culpabilité, le sentiment du péché, dans l’espérance et pour certains dans l’expérience de la foi. C’est Heidegger et non pas Kierkegaard qui parlera d’existence inauthentique et d’existence authentique, mais l’idée est déjà chez le philosophe danois : c’est en assumant sa liberté que l’on devient une personne et non en multipliant des « expériences intéressantes » qui n’ont d’autre but que de nous permettre d’éviter le choix. Il faut assumer sa responsabilité. L’existence véritable s’éprouve dans le choix. On ne saurait réduire le sujet existentiel à ses rôles sociaux, ni à quelqu’activité que ce soit. Etre une personne, c’est vivre dans « l’isolement de la subjectivité »10. Il ne s’agit pas de prendre une importance digne de l’histoire du monde ou de la vérité du système. Il y a un secret de la subjectivité. Avec un vocabulaire moins philosophique, c’est à cela même que nous invite Carl Rogers. Il ne s’agit pas pour le thérapeute de proposer un mode de vie, ni de donner des conseils, mais d’aider son client à découvrir ce qu’il veut vraiment, ce qui n’est possible que s’il comprend ce qu’il est vraiment. Dans son travail thérapeutique, Rogers ne cherche pas à établir un diagnostic, ni à donner des directives à ses patients. Ceux-ci s’éloignent progressivement de ce qu’ils ne sont pas. Les façades construites pendant l’éducation et la vie passée se fissurent. Le client commence à comprendre ce qu’il est. Ce « devenir soi-même », pour reprendre une formule de Kierkegaard passe aussi par une confrontation avec les images que les autres ont de soi, et d’abord celles issues de l’éducation par les parents. Certains clients s’écartent de l’image longtemps incrustée en eux de ce qu’ils devraient être. La cure, finalement, conduit le client vers l’autonomie. La personne choisit les buts qu’elle veut atteindre dans sa vie, elle n’est plus simplement le reflet des désirs des autres. Rogers parle d’ « auto-direction responsable »11. La psychothérapie se traduit par une plus grande flexibilité de la personnalité : le client se sent changer, se transformer, ne plus être prisonnier de schèmes de comportement rigides. Kierkegaard insiste sur le fait que l’individu est toujours en devenir et ne se dirige pas mécaniquement vers un but qu’il se serait fixé au préalable. Rogers est ici encore en phase avec le penseur danois : être soi-même, c’est devenir soi-même. La personne s’ouvre davantage à sa propre expérience et devient plus tolérante vis-à-vis de parties d’elle-même qu’elle ne supportait pas auparavant. Cette transformation implique bien sûr de la part du thérapeute l’attitude d’acceptation inconditionnelle du client que Rogers préconise toujours. On le voit, il s’agit pour Rogers d’apprendre à son client à assumer sa liberté, sa responsabilité d’être humain. Ici encore il rejoint Kierkegaard qui luttait tellement contre toutes les pensées totalisantes de son temps et notamment de l’idéalisme allemand avec Fichte et Hegel qui voulaient replacer l’individu dans la totalité de l’histoire, dans l’organisation de l’Etat ou dans la marche de la raison dans l’histoire. Il faut replacer l’individu face à lui-même : à lui d’avoir le courage d’assumer sa responsabilité, à lui de choisir son mode d’exister. Pour devenir vraiment subjectif, analyse Kierkegaard dans le Post-Scriptum, il s’agit de savoir quelles données intellectuelles le sujet doit soumettre à la réflexion, de quelle objectivité il doit se défaire, quelle idée infinie il a de la valeur de ce changement. La subjectivité est effort personnel et total. Le devenir subjectif est un travail d’affranchissement. Rogers ne veut pas imposer ses vues au client qu’il a en thérapie, pas plus qu’il ne veut contraindre l’enfant à accepter passivement les valeurs et les enseignements du maître. Kierkegaard, comme Hamann quelques années avant lui, est très critique vis-àvis des techniques éducatives de son temps12. Dans L’Alternative comme dans son Journal il regrette la pratique du par cœur et demande que l’on cherche à développer le moi de l’enfant. La quête de Kierkegaard s’exprime dans la maxime suivante : « trouver une vérité qui soit une vérité pour moi ». C’est à ce but que devrait tendre l’éducation qui, au lieu de cela propose des connaissances objectives sans explications à des enfants qui ne sont pas encore en âge de s’y intéresser. Rogers a dit et écrit qu’il y avait beaucoup d’aspects de la pensée de Kierkegaard qui lui étaient étrangers, et notamment son pessimisme quant à la nature humaine, mais il a très fortement marqué sa proximité avec lui. Tous deux jugent que la tâche essentielle est de développer la personne en soi et chez les autres. Rogers ne se réfère pas directement à la théorie des stades de l’existence de Kierkegaard, qui distinguait stade esthétique, éthique et religieux ; il n’en reste pas moins que quand il décrit le processus thérapeutique, on retrouve certains aspects de la distinction kierkegaardienne. En effet, il s’agit pour le client de développer les capacités créatives qui sont en lui, et notamment de construire sa propre vie à partir de ses propres valeurs, ce qui est une caractéristique du stade éthique selon Kierkegaard, de savoir développer ses capacités organismiques et notamment sensorielles, ce qui renvoie au stade esthétique du philosophe danois, tandis que la vie spirituelle du client nous met en contact avec le stade religieux tel  que le dépeint l’auteur de L’Alternative. L’accent mis sur le concept de personne conduit Rogers à confronter sa pensée avec celle du philosophe Martin Buber, l’un des fondateurs du personnalisme. Rogers revient sans cesse sur la notion de personne : c’est ainsi qu’on peut lire dans la première partie de Le développement de la personne intitulée : « notes personnelles »,  l’affirmation suivante : « je parle en tant que personne dans un contexte d’expérience et d’apprentissage personnels ». Rogers veut rencontrer l’autre en tant que personne. Il veut « confirmer l’autre », expression qu’il emprunte à Martin Buber, comme il le signale lui–même, à la suite d’un dialogue tenu avec celui-ci à Ann Harbor dans le Michigan, le 18 avril 1957. Confirmer l’autre, c’est accepter toutes ses potentialités, c’est l’aider à laisser celles-ci se développer et s’épanouir. Confirmer l’autre, c’est faire confiance à sa créativité,  et l’aider à la mettre en œuvre. Dans son ouvrage majeur Je et Tu, Buber affirme que le monde est double pour l’homme, car l’attitude de l’homme est double en vertu de la dualité des mots principes qu’il peut prononcer. Au couple Je – Tu, base du langage, s’oppose cet autre couple de mots bases : Je-Cela. Ces mots fondent une existence. Dire Tu à l’autre, c’est s’adresser à lui en tant que personne, c’est refuser de le transformer en objet, c’est le respecter comme liberté, c’est, pour parler comme Kant le traiter toujours comme une fin, et jamais comme un moyen. Buber distingue deux manières de traiter l’autre : comme un sujet, ou au contraire, comme un objet : « dire Tu, c’est n’avoir aucune chose pour objet. Car où il y a une chose, il y a une autre chose, chaque Cela confine à un autre Cela ». L’approche du monde par la science expérimentale ne nous livre que des Ceci et des Cela et nous rend impossible l’approche du mystère des êtres que seul le Tu peut nous faire entrevoir. Quand on dit à l’autre : Tu, il n’est plus pour nous une chose parmi les choses, il n’est pas un Il ou Elle, limité par d’autres Ils ou Elles, il n’est plus un simple assemblage de qualités. En dehors de toute connexion, il est le Tu et toutes choses se reflètent dans sa lumière. Je ne découvre l’homme que j’appelle Tu dans aucun temps, et dans aucun lieu déterminé. Buber insiste : «  tant que le ciel du Tu se déploie au-dessus de moi , les vents de la causalité s’accroupissent à mes talons et le tourbillon de la fatalité se fige. ». On ne saurait avoir l’expérience du Tu, mais il vient à ma rencontre. C’est moi qui entre en relation immédiate avec lui. C’est une relation qui met en jeu l’être total. La relation se joue dans la réciprocité : je m’accomplis au contact du Tu, je deviens Je en disant Tu. La relation entre le Je et le Tu ne passe par la médiation d’aucun concept, ni d’aucune image. Il s’agit d’une relation entre deux présences vivantes. Rogers et le néo-béhaviourisme Rogers pour sa part, craint que le développement des sciences du comportement ne puisse être employé pour aliéner la personnalité de l’homme, et milite pour une approche qui respecte la valeur de la personne. Carl Rogers insiste sur le fait que le psychothérapeute ne doit pas avoir en vue de prévoir les réactions de son patient pour pouvoir agir sur lui et faire de lui un être socialement acceptable, ce à quoi pourrait conduire une approche telle que celle de Skinner, mais doit vouloir l’épanouissement et le libre développement de celui-ci. Il ne s’agit pas de contrôler le comportement humain, mais d’aider l’homme à devenir lui-même. La psychothérapie est une relation entre un Je et un Tu et non entre un Je et un Il ou un Cela. C’est que, comme le fait remarquer Buber : « l’homme qui a la connaissance empirique des choses ne participe point au monde. La connaissance empirique se passe « en lui » et non entre lui et le monde.» Il n’y a pas de psychothérapie sans relations entre deux personnes, c’est-à-dire sans l’établissement d’un rapport entre un Je et un Tu. Dans la relation entre un Tu et un Jeu passe la vie. Rogers accepterait les termes des affirmations suivantes de Buber : « Le Tu est plus actif et il éprouve davantage que le Cela ne peut en avoir conscience . Aucune imposture n’a d’accès en ce lieu ; c’est ici le berceau de la Vie Véritable. » Nous ne pouvons avoir une connaissance empirique des hommes que nous appelons Tu. Nous sommes vraiment en relation avec lui dans le lieu sacré du mot fondamental Je-Tu. L’expérience, au contraire, m’éloigne du Tu. Nous ne savons rien de partiel au sujet du Tu. Adresser à l’autre le mot fondamental Je-Tu, c’est l’acte de mon être, c’est mon acte essentiel. Carl Rogers développe une pensée analogue, losqu’il dit que le thérapeute doit avoir une relation de personne à personne avec son client, et non par exemple une relation de médecin à patient, ou d’expert à celui qui ne sait pas. Il s’agit pour le thérapeute de développer un processus de compréhension de soi chez son client, et de responsabilisation. Il ne s’agit pas de trouver des solutions pour le client, et à sa place, mais de créer les conditions pour que le client puisse élaborer ses propres réponses aux questions existentielles qu’il se pose. Il faut que le client se sente libre de répondre à sa manière aux difficultés que la vie lui oppose. Rogers y insiste sans cesse : le psychologue « indique sans ambages que sa tâche est de créer un espace et une ambiance propices à l’approfondissement des problèmes, et à la mise à jour des relations. Le Je et le Tu Mais ne sous-entend nullement qu’il serait de sa responsabilité d’apporter les réponses. »20 Le thérapeute encourage la libre expression des sentiments, que favorise son attitude de respect, d’ouverture à l’autre et d’écoute bienveillante. Accepter l’autre comme un Tu, c’est aussi accepter l’expression des sentiments négatifs qu’il peut avoir. Permettre l’expression des sentiments négatifs, c’est rendre possible l’acceptation par le client du fait que ces sentiments existent en lui, ce qui lui évite de les projeter sur les autres, ou de les dissimuler par des mécanismes de défense. Les sentiments négatifs acceptés, ce sont les sentiments positifs qui vont se manifester, comme l’amour, la sociabilité ou le désir de se conduire en adulte. De toute façon, le processus thérapeutique ne relève pas du jugement moral, et le thérapeute ne doit ni louer, ni blâmer son client. Il faut donner à la personne la possibilité de se comprendre telle qu’elle est. Le fait de s’accepter soi-même conduira la personne à un niveau supérieur d’intégration de sa personnalité. A la fin du processus thérapeutique, le client a de moins en moins peur, er devient de plus en plus autonome. Le client va pouvoir se passer du thérapeute. Il a atteint la « congruence », c’est-à-dire qu’il est devenu capable d’affronter l’expérience vécue en pleine lucidité. La congruence permet la connaissance authentique de soi et des autres. On le voit, Rogers et Buber ont en commun la conviction que la relation de personne à personne n’a rien à voir avec toute approche de l’autre considéré comme un objet à traiter ou à transformer à partir de notre propre conception de ce qu’il devrait faire. Mais il y a chez Buber l’affirmation que cette relation a une dimension de mystère religieux qu’on ne trouve pas chez Rogers. Rogers et la psychanalyse Venons-en alors à la conception de la nature humaine qui est celle de Carl Rogers. De nombreux critiques ont opposé sur ce point Freud et Rogers. Le premier verrait l’homme comme fondamentalement méchant, asocial et lubrique, tandis que le second, apparaissant ainsi comme le successeur de Rousseau, jugerait que l’homme est bon par nature, et deviendrait mauvais dans une société qui le corrompt. Rogers juge que l’on ne peut faire de psychothérapie sans avoir une vue philosophique de ce qu’est l’homme, et il s’est souvent félicité de la confrontation que les critiques entreprennent de faire entre son travail et celui de Freud. Rogers souligne néanmoins que Rousseau n’a jamais exercé sur lui aucune influence directe, et qu’il ne l’a d’ailleurs pas lu. Il note avec force que son expérience de psychothérapeute ne lui a jamais fait observer que l’homme fût naturellement et foncièrement mauvais, asocial et destructeur. L’homme n’est pas une table rase, dépourvue de toute forme. Rogers ne croit pas non plus que l’homme serait naturellement parfait, puis qu’il serait corrompu par la société. L’homme a des caractéristiques spécifiques que l’on peut décrire en disant qu’il est positif, capable de se construire, capable de progresser, réaliste et fiable. Dans la relation d’aide empathique telle que Rogers la pratique, l’homme apparaît comme exprimant beaucoup de sentiments cruels ou meurtriers, comme agité de pulsions anormales ou de désirs bizarres. Mais à mesure qu’il découvre ses tendances en lui, qu’il devient lui-même et qu’il s’autonomise, l’homme révèle sa nature. On peut voir alors que l’homme est un membre de l’espèce humaine digne de confiance, qui tend par nature à se développer, à se différencier des autres, et à coopérer avec eux. L’individu humain passe de la dépendance à l’indépendance, réussit à autoréguler ses instincts, et il tend à sa survie et à son progrès comme à celui de l’espèce. Rogers juge que « la véritable humanisation est un processus complexe qui fait de nous l’une des créatures les plus sensibles, les plus réactives, les plus créatives et les plus agréables de la planète.» Il est clair qu’en affirmant cela, Rogers s’oppose à la conception psychanalytique de l’homme, et notamment à celle que Freud expose dans Malaise dans la culture. Il n’y a pas trace chez lui de l’affirmation, centrale dans les derniers écrits de Freud, et selon laquelle il y aurait en l’homme des pulsions de mort. Il est loin aussi de Mélanie Klein, qui insiste sur les pulsions de destructivité de l’être humain et sur le noyau paranoïde de sa personnalité. Rogers oppose sa pensée à la psychanalyse freudienne, mais il est loin aussi de Jung quant à sa conception de la nature humaine. Jung estime en effet que l’homme, lorsqu’il est le jouet de l’inconscient, individuel et surtout collectif peut se révéler un être dangereux, cruel et violent. Pour Rogers, au contraire, l’homme ne fait que développer les tendances qui sont en lui, et pourvu qu’il sache les reconnaître, il va aller dans le sens d’une plus grande sociabilité et d’une meilleure adaptation à la réalité tant naturelle que sociale. L’homme pour Rogers n’est pas foncièrement irrationnel. Le comportement humain est, au contraire, rationnel et vise les buts que notre organisme s’efforce d’atteindre. Ce sont seulement nos mécanismes de défense qui nous empêchent d’accéder à la rationalité. Notre organisme, libéré de ses défenses, tend naturellement à se développer harmonieusement. S’opposant une fois encore à Freud, Rogers affirme : « en ce qui me concerne, je vois en l’homme une créature d’une admirable complexité, qui parfois tourne terriblement mal, mais dont les pulsions les plus profondes vont dans le sens du progrès, du sien comme de celui de ses congénères. » Il faut cependant qu’il puisse jouir d’un climat rassurant pour pouvoir se développer vers cette intégration et cette harmonie supérieures, vers ce qu’il appelle la congruence. Pour Freud l’homme à l’état naturel est un loup pour ses semblables dont il veut faire l’objet de ses pulsions agressives ou sexuelles. Dans Malaise dans la Culture, il insiste longuement sur la nécessité que rencontre toute culture d’opposer des barrières aux pulsions, barrières que l’enfant va intérioriser et qui seront à l’origine de son sur-moi. Pour Rogers, au contraire si l’homme peut poursuivre son développement naturellement, il va tendre sans excessive contrainte interne ou externe à l’harmonie avec lui-même et avec les autres. On peut de ce point de vue parler d’un optimisme de Rogers : s’il récuse la paternité de Rousseau et sa conception de la vie sociale comme pervertissant l’homme, il ne croit pas, contrairement à Freud, à Jung ou à M. Klein, que l’homme représente un danger pour ses semblables tant que ne se sont pas construits en lui des mécanismes psychiques ayant pour fonction de canaliser ses pulsions. Cet optimisme se retroube dans sa théorie de l’éducation et, comme nous avons essayé de le montrer plus haut le rapproche du pragmatisme de Dewey et de G.H. Mead. Empathie et sympathie. Terminons en précisant les origines philosophiques de la notion d’empathie. On sait l’importance de l’empathie dans la thérapie comme dans les théories éducatives de Carl Rogers. Il s’agit de comprendre une autre personne. Il faut se garder de tout jugement de valeur, de toute évaluation, et essayer de saisir intellectuellement et avec des sentiments positifs les cadres de référence d’une autre personne. Rogers n’utilise pas le terme de compréhension en un sens banal : il faut comprendre ce terme en référence à la distinction traditionnelle depuis Dilthey entre « expliquer » et « comprendre ». Le philosophe Dilthey appelle « explication » la démarche de l’esprit à l’œuvre dans les sciences de la nature et qui consiste à relier entre eux des phénomènes par des lois causales mathématiquement exprimables. La compréhension, quant à elle, est la démarche des sciences de l’esprit, et d’abord de l’histoire, mais aussi de la psychologie, de la sociologie ou de l’économie. Il s’agit de reconstruire un sens à partir de la parole du sujet que l’on veut comprendre, du processus de décision qu’il met en œuvre dans ses décisions économiques ou des traces d’une culture que l’histoire nous a léguées. Rogers parle de compréhension au sens du Dilthey de l’Introduction à l’étude des sciences humaines. Jaspers avait repris cette distinction dans sa Psychopathologie générale (1913), et insistait sur le fait que la compréhension implique un rapport de proximité avec l’objet, et respecte l’individualité de celui-ci. Jaspers parlait d’ « empathie » (einfühlung). Les notions d’imitation et de contagion affective avaient été développées par Le Bon et Tarde en psychologie des foules, et par l’esthéticien allemand Theodor Lipps. Freud rapproche son concept d’identification de celui d’empathie, tout en maintenant une distinction entre eux. Jung, pour sa part réactualise la notion de « participation mystique » de Lucien Lévi-Bruhl. Mais l’empathie au sens de Rogers se rapproche aussi du concept de « sympathie » proposé par Max Scheler dans Nature et formes de la sympathie. C’est, selon le phénoménologue, une disposition de la nature humaine qui a une valeur morale, car elle nous permet de nous mettre à la place d’autrui. Scheler distingue la sympathie de toutes les formes de contagion affective analysées par les psychologues des foules comme Gabriel Tarde ou Gustave Le Bon, tout comme de l’idée de « projection affective » et d’«  empathie » de l’esthéticien et éthicien allemand T.H. Lipps. C’est que pour Scheler, la sympathie implique que l’on ne fusionne pas avec l’autre, que l’on ait conscience de son altérité, et que l’on soit capable de connaître ce qu’il ressent. La sympathie n’est pas une fusion affective avec l’autre ou une identification à lui. Carl Rogers, de même distingue l’empathie de la fusion à l’autre. L’empathie est un processus de connaissance et implique la conscience de l’altérité du client. Il s’agit de voir les choses comme l’autre les voit, sans jugement, sans prise de distance évaluative. Il faut être capable de se mettre à la place de l’autre, en comprenant les événements de sa vie comme il les comprend. Il faut aussi avoir de l’affection pour l’autre. En aucun cas, en revanche il ne s’agit de ressentir la même chose que lui, de se projeter en lui, ou de revivre émotionnellement ses émotions. Rogers se demande : « aurai-je assez de finesse pour comprendre non seulement ce qu’il comprend clairement, mais aussi son non-dit, ce qu’il ne perçoit lui-même que de manière trouble ou confuse ? Y-a-t-il des limites à cette compréhension ? ». La thérapie ne peut provoquer de changements positifs chez le patient que si elle est fondée sur la compréhension empathique. Celle-ci permet au thérapeute de percevoir avec exactitude les sentiments éprouvés par le patient, les significations qu’il donne à ses conduites, la manière dont il vit les situations dans lesquelles il se trouve placé. Le thérapeute doit faire partager à son patient cette attitude d’ouverture aux autres et au monde et de disponibilité. La capacité empathique permet de pénétrer suffisamment dans l’univers de l’autre pour éclairer les significations dont celui-ci est conscient, mais même celles dont il n’est pas encore conscient. Rogers prend grand soin de préciser, quand il définit l’empathie, le fait que le thérapeute doit rester lui-même et éviter de se projeter sur le client : il doit comprendre l’univers du client comme s’il était le sien, mais en restant conscient du « comme si ». Dans L’approche centrée sur la personne, on peut lire : « sentir la colère, la peur, l’embarras du client comme si c’étaient les siens, tout en restant à distance de cette colère, de cette peur et de cet embarras : voilà la condition que nous essayons de décrire (en définissant ce qu’est l’empathie). Max Scheler jugeait que la participation affective (das mitgefühl) était en tant que telle, tout comme toute forme de fusion affective, dépourvue de valeur morale parce qu’il n’y a plus de véritable intérêt pour l’autre, ni de prise en compte de celui-ci et que le sujet de cette participation reste en lui-même. Scheler parle en philosophe de l’éthique. Carl Rogers, psychothérapeute et aussi éducateur ne parle pas de valeur morale de l’empathie, mais il juge qu’elle n’a d’efficacité que si elle met en présence deux ou plusieurs personnes conscientes de leur individualité. Si Rogers évite souvent d’employer un vocabulaire trop technique, et si son style est limpide et évite toute surcharge érudite, cela ne signifie pas pour autant que sa pensée est superficielle ou conduit à énoncer des banalités. J’ai essayé de montrer qu’il y a un arrière-plan philosophique que Rogers ne dévoile pas toujours dans ses textes, et qu’il rejoignait plusieurs grands penseurs sans toujours le signaler aux lecteurs. Si Kierkegaard et Buber sont des philosophes qu’il cite et avec lesquels il se reconnaît une fraternité de pensée, il évoque moins souvent John Dewey et le pragmatisme dont il est à certains égard proche, au moins dans sa réflexion sur l’éducation. Quant au débat sur l’explication et la compréhension, il ne pouvait l’ignorer car il se retrouve chez tous les théoriciens des sciences humaines de son époque. Je n’ai pas trouvé de référence directe à Scheler dans les textes de Rogers, mais l’emploi qu’il fait du terme même d’empathie conduit à trouver des convergences entre le phénoménologue allemand et lui. Rogers connaissait bien l’œuvre de Freud, et celui-ci connaissait les textes sur la contagion affective ainsi que Nature et Formes de la Sympathie de Scheler. Rogers, on le voit, n’était pas seulement un grand clinicien, mais sa pensée s’appuie sur des fondements philosophiques solides. La limpidité de son style ne doit pas nous induire en erreur : loin de s’en tenir au sens commun, ses thèses sont fondées sur des analyses très rigoureuses de ce qu’est l’être humain, de ce que requiert la communication authentique, de la nature de l’empathie, du processus d’apprentissage et de transformation de la personnalité.

René Daval, Professeur de philosophie à l'université de Reims
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Références
M. Buber, Je et Tu, 1923, trad. G. Bianquis, éd. Aubier, Paris, 1969.
J. Dewey, L’école et l’enfant, 1913, trad. L. S. Pidoux, éd. Fabert, Paris, 2004.
S. Kierkegaard, Œuvres Complètes, T. 3, 1843, trad. P.-H.Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, éd. de l’Orante, Paris, 1970.
G. H. Mead, L’Esprit, Le Soi et la Société, 1934, trad. Cazeneuve, Kaelin et Thibault, éd. P.U.F., France, 1963.
C. Rogers, L’approche centrée sur la personne, trad. H.G. Richon, Lausanne, 2001 ; Le Développement de la personne, trad. E.L. Herbert, Dunod, Paris, 1966 ;
- La relation d’aide et la psychothérapie, 1942, trad. J.-P. Zigliara, éd. E.S.F. 1991.
M. Scheler, Nature et formes de la sympathie, 1913, trad. M. Lefebvre, éd. Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2003.

Analyse et intuition : la religion de G. E. Moore, d'après René Daval

Un grand merci à mon ami et collègue, René Daval, de m'avoir autorisé à publier ici le texte de sa belle et savante communication, intitulée : "Analyse et intuition : la religion de G. E. Moore" :

Dans son livre classique Russell and Moore : The analytical Heritage , A.J. Ayer affirme que Moore avait quant à la religion la même position que Russell, à savoir scepticisme et jugement négatif quant à son rôle dans la civilisation. La seule différence entre les deux philosophes sur cette question proviendrait du fait que Moore, à la différence de Russell a très peu écrit sur le sujet, et ne s’est pas livré aux enquêtes historiques et aux examens de la théologie chrétienne auxquels Russell a consacré beaucoup d’efforts. Ayer a certes raison de souligner l’hostilité de Russell et de Moore à l’égard des croyances religieuses établies. Mais il n’a pas su voir le rôle positif de l’expérience mystique (au sens où Russell définit ce mot) dans la pensée de l’auteur des Principia Mathematica, rôle qu’au contraire Denis Vernant souligne dans son livre Bertrand Russell. Je voudrais dans cette communication montrer que Moore en dehors de son agnosticisme et de son hostilité aux religions établies, et bien qu’il n’emploie pas le terme de « mysticisme » à la différence de Russell, a néanmoins une position fort proche de lui quant à l’attitude mystique telle que Russell l’entendait.
Dans Mysticisme et Logique (1914), Russell définit le mysticisme de la manière suivante : « le mysticisme n’est, par essence, rien de plus qu’une certaine intensité et profondeur de sentiment accompagnant nos croyances relatives à l’univers ». La métaphysique est la tentative pour concevoir le monde comme un tout au moyen de la pensée, et Russell juge qu’elle s’est constituée par l’union et le conflit de deux pulsions humaines différentes : l’une qui, pousse les hommes vers le mysticisme, et l’autre vers la science. Les plus grands des philosophes, ajoute Russell, qui cite ici Héraclite et Platon, ont ressenti le double besoin de science et de mysticisme. Russell ajoute un peu plus loin que le philosophe doit d’abord tenter d’établir la vérité, ce qu’il ne peut faire que par la science, et que les considérations éthiques ne peuvent apparaître qu’une fois la vérité établie. Les considérations éthiques peuvent déterminer notre sentiment à l’égard de la vérité, mais non pas dicter ce qu’elle doit être. Le mysticisme, qui repose non sur l’observation des faits, mais sur une certitude intérieure, pourvu qu’il ne contredise pas ce que nous apprennent les données de l’observation   en leur opposant des préjugés dogmatiquement affirmés, donne au philosophe le sens de l’idéal. Comme l’écrit Russell : « la vision mystique commence par le sentiment d’un mystère dévoilé, d’une sagesse cachée brusquement devenue certaine au-delà de tout doute possible ». La vision du bien telle qu’elle est développée dans les Principia Ethica de G.E. Moore relève, je le pense du mysticisme entendu en ce sens. Le mot « mystique », comme le rappelle Reiner Schürmann vient du grec « muein » qui signifie : « fermer les yeux, la bouche ». Le mysticisme de Moore et de Russell n’est pas la prise de conscience de la présence de Dieu en soi, ou de la naissance de Dieu dans l’âme, comme c’est le cas par exemple chez Augustin ou Eckhart, c’est ce sentiment diffus mais fort que Romain Rolland à la suite de Ramakrishna propose à Freud d’appeler « sentiment océanique ». Notons que dans un article antérieur à la publication des Principia Ethica intitulé : « The Value of Religion » Moore note qu’à ses yeux le fait de croire en l’existence d’un Dieu personnel ou de ne pas y croire n’influe pas sur la conduite morale des hommes. Moore ajoute cependant qu’à ses yeux et, à la différence de ce qu’affirmait Matthew Arnold, la croyance en l’existence d’un Dieu personnel est essentielle au concept même de religion. Le concept de personne implique l’existence d’un esprit distinct du cerveau et l’individualité. Le concept de Dieu implique la bonté de cette personne ainsi que sa sagesse et sa toute puissance. La question de la valeur de la religion pour Moore ne peut être traitée que si l’on s’interroge sur celle de la vérité de l’existence de Dieu, car si Dieu existe, il est bon de croire en lui. Moore considère pour sa part qu’il n’y a nulle évidence que Dieu existe, mais qu’il n’y en a pas non plus qu’il n’existe pas. Il ne revendique pas une position athée, mais agnostique. Je ne peux ici insister sur le détail de son argumentation, mais il reprend les critiques adressées par Kant à l’argument du dessein de la théologie naturelle. Moore ajoute un peu plus loin qu’un appel à la foi, à l’intuition que Dieu existe est le seul fondement pour affirmer la vérité de la religion. Moore accorde d’autre part à Matthiew Arnold qu’un élément important de la religion est la croyance que le bien triomphera. Mais Moore pense qu’il n’y a aucune preuve de la vérité de cette proposition morale. L’imagination de bons et de beaux objets est très importante pour notre vie, mais elle est donnée aussi dans l’art et les relations humaines, et elle s’appuie sur la connaissance d’objets plus proches de nous que ne le sont les objets de la religion. C’est la raison pour laquelle selon Moore ce qui a le plus de valeur dans la religion peut être remplacé avantageusement par les objets de l’art.
L’affirmation essentielle sur laquelle repose le livre Principia Ethica (1903) est que « bien » est une notion simple, indéfinissable. On peut définir une notion complexe en décomposant par l’analyse ses propriétés et ses parties, mais on ne saurait définir une notion simple. Le bon, c’est le bon, et l’on ne saurait rien dire de plus. Les propositions au sujet du bon sont synthétiques, et non pas analytiques. On ne saurait identifier la bonté à quelque objet naturel que ce soit. Elle n’est ni le plaisir, ni l’objet du désir. Le contenu du concept de bonté est indéfinissable, et est connu par une intuition que l’on pourrait qualifier de « mystique » Notons d’ailleurs que le groupe d’intellectuels et d’artistes que l’on appelle « groupe de Bloomsbury » ont interprété en ce sens les textes de Moore sur l’idéal et ont adopté ce qu’ils appelaient « la religion de Moore. » Ils rejetteront en revanche sa morale entendue comme théorie du devoir. Pour faire saisir ce qu’il entend par ce caractère indéfinissable de « bon », G.E. Moore développe une analogie entre « bon » et « jaune ». « Bon » est une notion simple, tout comme « jaune » en est une. On ne peut pas plus expliquer ce qu’est le bon que l’on ne saurait expliquer à qui ne le connaîtrait pas déjà ce qu’est le jaune. « Bon » n’est composé d’aucune partie que nous puissions lui substituer par la pensée lorsque nous le concevons. Poursuivons l’analogie entre le bon et le jaune : on peut essayer de définir le jaune, en décrivant son équivalent physique, en disant quels types de vibrations lumineuses agissent sur l’œil, pour que nous percevions cette couleur. Mais ces vibrations lumineuses ne sont pas ce que nous entendons par jaune, ni non plus ce que nous percevons. C’est parce que nous avons été frappés par la différence qualitative des diverses couleurs, que nous avons découvert l’existence des vibrations lumineuses. Celles-ci sont ce qui, dans l’espace, correspond au jaune que nous percevons effectivement. De même, en ce qui concerne le bon, il est peut être vrai que les choses qui sont bonnes ont aussi d’autres qualités, de même qu’il est vrai que toutes les choses jaunes produisent un certain type de vibration à la lumière. Mais, en nommant les autres propriétés que possèdent les choses bonnes, trop de philosophes ont pensé qu’ils définissaient ainsi le bon. C’est cette erreur que Moore dénonce sous le nom de « sophisme naturaliste ».

Pour Moore, donc, et le jeune Russell le suivra sur ce point dans ses Eléments d’Ethique (1910) « il y a un objet de pensée simple, indéfinissable, inanalysable, par référence auquel on doit définir (le) sujet de l’éthique ». L’analyse philosophique devra distinguer ce qui est bon en tant que moyen et ce qui est bon en soi ou ce qui a une valeur intrinsèque. Mais ce n’est que  par l’intuition que l’on peut appréhender ce qui a une valeur intrinsèque. Ces thèses vont enthousiasmer les artistes du groupe de Bloomsbury ainsi que les membres de la société des apôtres dont Russell et le grand économiste Keynes. Ce qu’ils retiennent les uns et les autres, c’est une pensée qui affranchit des carcans de la morale victorienne : ce qui compte du point de vue éthique, ce n’est pas l’action, mais les états d’esprit, Moore faisant des relations affectives et de la contemplation des beaux objets l’idéal éthique. Comme l’écrit Keynes dans My Early Beliefs : ce qui est important est lié « à des états passionnés, intemporels, de contemplation et de communion ». Les valeurs revendiquées par Moore sont l’amour de la vérité, la contemplation esthétique, le plaisir de la conversation entre gens cultivés et l’amour platonique pour certaines personnes. Comme le fait remarquer encore Keynes, pour savoir si un état d’esprit est bon, la seule méthode est le recours à l’intuition immédiate, à propos de laquelle il ne sert de rien de discuter. Les élèves de Moore pratiquent l’introspection pour saisir la valeur de leurs états d’âme. Une question classique est alors celle-ci : qu’est-ce-qui vaut le mieux d’un amour intense et bref ou plus tranquille et plus durable ? Russell critiquera cette façon d’interpréter la doctrine de Principia Ethica et, avec sa causticité habituelle, écrira que Keynes et Strachey « prétendus disciples de Moore » avaient réduit « son éthique à un sentimentalisme de petite pensionnaire ». Keynes ira jusqu’à présenter la conception de l’idéal de Moore comme une religion censée remplacer celle qui appuie la morale victorienne. Ce qui est sûr en tout cas, c’est que l’intuitionnisme de Moore permettait de se détacher des calculs utilitaristes élaborés par Bentham, et, à un moindre degré, des antinomies de la morale telles que les concevait Henry Sidgwick. Il est assez piquant de ce point de vue de rappeler que Moore abandonnera assez vite son intuitionnisme pour se rapprocher de l’utilitarisme dans Ethics, son très beau texte de 1912. Mais la conception de l’intuition présente dans les Principia doit sans doute aux lointaines origines quakers de la famille de la mère de Moore. C’est que les Quakers avaient le sentiment d’être illuminés par la présence de Dieu en eux et faisaient appel à cette certitude pour diriger leur conscience. Un des membres éminents des Apôtres de Cambridge au dix-neuvième siècle J.F.D. Maurice (1805-1872) faisait appel dans ses communications à la Société à ce sentiment d’illumination intérieure et l’influence de la Société dont Moore sera un membre éminent a dû renforcer ce qui restait chez le Moore de 1903 d’influence familiale.


L’analyse, chez Moore, reprendra ses droits quand il s’agira de déterminer la valeur intrinsèque d’un tout constitué de plusieurs parties. Il y a, en effet, Moore en est convaincu, beaucoup de choses qui ont une valeur intrinsèque. Il y a aussi beaucoup de choses qui sont mauvaises, et il y a des choses indifférentes moralement. Mais une chose appartenant à l’une de ces trois classes peut appartenir aussi à un ensemble qui peut lui aussi avoir une valeur intrinsèque. Moore souligne l’importance pour la réflexion éthique du paradoxe suivant : « la valeur d’un tel ensemble n’est absolument pas en rapport avec la somme des valeurs de ses parties » 14 .Un bien peut avoir une relation avec un autre bien telle que l’ensemble qu’ils forment soit bien meilleur que la seule addition des deux biens pris séparément. Il faut donc guider sa réflexion par le principe suivant, que l’analyse nous fait comprendre : la valeur d’un ensemble n’est pas identique à la somme des valeurs de ses parties.

Avoir conscience d’un bel objet est quelque chose qui a une grande valeur intrinsèque, tandis que le même objet a relativement peu de valeur, si personne n’en a conscience. On peut distinguer dans l’ensemble que forme le fait d’avoir conscience d’un bel objet deux éléments : le bel objet lui-même, et la conscience que l’on en prend. Mais le fait d’avoir conscience de quelque chose fait partie d’un ensemble différent en fonction de l’objet dont nous avons conscience, et certains de ces ensembles peuvent n’avoir aucune valeur.
Les tout qui ont une valeur intrinsèque pourraient être appelés des « totalités organiques ». Mais que l’on ne s’y trompe pas :Moore comme Russell rejette l’acception que font de ce concept Hegel et ses disciples, et notamment Bradley et Bosanquet. Parler de « totalité organique » ne veut pas dire qu’une partie n’a aucun sens en dehors du tout, mais signifie qu’un tout a une valeur intrinsèque différente en quantité de la somme des valeurs de ses parties. Il n’y a aucune relation causale entre les parties du tout. La doctrine de la totalité organique est à comprendre par rapport à la conception russellienne des relations externes :les relations relient des êtres indépendants. Beaucoup plus tard, en 1919-1920, G.E.Moore reviendra sur cette question essentielle à ses yeux dans un article important publié dans les Proceedings of the Aristotelian Society intitulé : «  External and Internal Relations ».
Pour savoir ce qui a une valeur intrinsèque, il faut pratiquer la méthode d’isolement, et l’analyse ici reprend tous ses droits : une chose qui a une valeur intrinsèque est bonne, quelles que soient les conséquences qu’elle entraîne et en dehors même de l’état de choses dont elle fait partie. Pour comparer le degré de valeur de choses différentes, il faut considérer quelle valeur relative s’attache à l’existence isolée de chacune. C’est ici encore le principe des unités organiques qu’il faut avoir en vue, selon lequel la valeur du tout ne se réduit pas à la somme des valeurs de chaque partie, et la philosophie morale a souvent surestimé la valeur d’une propriété comme celle de procurer du plaisir. Ces principes admis, les choses les plus dotées de valeur que nous puissions connaître ou imaginer, sont certains états de conscience comme les plaisirs des relations humaines et la jouissance des beaux objets. Le devoir, qu’il soit public ou privé, consistera à essayer de faire advenir un état de choses dans lequel on pourra prendre du plaisir dans les relations humaines, et en contemplant de beaux objets. Promouvoir des choses qui ont une telle valeur intrinsèque est la raison d’être de la vertu, la fin rationnelle ultime de l’action humaine et le seul critère du progrès social.

Concluons : Ayer s’est laissé entraîné par sa propre hostilité au phénomène religieux dans son interprétation des œuvres de Russell et de Moore. S’il a bien vu l’hostilité des deux pionniers de la philosophie analytique par rapport aux croyances religieuses établies, il a non seulement sous-estimé mais complètement négligé le rôle que le mysticisme joue chez les deux philosophes de Cambridge et l’importance qu’ils accordent aux expériences que Russell qualifie ainsi. Ayer a, en revanche, raison de souligner que pour l’un comme pour l’autre, la seule démarche valide de la philosophie est l’analyse.

Jung et le symbolisme de la lune, par René Daval (2)

Revenons au symbolisme lunaire : il évoque la mort, mais aussi la renaissance. Toutes les théories de la renaissance reposent sur un archétype, comme c’est le cas pour toutes les assertions qui concernent une réalité suprasensible. Il y a donc chez tous les peuples de l’univers des assertions concordantes concernant la renaissance. Il faut essayer de rendre compte du processus psychique qui est à la source de ces assertions. Jung distingue deux types d’expériences vécues sur la renaissance : celle de la transcendance de la vie et celle de la transformation du sujet lui-même. Le symbolisme lunaire joue un grand rôle dans ces deux expériences, mais c’est sur la seconde que je vais m’attarder en terminant .
Pour renaître, le sujet doit modifier le rapport qui existe entre son inconscient et son conscient, de façon à ce qu’il ne soit plus la proie de ce que les Types psychologiques appellent les imaginations passives, où le conscient et l’inconscient agissent en sens contraire, mais qu’enfin il devienne capable de produire des images qui manifestent l’équilibre entre les deux instances psychiques. L’abondance de symboles lunaires manifeste le déséquilibre entre conscient et inconscient. Lorsque ces symboles perdent de leur importance, nous pouvons nous attendre à un meilleur équilibre de la personne, qui n’est plus la proie d’un inconscient qui impose ses vues au conscient. Le processus d’individuation, comme l’appelle Jung, vise à libérer l’être humain de son assujettissement à l’inconscient. Il faut alors aider le sujet à vivre ce processus , et c’est ce à quoi vise la méthode de l’imagination active : il s’agit de ne pas en rester au fantasme de l’acte libérateur , mais d’essayer d’en donner une représentation imagée. Il s’agit de s’attarder sur les images qui symbolisent le début de la renaissance, qui sont des représentations intuitives des évolutions à venir, afin d’intégrer à la conscience assez de contenus de l’inconscient, pour qu’elle atteigne ensuite le niveau d’évolution que ces images ont fait entrevoir. L’essentiel est de comprendre que le processus d’individuation vise la liberté de l’esprit, et la naissance du Soi, c’est-à-dire de la totalité psychique, de ce centre inconscient de la personnalité qui réconcilie esprit et corps , qui effectue la conjonction des opposés et réalise les potentialités créatrices présentes en tout homme.
On le voit, l’approche jungienne du symbolisme de la lune n’est pas seulement riche par l’interprétation qu’elle propose d’images qui ont toujours fasciné l’esprit humain, mais par la réflexion entreprise qui vise à comprendre pourquoi ces images apparaissent , dans la vie d’un individu, et quelle en est la fonction. La confrontation de ces images avec celles du soleil, qui apparaissent souvent en même temps est un révélateur de l’état des relations entre conscient et inconscient chez chacun.Une personnalité développée est celle dans laquelle l’inconscient ne compense plus les tendances unilatérales du conscient, mais exprime son accord avec des tendances conscientes qui ont perdu leur unilatéralité . Des images de lune ascendante présentes dans un rêve ou dans une expérience intérieure, comme dans la production artistique accompagnent la naissance de ce processus. Lire Jung ne nous aide pas seulement à comprendre le sens de certains symboles, mais également celui de leur surgissement dans une psyché individuelle.

Jung et le symbolisme de la lune, par René Daval (1)

Mon ami et collègue de l'université de Reims, René Daval, est un philosophe aux compétences multiples. Sa très vaste culture, dans de nombreux domaines - c'est autant un spécialiste de Wittgenstein que de Maître Eckhart, de Hume que de Freud - se nourrit d'une curiosité inlassable. Et comme tous les hommes de cette sorte, il est d'une modestie parfaite. C'est une joie de publier ici son premier "billet" consacré au symbolisme de la lune chez Jung.

Un des intérêts majeurs de l’œuvre de C.G.Jung réside, me semble-t-il, dans son approche psychologique du symbolisme, comme on le reconnaît souvent, mais plus encore dans la capacité dont il a su faire preuve d’intégrer le symbole dans l’analyse des cas individuels et dans le traitement des difficultés psychologiques rencontrées par des personnes qui, le plus souvent ignoraient tout du sens psychologique des symboles qui apparaissaient dans leurs rêves, leurs expériences mystiques ou artistiques. Jung visait à aider la personne à intégrer ces symboles dans sa vie psychique , ce qui la conduisait à élargir sa personnalité en développant sa créativité et son lien avec l’inconscient collectif, ce qu’il appelait : « le processus d’individuation ». Dans le séminaire de 1928-1930, intitulé L’Analyse des Rêves, Jung se penche sur le symbolisme de la lune en étudiant le cas d’un de ses patients qui se sentait en désaccord avec lui-même, déchiré entre des tendances contradictoires, et chez qui des symboles lunaires étaient apparus dans ses rêves. Il souligne la grande difficulté que représente dans notre psychologie le thème de la lune. La lune incarne un côté sombre de notre personnalité, elle apparaît la nuit, et peut être ressentie comme dangereuse ou, à tout le moins comme mystérieuse. Comme le dit Jung : «  la lune, c’est cette lumière continuellement changeante dans la nuit, la sphère nocturne de l’expérience humaine. » La lune croissante apparaît , dans beaucoup de civilisations , comme étant un signe d’espoir, tandis qu’au contraire, la lune décroissante invoque la mort, la dégénérescence, le désespoir. Pour le psychisme archaïque, le jour annonce le succès possible dans les entreprises humaines, alors que la nuit est habitée par le mal. Dans beaucoup de religions primitives, il y a un culte nocturne auquel appartient la magie. La nuit fait peur. Elle fait apparaître des choses que l’on ne voit pas le jour : esprits, sorciers et sorcières ne sont pas loin et peuvent assaillir l’humain dont l’habituel fonctionnement sensoriel est lié au jour. La peur est partiellement chassée par la lune en train de grandir , qui apparaît bénéfique, même si sa lumière est moins vive que celle du soleil. La lune, au contraire, est ressentie comme défavorable, lorsqu’elle est en phase décroissante. Dans tous les peuples ce sentiment existe, et l’on n’entreprend aucune tâche à ce moment du cycle lunaire. La lune a donc une double signification, bénéfique et maléfique. La lune produit aussi bien la maladie que la guérison, l’équilibre psychique et la folie. La lune a aussi un caractère sexuel double, masculin et féminin. La lune est d’abord ressentie comme féminine, mais il y a de notables exceptions. Jung note que le dieu lune masculin se trouve surtout en Asie Mineure. L’étymologie de diverses langues européennes mais aussi de l’iranien , montre que , dans la mentalité archaïque, les changements de la lune étaient reliés à l’idée de mesure. L’homme archaïque fait aussi le lien entre la lune et l’activité mentale et pensait que l’esprit lui était donné par la lune. On a d’ailleurs mesuré le temps à partir des phases de la lune, avant de le faire à partir du soleil. Pour l’esprit hindou ancien, l’esprit de la lune crée les choses. La lune est liée dans l’imaginaire à l’esprit, c’est-à-dire au conscient avec des contenus intentionnels. Il ne faut pas entendre ici le mot « esprit » au sens moderne, mais originel. L’homme archaïque a projeté sur la lune cette représentation de sa capacité à avoir des intentions et à en être conscient . L’homme a d’abord découvert l’esprit dans la nuit, alors que les impressions du monde extérieur disparaissent, et libèrent les expériences intérieures. La lune est liée alors au monde des fantasmes et de la folie. Comme le souligne Jung : «  d’où la vieille superstition que les rayons empoisonnés de la lune transpercent notre cerveau, et soit on se réveille au sortir d’un rêve fou, soit on est carrément fou soi- même ».

L’homme archaïque a aussi été frappé par les changements de la lune. Les rayons de la lune ont été associés aux vagues de la mer. L’étymologie des expressions anglaises «  brain wave  »et «  brainstorm » montre que l’homme a en lui même une perception étonnante des vagues de la mer : celles-ci évoquent les altérations de l’humeur. Les bouleversements de l’humeur sont comparées aux changements de lune. L’homme archaïque comparait ses bouleversements intérieurs aux changements de lune.
En ce qui concerne la relation de la lune avec les règles des femmes, on sait que la durée du cycle est d’un mois lunaire. Jung souligne que l’on ne sait pas pourquoi il existe cette relation, à moins de croire avec l’astrologie, que la structure humaine est liée au soleil, à la lune et aux planètes. Mais on ne peut prouver cette affirmation des astrologues. La science ne saurait prouver la vérité de l’astrologie. Mais Jung estime que l’astrologie est le résultat d’une projection : c’est la psychologie que les anciens projetaient dans les cieux. Il note que , dans l’horoscope, les deux principes les plus importants sont le soleil et la lune. Le soleil a les propriétés psychologiques de la nature active de l’homme, tandis que la lune présente celles de sa nature réactive. L’homme, dans sa nature active, est capable de volonté, tandis que lorsqu’il est passif, il répond simplement aux stimuli du monde externe ou de son monde interne. L’homme est très différent selon qu’il se trouve à son travail , en train d’exercer sa profession, et qu’il se trouve chez lui, dans ses heures de loisir, et qu’il se contente de réagir aux circonstances. En astrologie, on parle dans le premier cas du caractère solaire, et dans le second, du caractère lunaire. Les actions du soleil et de la lune sont déterminées par leur position dans ce que les astrologues nomment les « maisons », c’est-à-dire les divisions des cieux. Si le soleil est dans un signe de feu, l’homme est dans une période d’impétuosité , de chaleur, voire de colère, et manifeste sa nature active . Si la lune est en position de force, elle provoque la mise en évidence du côté plus personnel et vulnérable de la personne, et elle manifeste sa condition passive. Autrefois on interprétait d’une façon littérale le caractère d’une personne et son destin à partir de cette position des astres. De nos jours , on tient comme caractère psychologique ce que l’on pensait autrefois être une annonce du destin.
Les hommes qui ont des natures réactives sont passifs, ils appartiennent à la nature.Ils participent à un jeu qu’ils n’ont pas choisi et sont manipulés par les autres, ils ne sont pas vraiment libres. Ils sont pris sous une loi qu’ils ne maîtrisent pas, et c’est cela que symbolise la nuit, lorsque l’homme se sent la proie de forces obscures qui le dépassent. La lune est devenue le symbole de ce côté de la psychologie masculine. La lune incarne cet aspect inattendu de la psychologie masculine. On ne peut utiliser le langage rationnel pour travailler avec cette psychologie. Comme le dit Jung : «  cette psychologie est aussi traîtresse que la lumière de la lune filtrée par des masques ». La psychologie lunaire présente les choses sous un double aspect : positif et négatif , et pour cette raison ne saurait être appréhendée rationnellement. C’est dans la semi-conscience que l’on peut la saisir. On parle de l’inconscient en termes lunaires car en lui les choses nous apparaissent sous des aspects contradictoires. Dans l’inconscient les opposés se rapprochent.
Nous le voyons, le symbolisme de la lune dans la psychologie jungienne nous conduit aux couches les plus profondes de l’inconscient, à ce qu’il nomme l’inconscient collectif. Mais, et c’est ce point que je voudrai souligner, cet inconscient collectif n’est pas une entité sans lien avec l’inconscient individuel et la vie des personnes. Ce qui me semble passionnant dans l’approche jungienne, c’est l’articulation qu’elle énonce entre les diverses couches de l’inconscient comme entre les divers aspects du psychisme. C’est à l’occasion du rêve d’une personne ou d’un dessein d’un enfant que le symbolisme lunaire, comme celui de tous les archétypes, c’est-à-dire des structures a priori de l’inconscient collectif, apparaît. La confrontation avec l’archétype devient alors un enjeu pour l’individu : comprendre la signification de l’apparition d’une image archétypique à tel moment de son existence, et pouvoir intégrer la signification de celle-ci, c’est se donner la chance d’élargir les frontières de sa personnalité consciente et de profiter de l’expérience accumulée par l’humanité au long de son histoire pour prendre la mesure de ses difficultés de vie et pouvoir les résoudre. L’œuvre de Jung s'applique à réhabiliter la fonction de l’imagination dans la vie de l’homme :l’imagination est plus proche de la vie que l’entendement qui est par nature principe de limitation. Ce dernier est lié à la vie consciente , qui n’est qu’une infime partie de la vie psychique. Au contraire, l’imagination communique directement avec l’inconscient, conçu comme producteur des archétypes, sources de tous les efforts d’invention de l’humanité. Dans L’Ame et la Vie, Jung écrit : « toute bonne idée et tout acte créateur proviennent de l’imagination et tirent leur origine de ce qu’on a coutume d’appeler fantaisie infantile. L’artiste n’est pas seul à devoir à la fantaisie ce qu’il y a de grand dans sa vie : tous les hommes qui créent en sont là. ». L’imagination active comme l’appelle Jung, est provoquée par l’intuition, c’est-à-dire par une attitude perceptive envers les contenus de l’inconscient. Elle manifeste et crée à la fois l’unité de l’individualité, elle est le signe et la condition de la naissance du Soi, c’est-à-dire d’une personnalité qui ne se limite pas aux intérêts du moi, mais qui se préoccupe de développer les relations de celui-ci avec la totalité de l’univers. C’est ainsi que l’on ne peut comprendre la personnalité d’un individu en l’isolant de sa relation aux autres, au monde, et à la situation historique qui est la sienne .Le point de vue causal ne suffit pas, mais il faut lui adjoindre une vision dynamique et finaliste de l’évolution de la personne, de ses possibilités de développements créateurs. A la recherche de la cause donc, il faut adjoindre la considération du sens, de l’intention et du but . Il y a un élément créateur inhérent au psychisme. Les contenus inconscients ont, comme leurs homologues conscients, une orientation finale,un sens et un but. Il faut comprendre l’imagination par ses causes et par ses fins : symptôme d’un état personnel du point de vue causal (qui était celui de Freud), elle est symbole pour l’interprétation finaliste , qui cherche à saisir le sens du développement futur du sujet. On observe dans les crises de la vie un redoublement de l’activité de l’imagination a souvent noté Jung : celle-ci vise à écarter l’obstacle que le sujet est en train de vivre et y parvient dans une certaine mesure, au moins fictivement. C’est ainsi que dans Conflits de l’Ame Enfantine, il montre que la petite Anna (qui n’était autre que sa fille Agathe) trouve provisoirement dans la théorie suivant laquelle , lorsqu’une personne meurt, elle devient un ange, puis redevient un petit enfant, une réponse à sa question sur l’origine des enfants. Dès qu’une difficulté surgit dans l’existence, il se produit un retour de l’énergie psychique vers l’intériorité du sujet, une introversion de celle-ci. Cette introversion active l’imagination qui aide le sujet à résoudre la difficulté en proposant à celui-ci des solutions certes fictives, mais qui agissent au niveau symbolique du fonctionnement psychique. La construction du Soi rend nécessaire le sacrifice de l’être que l’on était dans l’enfance, et l’imagination vient offrir une compensation au sacrifice. C’est ainsi, par exemple, que poèmes et rêveries sentimentales, souvenirs enfantins et fables familiales viennent aider le jeune adulte à effectuer le passage à la maturité psychique.

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