« Ces choses qui ne se font pas » Le relativisme inconséquent de Philippe Descola, qui est aussi le nôtre.

En prouvant qu'il n'y a pas un seul principe de justice
qui n'ait été désavoué en un temps et en un lieu donné,
on n'a pas encore démontré que tel désaveu ait été justifié et déraisonnable.

Léo Strauss, Droit naturel et histoire

Dans La composition des mondes1, Philippe Descola fait le récit de plusieurs situations particulièrement embarrassantes dans lesquelles lui-même et son épouse se sont trouvés lors de leur séjour parmi les Achuar et qui ont mis à mal ce qu'il appelle modestement leurs « habitudes mentales ». Bien que ces épisodes soient insérés dans une expérience marquée par le désir de partager le mode de vie de ces Indiens d'Amazonie et de comprendre la singularité de leur « culture » - une expérience de terrain de trois années qui l'affecta au point que toute son œuvre ultérieure s'inscrit dans cette expérience originaire – ces épisodes n'ont rien d'anecdotique : hautement significatifs, ils révèlent les limites que rencontre inévitablement la conception relativiste, positiviste, des normes, propre aux sciences sociales et à l'anthropologie en particulier que Descola partageait très largement.

Une subjectivité à l'oeuvre

Le travail d'analyse et de compréhension de l'ethnologue n'exige nullement une indifférence à l'endroit de la société étudiée, comparable à celle de l'entomologiste qui observe les insectes à la loupe, et certainement le jeune Descola était-il éloigné de cette conception étriquée et inexacte de l'observation scientifique où il s'agirait en permanence de se tenir à distance de son objet. Comparable à l'apprentissage de l'enfant qui se familiarise avec le monde dans lequel il est né, l'ethnologue s'efforce de développer au plus vite des compétences – en particulier linguistiques – qui le rendront apte à devenir un « acteur compétent » de la société dans laquelle il a choisi de vivre à un moment donné de son existence, et cette insertion demande un effort, fait de sympathie, qui sera loin de le laisser indemne.
Cette implication personnelle est, on l'oublie trop souvent, une des conditions premières de la connaissance dans son objectivité même. Et ce n'est pas une affaire de théorie seulement : ce même chercheur sera spontanément conduit à défendre politiquement ces minorités ethniques lorsque leurs intérêts se trouvent gravement lésés par « l'impérialisme des grandes puissances et le colonialisme interne. » En retour, un des effets les plus durables de cette expérience est qu'elle développe à l'endroit de la société dont on provient une attitude critique qui porte l'empreinte de certaines valeurs « que l'on est venu à estimer lorsque l'on est sur le terrain. » C'est ici toute une subjectivité qui se trouve emportée et comme engagée par un mouvement d'ouverture à l'autre, non seulement du fait de son désir de connaissance, mais également en raison des obligations morales auxquelles cette ouverture conduit dans certaines circonstances. À la faveur de cette expérience, tout à fois intellectuelle, morale et existentielle, l'on en vient donc à se voir soi-même, et tout notre système de croyances et de pratiques, avec un sens aigü de la relativité et un esprit critique accru. « Il est évident que lorsqu'on a traversé une expérience comme celle que nous avons connue chez les Achuar on en revient marqué à vie », reconnaît Philippe Descola. « Et même si une identification complète est impossible – on ne devient jamais complètement autochtone, quel que soit le temps passé dans une communauté de ce type – cela vous affecte très profondément. »2 Cette valorisation de l'altérité ne saurait cependant être poussée jusqu'à ses conséquences les plus extrêmes. Il est des cas, en effet, où nos valeurs et nos principes moraux résistent aux révisions morales que la fréquentation aimable et familière de ces ethnies, si étrangères et éloignées des nôtres, engendre.

Un aveu d'impuissance

Philippe Descola relate ainsi deux situations particulièrement troublantes auxquelles il fut confronté lors de son séjour parmi les Achuar. La première – l'ordre de présentation est ici inversé pour la clarté de l'argumentation – relate les actions de vendetta auxquelles, une fois inséré dans l'une des factions en conflit, il lui fut demandé de participer et qui recommandaient l'usage du fusil qu'il avait apporté, une arme à feu réservée par lui à la chasse. Le refus qu'il opposa à cette demande risquait, cependant, de ruiner la confiance qu'il avait établie avec les membres de la communauté, de l'en exclure et de compromettre son travail de terrain. Il fallait à ce refus une raison qui soit acceptable pour les Achuar. « J'ai donc été obligé d'inventer des histoires plausibles sur le plan local » :

Je savais que lorsqu'un fusil a tué un homme, il est chargé d'une puissance négative qui le rend inutilisable, et j'ai donc brodé là-dessus en expliquant que c'était un fusil qui m'avait été donné par mon beau- père – ce qui était vrai d'ailleurs – et qu'il m'avait fait jurer de ne jamais m'en servir pour tuer quelqu'un, faute de quoi le fusil pourrait se venger sur lui en l'ensorcelant.3

Ce bricolage était une manière stratégique habile de sortir de ce que Descola nomme lui-même un « mauvais pas », en tournant en sa faveur le système symbolique des Achuar sans qu'il soit conduit à le remettre en cause. Dans le deuxième cas, il lui fut impossible cependant d'avoir recours à une solution aussi accommodante. Car là, il fut directement confronté, avec son épouse, à la violence que les hommes exercaient à l'endroit des femmes. Bien que cette violence apparut manifestement choquante à nos deux ethnologues et contraire à leurs principes et valeurs, toute l'affaire était, de nouveau, de « réagir de façon acceptable ». La première marque de leur désapprobation consista à soigner les femmes ainsi brutalisées, la seconde à dire aux hommes que « c'était des choses qui ne se faisaient pas » Une condamnation que les Achuar interprétèrent immédiatement comme l'expression du discours moral des missionnaires évangélistes qu'ils avaient été amenés à cotoyer.dans le passé. Le jeune Philippe Descola n'avait évidemment nullement l'intention d'être identifié à un missionnaire prosélyte, chargé de ramener au Christ ces âmes égarées par l'ignorance et le poids du péché et de faire leur salut. Le « ce sont là des choses qui ne se font pas » n'était pas tiré de l'enseignement des Ecritures et n'était nullement déduit de l'obéissance aux règles morales de la foi chrétienne.
Pour le dire en bref, la condamnation de la violence faite aux femmes était implicitement déduite de tout un ensemble de principes au cœur de notre tradition humaniste occidentale, le principe de dignité autant que le principe d'égal respect des êtres humains. Mais cela Descola et son épouse pouvaient-ils le faire entendre sans que ce jugement soit immédiatement compris comme véhiculant un point de vue partisan ? Lui-même prit grand soin de « ne pas sembler tenir le même discours que les missionnaires », et il était d'autant moins disposé à tenir ce discours que« chez nous », leur expliqua-t-il, tout le monde ne partage pas leurs conceptions, par exemple sur l'origine du monde. Mais alors, lui firent-ils valoir, puisque « chez vous » le monde est divisé sur les conceptions à tenir en matière de religion et de morale, d'où vient que lui-même s'autorise à juger leurs agissements envers les femmes comme « des choses qui ne se font pas » ? De l'aveu même de Philippe Descola, il avait atteint là « une des limites de l'observation participative ».
Ce qui est remarquable dans ce récit, c'est que le relativisme auquel adhérait le jeune Descola lui fut en quelque sorte renvoyé à la figure par ses nouveaux amis, mais comme amplifié. Les Achuar lui rétorquaient, on l'imagine plaisamment : « Si je pense que les missionnaires n'ont pas raison en tout, pourquoi parler comme eux dès qu'il s'agit du traitement des femmes ? » et face à cette exigence d'être conséquent dans toutes les implications de son relativisme, Descola se trouvait réduit au silence, justement parce qu'il n'était pas un relativiste conséquent, logiquement conduit à accepter la violence faite aux femmes comme une pratique sociale s'insérant dans un réseau de significations, comparable au cannibalisme.

Eloge du contexte

Lorsque, dans l'ouvrage, Descola aborde ce qu'il convient de penser de cette pratique, il retrouve aussitôt le point de vue, j'allais dire le réflexe, relativiste et contextualisant propre à l'anthropologie. La contextualisation, courante dans les monographies ethnologiques et historiques, est, explique-t-il :

« […] l'art de rendre compréhensible et parfois moralement admissible, une pratique en l'insérant à l'intérieur d'un ensemble plus général où elle prend sens. Si l'on prend l'exemple du cannibalisme, on comprend bien que si on le détache de tout son support rituel et symbolique, manger son semblable peut paraître une pratique abominable. Mais lorsqu'on replace le cannibalisme à l'intérieur du contexte qui lui est associé, cela permet de dissiper son caractère apparemment scandaleux et de s'intéresser à ce que les gens qui s'y livrent pensent réaliser par cette opération, en relation avec leurs conceptions de l'identiti, du cycle vital, de l'eschatologie, des substances corporelles, etc. »4

Pourquoi cette différence de traitement entre, d'une part, le cannibalisme, qu'il convient de ramener à son « contexte » et, d'autre part, la violence faite aux femmes laquelle est une chose « qui ne se fait pas », suscitant une réprobation morale invincible à toute contextualisation ? Pourquoi le jugement moral est-il déplacé dans un cas – ce qui apparaît comme une « pratique abomidable » devient « moralement admissible », dès lors qu'elle est insérée dans un ensemble de rites et de symboles – mais non dans l'autre ? Serait-ce qu'il manquait à la brutalité masculine ce support « culturel » qui l'aurait rendue acceptable ? Ce n'est pas ce défaut qui explique la réaction de Philippe Descola et de son épouse, mais la conviction qu'il est, entre les êtres humains, « des choses qui ne se font pas » - ce dont ils ne pouvaient, néanmoins, convaincre leurs nouveaux amis. D'où venait cette impuisssance, sinon de l'impossibilité d'engager une discussion rationnelle présentant des arguments que les Achuar étaient d'autant moins disposés à accepter que ces raisons exprimaient le point de vue de gens incapables de partager des croyances communes sur les sujets qu'eux-mêmes jugeaient les plus importants. Divisés sur la croyance à la création de l'univers ou le destin de l'âme après la mort, comment donc pouvaient-ils venir leur faire la leçon ?
Naturellement ce constat, empiriquement irréfutable, ne constituait nullement une objection pertinente : la condamnation de la violence faite aux femmes ne repose pas sur des faits, mais sur des principes. Et s'il en est ainsi pourquoi le cannibalisme échapperait-il à ce jugement ? La contextualisation n'annule pas l'autorité des principes. Et si les principes résistent à semblable relativisation, c'est qu'ils s'enracinent dans la nature des choses, « ces choses qui ne se font pas », et non dans des conventions et des coutumes formant un ensemble intégré de normes et de pratiques sociales. Reconnaître et dénoncer qu'il y a des « choses qui ne se font pas », cela n'est possible que si nous admettons l'existence de principes du bien et du mal, du juste et de l'injuste, qui sont inscrits dans la nature même des chose, que nous pouvons connaître par l'usage de la raison, et qui s'appliquent, de façon contraignante, tout autant à nous qu'aux Achuar, et cela vaut pour la violence faite aux femmes aussi bien que pour le cannibalisme ou encore la pratique meurtrière de la vendetta.
C'est donc à plus d'un titre que le relativisme de Philippe Descola est traversé de contradictions, sans que l'on sache au juste pour quelles raisons certaines pratiques sont jugées par lui moralement choquantes et contraires à ce qui, entre les êtres humains, doit se faire, alors que d'autres, non moins moralement inadmissibles, échappent à cette condamnation. Au reste, Philippe Descola n'explique nullement les raisons pour lesquelles les violences dont les femmes sont victimes dans la société Achuar étaient répréhensibles, non seulement à ses yeux, mais en soi.

Nous sommes des relativistes inconséquents

Une telle condamnation aurait été parfaitement compréhensible dans le cadre de la doctrine rationaliste classique du droit naturel, dont le trait premier, ainsi que le rappelle Léo Strauss5, est de refuser radicalement la contextualisation des pratiques et la relativisation des jugements de valeurs qui en résulte. Mais Descola, pas plus que nous autres modernes, n'était disposé à accepter les présupposés philosophiques de la doctrine du droit naturel : l'existence d'une faculté (la raison) dont l'exercice exige de chacun qu'il s'extraie des déterminations « culturelles » propres aux êtres socialement et historiquement situés que nous sommes, et qui nous conduit à nous rencontrer dans ce lieu – la raison ouvre un espace - où se donne à voir et à connaître des principes sur lesquels se rassemble notre humanité commune. De là vient leur universalité ; une universalité qui n'est pas contextualisable et qui ne peut être connue et mise en œuvre, dans toutes ses conséquences normatives et institutionnelles, que si les hommes sortent de leur milieu pour retrouver leur place. Allégoriquement, cette montée, cette anabase platonicienne, nous conduit à sortir de la caverne, où règne la multiplicité et la contextualisation, pour nous rencontrer dans le ciel des Idées où « il y a des choses qui ne se font pas ». La contradiction de Descola et elle est la nôtre, c'est que nous tenons tout autant à défendre la pluralité – la multiplicité des formes humaines et culturelles de vie, également respectables – et l'unité – l'existence de principes universels, transcendants cette même pluralité en raison de l'unique dignité de notre humanité commune. Nous sommes à la fois, et tout à tour, selon les circonstances, disciples de Claude Lévi-Strauss et de Platon. Et si nous sommes, nous autres modernes, à la différence de Platon et de Léo Strauss, des relativistes inconséquents, cela tient au fait que dans le ciel des Idées ne règne pas l'harmonie mais la contradiction entre des attachements et des principes qui méritent à nos yeux d'être également respectés, mais qui s'excluent et se contredisent l'un l'autre.
Une des avancées de l'anthropologie moderne est d'avoir radicalement rejeté la vision hiérarchique des sociétés humaines qui place au plus bas degré leurs formes sauvages, infantiles et primitives, et au sommet le développement des capacités rationnelles supérieures qui distingue la civilisation occidentale et lui donne tous les droits. Nous tenons à la reconnaissance de la pluralité des sociétés humaines et nous ne les hiérarchisons pas plus que nous ne hiérarchisons les plus belles créations du génie humain : malgré l'antériorité des temps, la pyramide de Keops n'est en rien inférieure au Parthénon, lequel n'est pas non plus inférieur à la cathédrale de Paris, chacune ayant une perfection unique et incomparable qui se retrouve dans toutes les œuvres du grand art humain. La pluralité des sociétés humaines et de leurs formes de vie est perçue comme une richesse précieuse, la négation de cette valeur conduisant aux pires crimes de l'impérialisme et de la colonisation, et leur disparition comme une perte irréparable. Nous tenons à ce principe d'égal respect envers ce qu'on appelle les « cultures ». Mais nous tenons également, bien qu'ils soient plus difficiles à fonder, aux droits humains qui sont apparus en Europe au XVIIIe siècle ; nous croyons à leur pouvoir de transformation des sociétés humaines, ouvrant à une dynamique progressiste de l'histoire et nous ne sommes pas disposé à tirer toutes les conséquences d'une conception relativiste, purement positiviste, des normes qui conduirait à renoncer à leur portée universelle. À cela nous tenons également, et c'est pourquoi nous sommes autorisés à dire de certaines pratiques sociales, tels l'excision, le cannibalisme ou la violence faite aux femmes, mais cela vaut également pour le colonialisme, que « ce sont des choses qui ne se font pas », et s'il en est ainsi, c'est que ces « choses » portent atteinte à la dignité humaine. Le problème, c'est que ces croyances auxquelles nous sommes également attachées sont, une fois érigées en système logique et cohérent, incompatibles entre elles. Désireux de tenir les deux bouts de la chaîne, nous refusons de trancher entre les termes de l'alternative et d'adopter une position unique qui excluerait l'autre. Nous tenons à être les deux en même temps, tout à la fois et tout à tour, pluraliste et universaliste : « « pluriversaliste ». De là vient que nous soyons, et je ne vois pas ce qu'on peut être de mieux, ou bien des relativistes inconséquents ou bien, ce qui revient au même et qui n'est pas moins inconséquent, des universalistes tolérants.
Cette inconséquence inévitable est le résultat de l'attachement premier que nous portons au principe des principes, le respect de l'égale dignité des êtres humains, qu'on ne saurait ramener à être une production du milieu (historique et social) pour la raison fondamentale que c'est lui, au contraire, qui fixe le cadre au milieu, afin que soient institués nos droits et nos libertés. Notre relativisme s'arrête là. Pour cette raison, nous condamnerons « ces choses qui ne se font pas » tout en affirmant chérir pour elle-même la pluralité des sociétés humaines et nous bricolerons des transactions morales, ici intransigeantes là tolérantes et ouvertes à la discussion, qui nous feront tenir ensemble des croyances qui, érigées en système dogmatique, s'opposent entre elles. Nos fois sont multiples, parfois incompatibles entre elles. Peut-il en être autrement ? Nous faisons de notre mieux dans ce monde moral et spirituel de l'harmonie perdue. <

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1. La composition des mondes, Entretiens avec Pierre Charbonnier, coll. Champs Essais, Flammarion, 2017.
2. Id., p. 178.
3. Id., p. 168.
4. Id., p. 190.

L'impossible commandement d'aimer.

Ces réflexions ont été rédigées en vue de la conférence sur le Pur Amour, donnée, le 18 janvier 2022, aux étudiants préparant le concours aux écoles supérieures de commerce du Lycée Hoche à Versailles  :

« Tu aimeras ton Dieu de toute ton âme, de tout ton cœur, de tout ton être », le premier commandement des Tables de la Loi s'accompagne inséparablement du deuxième : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », auquel Jésus Christ ajoute le devoir d'aimer nos ennemis, sans quoi qu'est-ce qui distinguerait les fils de Dieu des païens ? Que ce-dernier commandement soit contre nature – comment pourrait-on aimer qui nous veut et nous fait du mal ? - ne lève pas l'absurdité  qui fait de l'amour une obligation.
L'amour est un sentiment – s'agirait-il pour les théologiens d'un effet de la grâce divine - que l'on éprouve de façon indélibérée et qui ne peut être suscité par un mouvement de la volonté. Dès lors, comment pourrrait-il être exigible ? Respecter les commandements divins, fort bien ! Traiter autrui avec respect, cette obligation morale se comprend. En prendre soin, s'il est dans le besoin et dans la détresse, cela s'entend encore. Mais l'aimer, le chérir d'amour tendre, comment cela pourrait-il être exigé ? « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas », la pensée célèbre de Pascal plonge l'affectivité humaine dans une nuit à tout jamais inaccessible aux conclusions claires et lumineuses du raisonnement et de l'argumentation. S'il y a quelque chose de désespérant dans l'injonction « Aime-moi », cela tient au fait que, aussi désireux soit-on de répondre à cette demande éperdue et de « plier la machine » », il est tout bonnement impossible de faire advenir en soi un sentiment que l'on éprouve pas. La sécheresse du cœur ne fera pas davantage naître le sentiment d'amour que l'aridité du désert ne fait tomber l'eau du ciel. Et cette impossibilité n'est pas une faute dont il pourrait nous être fait reproche.
« Tu aimeras, écrit Franz Rosenzweig, – quel paradoxe dans ces mots! Peut-on commander à l’amour ? L’amour n’est-il point destin et saisissement, et s’il est libre, n’est-il pas offrande libre ? Et voilà qu’on le commande? Non, certes, on ne peut commander l’amour; nul tiers ne peut le commander ni l’obtenir par la force. »1
Désireux de donner malgré tout un sens au commandement évangélique d'aimer son prochain, Kant fait une distinction entre l'amour pathologique et l'amour pratique, lequel est une maxime de bienveillance. « Dans ce noyau de toutes les lois, lit-on dans la Critique de la raison pratique, il n’est donc question que de l’amour pratique. Aimer Dieu signifie dans ce sens exécuter volontiers ses commandements; aimer son prochain : remplir volontiers tous ses devoirs envers lui. »2, lesquels me commandent de traiter l'humanité en moi-même et en tout autre comme une fin en soi et non comme un moyen. L'amour pratique du prochain se ramène au devoir d'agir moralement envers autrui par obéissance à l'impératif de la loi. Seulement voilà, et Kant en reconnaît l'évidence, le respect auquel nous sommes contraints n'est pas l'amour. N'avait-il pas montré dans la Fondation de la métaphysique des moeurs que le secours d'autrui est d'autant plus méritoire qu'il est denué de toute incitation émanant du sentiment et de la sensibilité ? L'action d'un philanthrope sera de plus haute valeur morale s'il continue de répandre autour de lui le bien alors même qu'il se trouve dans un état intérieur « d'insensibilité mortelle », que lorsqu'il était spontanément porté à secourir la détresse humaine par sympathie, pitié ou compassion. Pour froide et glaciale que paraisse cette interprétation rationnelle du commandement évangélique, Kant, pourtant, n'innovait pas entièrement.
Confrontés au même problème interpétatif, les théoriciens du Pur Amour avaient distingué au XVIIe siècle l'amour affectif de l'amour effectif. Si le premier ne peut être exigé parce qu'il ne relève pas d'un acte de la volonté mais d'une détermination de la sensibilité et du cœur, il n'en va pas de même de l'amour effectif, autrement appelé « amour d'exécution », lequel désigne les œuvres de l'amour. Tels sont les gestes, ces actions extérieures, libres de tout inclination affective, à quoi conduit le commandement d'aimer lorsque la contrainte du devoir remplace l'impulsion du sentiment et de la spontanéité. De là vient que l'on puisse produire des attestations, manifestes et probantes, de l'amour en l'absence de tout sentiment d'amour. Plus encore, ces actes, ces preuves d'amour tiennent lieu d'amour, non pas parce qu'ils jaillissent d'un même fond affectif, mais, au contraire, parce qu'ils se substituent au sentiment défaillant, et cela sur le mode du "comme si" : « Il est donc dit, écrit Antoine Sirmond dans La défense de la vertu, publié en 1641, que nous aimerions Dieu mais effectivement, opere et veritate, faisant sa volonté comme si (souligné par moi) nous l'aimions affectivement, comme si cet amour sacré brûlait nos cœurs, comme si le motif de la charité nous y portait. »3
Dans ce « comme si », il ne faut pas voir les artifices de l'hypocrisie ou de la tromperie, l'honnêteté commandant de quitter l'être qui n'est plus aimé. Cette leçon moderne fait du sentiment le critère de l'authenticité de l'amour, mais une telle injonction à la sincérité conduit inévitablement à ériger la rupture, la séparation ou le divorce en devoir moral. Ne voit-on pas, cependant, que relations humaines se trouvent ainsi placées sous le joug d'un destin plus impitoyable que le décret arbitraire des dieux : l'inconstance du sentiment sur lequel nulle volonté ne peut rien. La morale du devoir rétablit la liberté humaine au cœur d'un commandement dont l'exécution se fait dans la lumière de l'acte, sans plus dépendre des obscures et involontaires intermittences du coeur. Agir « comme si » n'est pas un faux-semblant, c'est attester d'une liberté qui s'affirme lorsque, dans la froideur du cœur, se donne tout ce que nous pouvons donner et qui, en l'absence d'amour, est encore et bel et bien une preuve d'amour.

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1. Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2003, p. 210.
2. V, 83. Cité par Florence Salvetti, "Une relecture critique du commandement d'amour évangélique", Institut Catholique de Paris, « Transversalités » 2013/2 N° 126, pages 81 à 93.
3. Voir notre Amour et désespoir, Le Seuil, 2000, p. 94.

La protection du secret, un principe mal en point.

Conférence donnée au Barreau de Rouen, le 26 août 2021


Que le secret doive être protégé de toute indiscrétion, cela va de soi : il est de la nature même du secret de ne pas être divulgué. Le secret désigne une information confiée à une personne spontanément choisie dans le cadre de relations privées, et cette confidence voue au silence le dépositaire qui devra rester muet comme une tombe. La sphère de ceux qui le connaissent sera peut-être élargie aux proches, et le secret connu pourra être sordide, à l'instar de ces « secrets de famille » qui couvrent d'une ombre glauque des actes ou des faits voués à une clandestinité toxique, parfois de générations en générations. S'y associent alors, non plus la confiance et la discrétion, mais le mensonge, l'hypocrisie ou le non-dit pathogène. Oscillant entre le souhaitable et l'inquiétant, ce qui doit être protégé ou au contraire dénoncé, avec généralement quelque chose de lourd et d'ombrageux, le secret se présente comme un objet à double face. Mais que le secret doive faire l'objet d'une protection d'ordre public parce qu'il est lié à un intérêt social majeur, voilà qui va à l'encontre de nos idées premières. Tel est pourtant le cas dans le domaine du droit qui consacre, autant par la loi que par la jurisprudence, la nécessité de protéger le secret. Le Code pénal punit l'atteinte au secret des correspondances (art. 226-15) autant que la violation le secret professionnel. S'agissant du secret défense, également protégé par le Code pénal, et dont l'importance ne saurait être ignoré, il est davantage de nature politique. Le secret professionnel, auquel nous nous intéresserons principalement, prononce un interdit. Le code pénal punit, en effet, « la révélation d'une information à caractère secret par une personne qui en est dépositaire soit par état ou par profession, soit en raison d'une fonction ou d'une mission temporaire » (art 226-13). Du fait de son caractère inviolable, il connaît peu d'exceptions.
Il y a là quelque chose qui heurte nos idées socialement partagées, surtout à une époque qui voit dans la transparence une sorte de bien en soi, tout de nos vies étant appelé à se montrer, à s'exhiber, à s'exposer, au détriment de l'attachement autrefois accordé à l'intimité, à la discrétion et, au plan des principes, à l'inviolabilité de la sphère privée. Et lorsque s'y ajoute la divulgation (souvent par voie littéraire) d'actes quasi incestueux commis par certaine personnalité notoirement connue dont les proches se sont toujours tus, la fureur est à son comble. Reconnaissons-le : aujourd'hui le secret n'a pas bonne presse !
Bien qu'il en soit ainsi, nous sommes cependant attachés à l'assurance que ce que nous dirons dans un cabinet médical ou dans le bureau d'un avocat ne sortira pas de l'enceinte de ces murs. Nous nous trouvons ainsi confrontés à une série de paradoxes et de tensions contradictoires  : d'une part, l'attachement à la protection juridique de la parole confiée dans l'espace clos de relations à la fois personnelles et professionnelles, et l'ambiguïté que nous entretenons généralement à l'endroit du secret qui, selon les cas, doit être scrupuleusement conservé ou, au contraire, dénoncé. Rapportées à la réalité des situations et des rapports humains, aux conflits et dilemmes qu'ils engendrent, les solutions qui se présentent – ce qu'il y a lieu de faire - sont rarement aussi claires et simples qu'on le souhaiterait. On le voit à propos des dons de gamètes ou de l'accouchement anonyme où la demande de vérité et d'accès à des informations tenues secrètes paraît tout à la fois légitime et source de problèmes complexes, éthiques et psychologiques.
Pour clarifier les choses, remarquons cependant ceci : le secret que le droit protège n'est pas de nature politique, il porte sur des relations professionnelles qui, sans cette assurance de discrétion, ne sauraient s'exercer convenablement. À l'inverse, le propre d'une société, constituée en corps politique, est de laisser le moins de place possible au secret, les politiques menées par l'État étant précisément des politiques publiques, appelées à être connues des citoyens et de leurs représentants (mises à part ce qui relève de la défense nationale) afin qu'elles fassent l'objet de débats, de discussions informées. Le secret que le droit protège ne relève pas de cet espace de publicité qui est le propre d'une société politique, laquelle est portée par nature à l'exclure ou à ne lui accorder qu'une place extrêmement restreint et souvent contestée (au titre du « secret défense »).
Ajoutons ceci : un des aspects distinctifs de la société démocratique libérale, c'est qu'elle s'interdit (à certaines exceptions près, légalement encadrées) de s'introduire dans la vie privée des individus laquelle, du point de vue de l'État, a pour vocation de rester secrète, clandestine, inviolable. Or c'est cette même vie privée qui aujourd'hui s'expose publiquement sur les réseaux sociaux. Cet appétit pour l'exposition publique de soi va à l'encontre de l'ethos du secret, de sorte que nous avons de plus en plus de mal à comprendre l'importance sociale du secret. Il en résulte que la protection que la loi lui accorde devient de plus en plus suspecte et contestée. On l'a vu récemment lors d'affaires hautement controversées mettant en cause des ecclésiastiques tenus au secret de la confession, dont le silence fut interprété comme une complicité coupable, passible de poursuites et de condamnations judiciaires. Les cas sont pourtant d'une complexité que l'opinion publique n'est nullement disposée à accepter, moins encore à examiner. Quant à l'inviolabilité de la vie privée, elle est hautement remise en cause par la multiplication des lois sécuritaires, issues de la lutte contre le terrorisme et, bien qu'elles réduisent dangereusement nos libertés fondamentales, elles sont généralement acceptées par une large majorité de citoyens. Là encore, la part laissée au secret, et, notons-le, à nos libertés, recule. Au terme de cette introduction – trop longue au regard des règles de l'art – nous pouvons dégager trois éléments saillants : la protection juridique dont bénéficie le secret, compris comme secret professionnel ; l'exclusion du secret de l'espace politique qui est, essentiellement, un espace de manifestation ; l'hostilité croissante de la société à la « valeur » du secret, qu'il s'agit, cependant, de restituer pour des raisons qui ne sont pas seulement juridiques.

La protection juridique du secret professionnel

Le professeur de droit, Hugues Moutouh, rappelle que le secret est « l'une des questions de droit les plus étudiées et les plus prisées des juristes ».1 En même temps, et paradoxalement, force est de constater que « la doctrine contemporaine ne s'est jamais vraiment intéressée au sujet.»2 Précision nécessaire, le secret dont parle le droit ne concerne pas le secret envisagé dans ses différents aspects (auxquels s'intéressera le psychologue, le philosophe ou le moraliste), mais uniquement le secret professionnel. Et Hugues Moutouh de citer les propos d'E. Garçon, commentant l'article 378 de l'ancien code pénal : « Le secret professionnel a uniquement pour base un intérêt social [souligné par moi]. Sans doute sa violation peut causer un préjudice au particulier, mais cette raison ne suffirait pas à en justifier l'incrimination. La loi la punit parce que l'intérêt général l'exige. Le bon fonctionnement de la société veut que le malade trouve un médecin, le plaideur un défenseur, le catholique un confesseur, mais ni le médecin, ni l'avocat, ni le prêtre ne pourraient accomplir leur mission si les confidences qui leur sont faites n'étaient assurées d'un secret inviolable. Il importe donc à l'ordre social que ces confidents nécessaires soient astreints à la discrétion, et que le silence leur soit imposé, sans condition ni réserve, car personne n'oserait plus s'adresser à eux si on pouvait craindre la divulgation d'un secret confié. Ainsi l'art. 378 a pour but, moins de protéger la confidence d'un particulier, que de garantir un devoir professionnel indispensable à tous. »
La notion de « confident nécessaire » est à distinguer du confident-ami choisi par ses qualités personnelles de discrétion : ici la confidentialité requise relève autant de la déontologie que du droit. Le devoir auquel est soumis l'avocat, le médecin ou le prêtre ne procède pas d'une relation d'amitié, et s'il répond à une obligation morale (impliquant le respect de la personne), il s'agit, d'abord et avant tout, d'une nécessité commandée par le bon exercice de sa charge. De là vient que le secret professionnel relève d'un « intérêt social », d'un « intérêt général », consacré par le droit.
« Le seul cas où il existe une obligation qui peut amener à révéler des informations à caractère secret par un dépositaire soumis au secret professionnel, c'est l'obligation d'assistance à personne en péril, plus communément appelée « assistance à personne en danger ». On sait les débats, souvent houleux, qu'a suscité la question de savoir si « le confident nécessaire » est tenu à la violation du secret lorsqu'il vient à être informé, dans l'exercice de ses fonctions, de violences et atteintes sexuelles commises sur mineur ou personne vulnérable3. Malgré qu'on en ait, le sujet est « épineux » et pose des questions difficiles qui exigent une contextualisation où se confrontent divers arguments et solutions recommandables selon les acteurs en présence et les situations (le cas ne sera pas le même selon qu'il s'agit d'un ecclésiastique ou bien d'un médecin par exemple). Le fait est, cependant, que plusieurs affaires récentes, hautement médiatisées, mettant en cause le silence d'évêques face aux actes de pédophilie commis dans l'Église catholique dont ils auraient eu connaissance4 (mais de quelle manière ? Il importe de le savoir) ont considérablement mis à mal la valeur que la société accorde au secret professionnel auquel, n'en déplaise à certains, sont également tenus les ministres des cultes. Le secret de la confession n'est pas à prendre à la légère. Mais sommes-nous encore capables collectivement d'en reconnaître le sens et les exigences  ? Envisagé d'un point de vue, non pas canonique ou théologique, mais strictement juridique (au sein même de l'État laïque) les choses, pourtant, sont assez claires. Le secret qu'un ecclésiastique est amené à connaître dans l'exercice de son ministère sacerdotal – soit par la confession, soit autrement, le mode d'obtention de l'information étant indifférent – relève du secret professionnel (selon une jurisprudence établie de longue date). À ce titre, il doit rester caché et tu.
Ainsi que le rappelle le professeur Hugues Moutouh : « Aucune loi en effet ne prévoit de façon générale et absolue que toute personne ayant connaissance d'agressions sexuelles sur mineur doive impérativement les dénoncer. Ne sont aujourd'hui envisagés que des textes catégoriels qui visent quasi exclusivement les personnes participant aux missions du service de l'aide sociale à l'enfance et les assistants de service social. Seuls ces professionnels sont soumis à une véritable obligation de signalement. Ils constituent les uniques cas pour lesquels « la loi en dispose autrement », au sens de l'art. 434-3 c. pén. N'est-ce pas d'ailleurs ce que la circulaire du 14 mai 1993 laissait déjà entendre ? Il y est clairement expliqué que le législateur a voulu exclure expressément des dispositions de l'art. 434-3 les personnes tenues au secret professionnel, « ce qui implique que la décision de signalement est laissée à la seule conscience de ces personnes ».
Cette position n'est cependant pas entièrement partagée par l'ensemble des juristes, et certaines décisions de justice portant sur des affaires de pédophilie ont condamné des évêques pour non dénonciation de crime sur mineur dont ils avaient eu connaissance dans l'exercice de leurs fonctions. Voir en particulier la condamnation de l'évêque de Bayeux, Monseigneur Pican, à 3 mois de prison avec sursis, par le Tribunal correctionnel de Caen, le 4 septembre 2001. On a pu discuter l'opportunité du fondement retenu par le Tribunal de Caen, et le prélat – le premier à être condamné dans ce genre d'affaires -, bien que contestant le bien-fondé de sa condamnation, renonça à faire appel de la décision par respect pour les victimes. Étonnement dans l'affaire du cardinal de Lyon, Philippe Barbarin, condamné en première instance, en 2019, par le Tribunal correctionnel de Lyon, à 6 mois de prison avec sursis, puis relaxé, en 2020, par la Cour d'appel de Lyon (pourvoi rejeté, en 2021, par la Cour de Cassation), à ma connaissance, il n'a pas été question du secret professionnel. Néanmoins, par « compassion pour les victimes », le prélat se mit en retrait du diocèse dont il avait la charge. Notons au passage en quelle manière la stricte application des principes de la justice pénale se trouve ici ébranlé par le surgissement de l'éthique de la compassion et la priorité accordée aux victimes. Les choses deviennent encore plus difficiles lorsqu'elles interviennent au sein d'une institution qui prône l'amour sacrificiel du prochain. Mais c'est là, convenons-en, un tout autre sujet5.

Il ne saurait exister de politique du secret

Nous avons donc là un interdit fort, assujetti, cependant, à des exceptions très encadrées et catégorielles. La seconde chose que je voudrais montrer porte sur l'exclusion, par nature, du secret de l'espace politique. Si l'interdiction de divulguer des informations portées à la connaissance de personnes tenues par le secret professionnel s'impose dans le cadre de relations régies par la loi, le silence exigé (où tout doit rester caché et tu) s'oppose radicalement à la transparence que requiert l'espace politique lequel est un espace de manifestation et de discussion. La société se constitue comme corps politique lorsque les citoyens, régis par des rapports d'égalité, sont appelés à participer, directement ou indirectement, aux affaires publiques. Cette participation n'est possible que s'ils s'apparaissent visiblement les uns aux autres pour entrer dans une confrontation réglée par l'art de la rhétorique et de l'argumentation raisonnable. Cet espace s'est constitué une première fois, à l'âge classique, à Athènes, introduisant une distinction sans précédent entre la monarchie ou l'oligarchie et la démocratie. Or pour s'exercer correctement, la démocratie exige l'accès le plus large possible aux informations disponibles, le débat étant lui-même un débat public. Ce qui se cache ou se trame dans le secret est, par nature, opposé à la relation politique et est appelé à être exposé, et parfois dénoncé, au grand jour.
C'est la leçon paradoxale de Machiavel d'avoir reconnu publiquement la nécessité pour le prince bon d'entrer, les circonstances l'exigeant, dans la nécessité du mal. Ce faisant, il prétendait, au chapitre 18 du Prince, n'avoir rien fait d'autre que de dire publiquement « ce que les Anciens avaient enseigné à mots couverts ». En somme, pour le reprendre les mots de Jean Giono, tout le péché de Machiavel est d'avoir « vendu la mèche ». Il existe, sans doute, des limites à ce principe de publicité lequel a suscité des débats véhéments lors de l'affaire Wikileaks ou suite à la révélation par Edward Snowden des méthodes de surveillance généralisée pratiquées par les agences de renseignement américaines. C'est à l'occasion de ces affaires que certains ont pu parler de « tyrannie de la transparence ». Le recours à l'argument de la sécurité intérieure et extérieure (le « secret défense ») ne saurait, toutefois, conduire à faire de l'État démocratique un « Deep State », dirigé par des officines clandestines, n'ayant de compte à rendre à personne. Souvenons-nous de ces lieux de détention secrets que les États-Unis, la CIA en particulier, ont établi en Irak en Afghanistan et à Cuba où, dans la violation du droit, ont été pratiqué au lendemain du 11 septembre 2001 des actes de torture qu'une commission sénatoriale américaine dénoncera, en 2014, dans un rapport porté à la connaissance de tous. Le principe démocratique de publicité est inséparable du principe de responsabilité, lequel signifie par définition que les dépositaires de l'autorité publique doivent rendre compte de leur action devant les citoyens6. Le mot anglais  accountability exprime cette exigence de façon plus explicite que le français. Un des principaux moyens d'accès à la connaissance est assurée par la presse dont les sources d'information sont protégées par la loi. Le point important, c'est que l'action politique a pour vocation à être rendue publique, à entrer dans le monde visible des apparences. De là vient que le secret n'y a pas sa place, ou, du moins, une place aussi restreinte que possible. Seul cet espace d'apparences accorde aux citoyens la confiance qu'ils ne sont pas les dupes de manipulations clandestines (le complotisme se nourrit de cette imagination) ou d'actions contraires à la loi et à l'intérêt général.
Si nous avions le temps, c'est ici qu'il conviendrait d'introduire une réflexion sur le rôle social des lanceurs d'alerte et de la nécessité de leur accorder, dans la législation française, un statut plus protecteur. Alors que certaines relations professionnelles ne peuvent s'exercer avec confiance que si le secret est garanti, la confiance que les citoyens accordent aux institutions requiert que le secret en soit banni. La question principale que pose le secret est donc celle de la confiance et de ses conditions d'exercice.
Certaines relations (professionnelles) posent un interdit sur la divulgation d'informations, alors que d'autres (politiques) exigent que l'information soit portée à la connaissance de tous. On le voit, tout dépend d'où l'on parle et de la situation dont il s'agit.

La primauté de la lumière

Le secret se pense à l'entrecroisement de la clandestinité et de la publicité, de la parole et du silence, de l'ombre et de la lumière. Mais privilège est donné dans la tradition occidentale, et cela depuis l'origine de la philosophie, à la lumière, à la connaissance, à la vérité, à ce qui se montre à l'oeil et se donne à voir à tous et si ont bel et bien existé, à certaines époques, des courants de pensée ésotériques (comme la gnose), ceux-ci sont toujours restés marginaux en comparaison de la nature oecuménique, universelle et égalitaire, de la contemplation théorétique, de la révélation chrétienne et de la connaissance scientifique. Toutes ont ceci en commun d'apparaître et de se transmettre dans la grande clarté du jour. Il en va de même de l'essence du politique qui ouvre à la pluralité des hommes un espace commun d'apparition, de manifestation et de discussion publique. Tout le malheur du secret vient de là : il n'est pas du côté de la lumière. Il ne se voit pas, il s'entend. Et ceux qui sont voués à communiquer par l'oreille, ce sont les aveugles. Dans notre imaginaire collectif, le monde du secret est celui de la cécité et, tout porte à le craindre, du crime et complot. Dans la nuit, Dieu sait quelle infamie peut se tramer ! Reste – et tout particulièrement à notre époque – qu'il est essentiel de ménager entre les hommes un espace de confidentialité, de promouvoir l'importance de l'intime, du for intérieur, du quant à soi, de ce qui est appelé à rester dissimulé et qui échappe, dans nos vies privées, à la sphère de contrôle de la société et de surveillance de l'État, une zone d'ombre et d'ambiguïté, parce que tout ce qui se montre n'est pas à prendre pour argent comptant (grande leçon des moralistes!). Comme on le sait, toute vérité n'est pas bonne à dire, ni la connaissance toujours sans danger.
Le grand mérite du droit est d'accorder une importance sociale considérable au secret. Ce faisant, volontairement ou non, nous sommes invités à résister au diktat de la transparence et, j'ajouterai de la sincérité (aussi indécidable et invisible que le désintéressement absolu), qui rend l'idée même de secret de moins en moins socialement acceptable. Il n'est pas certain, cependant, on l'a u, que les juristes échappent toujours à l'influence de l'opinion publique et ne soient appelés à accompagner l'évolution des mœurs et des représentations qui regardent cette notion d'un œil toujours plus mauvais.
Néanmoins, ce que l'école du secret nous apprend et qu'il nous faut âprement protéger de tout ce qui aujourd'hui conduit à le réduire et à le mettre en cause, c'est la réserve intérieure nécessaire sans laquelle rien de ce qui est ne peut s'épanouir, et cette leçon métaphysique vaut pour l'être humain également. La lumière et la vie ne peuvent jaillir que de leur fond inaccessible à tout regard – nul ne peut voir le soleil ni la mort de face - à la manière de la libéralité divine qui s'enracine dans le secret du Dieu caché. Moïse ne pouvait voir que le dos de Dieu, mais non son visage. Psychanalytiquement, le secret renvoie à l'invisibilité de l'inconscient qui n'apparaît que par des signes à déchiffrer. Ajoutons que la préciosité de la vie se nourrit de la mortalité assumée qui en est le grand secret, sans quoi, on vit, on meurt et voilà tout ! Oui, le secret mérite qu'on s'y attache et qu'on le préserve, et pas seulement pour des raisons sociales et juridiques.
Je vous remercie de votre attention.

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1. « Secret professionnel et liberté de conscience : l'exemple des ministres des cultes », Recueil Dalloz, 2000 p. 431.
2. Ibid.
3. L’article 434-3 du code pénal punit « le fait, pour quiconque ayant connaissance de privations, de mauvais traitements ou d’agressions ou atteintes sexuelles infligés à un mineur […], de ne pas en informer les autorités judiciaires ou administratives ou de continuer à ne pas informer ces autorités tant que ces infractions n’ont pas cessé ». Le secret professionnel introduit, cependant, une exception à cette obligation, laquelle fait, à son tour, l'objet d'exceptions.
4. Voir Claire Roca, « Secret de la confession, secret professionnel et atteintes sexuelles sur mineur », https://www-labase-lextenso-fr.bcujas-ezp.univ-paris1.fr/imprim...
5. Une manière de s'y prendre serait de partir de la distinction pascalienne des ordres, la justice appartenant à l'ordre de la chair, la compassion à l'ordre de l'amour et de la charité, lesquels sont séparés non seulement par un abîme, mais par l'abîme d'un abîme.
6. Cf. l'article 15 de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 : « La Société a droit de demander compte à tout Agent public de son administration. »

Relativité des connaissances, relativité des valeurs

Pour une répondre à une question qui m'a été posée ici par Georges Peillon, et le sujet est hautement sensible, je dirais brièvement qu'il n'est aucun théoricien contemporain des sciences qui soutiendrait que les théories scientifiques sont des vérités correspondant à la réalité extérieure, la réalité en soi, selon le modèle de la vérité adéquation et de la connaissance comme miroir. Les controverses philosophiques entre positivistes, empiristes, pragmatistes, etc. sont souvent d'une pesante complexité, mais du moins peut-on dire ceci : la vérité est une de ces notions délicates dont les uns considèrent qu'il vaut mieux se défaire entièrement et qui, pour les autres, doit être utilisée avec précaution. Les théories scientifiques ne se rapportent pas à la réalité qu'à leurs conditions objectives de possibilité. C'est, en ce sens, qu'elles sont toujours "relatives".
Par contre, et là encore il y a de solides raisons pour mettre en doute le préjugé commun, les normes morales auxquelles nous tenons nous apparaissent bien moins relatives qu'on ne l'affirme habituellement. S'il ne s'agit pas de vérités au sens propre, il existe tout de même des principes structurants du droit (l'interdiction de la torture par exemple, et qui est un droit indérogeable) que nous ne considérons pas comme étant une production juridique relevant simplement de l'arbitraire du droit positif. Quant au bien et au mal, la condamnation de la barbarie des camps d'extermination n'est pas simplement un jugement de valeur, comme on dit. Au risque de surprendre, je soutiendrais volontiers que le "relativisme" est bien moins du côté des valeurs - en tout bien moins qu'on le prétend - que du côté de la science. Ruine-t-on le sens des normes, des principes, des institutions auxquels nous tenons en affirmant que ce sont "nos" valeurs et que celles-ci ne sont pas universelles ? Nullement. On peut tout à la fois avoir un solide sens de la relativité - tout se rapporte toujours à un contexte historique, culturel, etc. - et être nourri par un puissant attachement à ce qui nous tient et nous lie. Sans quoi le relativisme conduirait inévitablement au nihilisme. La conséquence n'est pourtant nullement nécessaire.
La position la plus équilibrée sur ces sujets qui demandent beaucoup de doigté est, à mes yeux, celle soutenue par Hilary Putnam dans Le réalisme à visage humain.

Max Weber, le désenchantement du monde

A René Daval,
au collègue généreux et dévoué,
à l'ami fidèle.
Avec ma profonde reconnaissance


La science et la technique, comprises comme « rationalisation intellectualiste », n'engendrent nullement une meilleure compréhension du monde dans lequel nous vivons. Tel est le constat que Max Weber dresse dans la première partie de Le savant et le politique et qui va à l'encontre de l'idée généralement admise que le progrès des sciences et le développement des techniques augmentent, sur tous les plans, notre connaissance. En réalité, ils s'accompagnent d'une bien plus grande ignorance. On le voit à ceci : nous utilisons au quotidien des outils, des instruments, des machines, dont nous maîtrisons les modes de fonctionnement mais non les modalités de fabrication. Par comparaison les hommes des sociétés anciennes ou primitives avaient le privilège, sinon la supériorité, de bien mieux comprendre le monde dans lequel ils vivaient, les formes de vie qui étaient les leurs : « Signifierait-elle [la rationalisation ] par hasard que tous ceux qui sont assis dans cette salle possèdent sur leurs conditions de vie une connaissance supérieure à celle qu'un Indien ou un Huttentot peut avoir des siennes ?» (p. 69). La réponse est dans la question. Et c'est là le premier aspect sous lequel nous apparaît le désenchantement du monde.
Rappelons que Max Weber n'est pas l'inventeur de cette expression dont on lui prête à tort la paternité. Elle figure, la première fois, dans la note de lecture que Balzac rédige du Rouge et le Noir de Stendhal. L'auteur de La comédie humaine tenait dans le journal Le Voleur, une chronique, "Les lettres de Paris", où il écrit, le 9 janvier 1831, que ce roman, avec d'autres "poignantes moqueries", exprime la "conception d'une sinistre et froide philosophie" qui illustre ce qu'il nomme "l'école du désenchantement" : "le génie de l'époque, la senteur cadavéreuse d'une société qui s'éteint".  Max Weber tirera les rudes et tragiques leçons de cette vision crépusculaire.

Maîtrise des connaissances et surcroît d'ignorance

Revenons-en à l'idée première. La maîtrise des techniques est réservée aux spécialistes de chaque domaine, mais les millions d'hommes et de femmes qui bénéficient des outils technologiques mis à leur disposition n'ont pas besoin de savoir comment ils fonctionnent pour les utiliser au quotidien. L'essentiel est savoir comment « ça marche », non de connaître les recherches théoriques et les innovations techniques d'une extraordinaire complexité qui ont rendu possible leur utilisation de plus en plus aisée. S'agissant des objets techniques et de la facilité avec laquelle nous les utilisons – une grande partie de la recherche vise à cette simplification des usages - ils s'accompagnent d'un surcroît d'ignorance, non d'une connaissance plus grande. Néanmoins, à la différence de la pensée sauvage, nous n'avons nulle raison de nous en inquiéter. L'intellectualisation et la rationalisation ne signifient donc pas une meilleure maîtrise des modalités de fonctionnement du monde dans lequel nous vivons : « Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu'à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu'il n'existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s'agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l'existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la signification essentielle de l'intellectualisation ». Le désenchantement s'oppose ainsi à la vision magique des éléments du monde, gouverné par des forces supérieures dont le caractère capricieux échappe à toute logique et dont il convient, non de se rendre maître, mais d'apaiser. La vision scientifique du monde nous libère de ces angoisses, liées à l'imprévisibilité des divinités, en présupposant la calculabilité de toute chose et la prévisibilité des phénomènes fondée sur des relations causales. Mais ce gain de confiance, ce recul de la peur et de l'angoisse, cette manière de s'approprier rationnellement le monde pour le rendre, non seulement plus maîtrisable, mais plus vivable – grande leçon nietzschéenne - se paye, en même d'une perte de sens. De fait, le monde ne nous apparaît plus guidé par une finalité directrice à laquelle il nous appartiendrait de nous accorder, la rationalité du monde telle que la comprenaient les Stoïciens, ou le plan créateur divin qui est l'oeuvre d'une Providence dont la foi nous assure qu'elle ne nous abandonnera pas aux déterminations aveugles de la fatalité.

Perte du sens et désenchantement du monde

La place qu'occupent la science et les techniques dans nos vies nous rassure par la prévisibilité calculable de toute chose qu'elles présupposent, nous mettant à l'abri des décrets insondables du destin. Certes ! Mais elle ne nous fait échapper ni à l'angoisse de la mort ni à la question du sens de notre vie, auxquelles nous sommes confronté, pour autant que nous ne cédions pas aux facilités du divertissement. Telle est la puissante objection que formule Tolstoï à l'endroit de la civilisation positiviste et que Max Weber reprend à son compte : « L'ensemble de ses méditations [de Tolstoï] se cristallisa de plus en plus autour du thème suivant : la mort est-elle ou non un événement qui a un sens ? Sa réponse est que pour l'homme civilisé elle n'en a pas ».
On se souvient que Tolstoï a consacré à ce thème de l'angoisse de la mort et de l'agonie un roman d'une lucidité impitoyable, La mort d'Ivan Illitch. Mais d'où vient cette perte de sens que Tolstoï formule face à l'avancée des sciences et des technologies ? La raison première, selon Weber, est liée à l'idée de progrès infini en conséquence de quoi la mort perd sa place dans le cycle de la vie : « Il y a toujours possibilité d'un nouveau progrès pour celui qui vit dans le progrès ; aucun de ceux qui meurent ne parvient au sommet puisque celui-ci est situé dans l'infini. Abraham ou les paysans d'autrefois sont morts « vieux et comblés par la vie » parce qu'ils étaient installés dans le cycle organique de la vie ». Bien établis à leur place dans un monde que ne disqualifiait aucune attente d'un progrès à venir, les hommes pouvaient quitter la vie avec un sentiment de satisfaction et d'accomplissement. « L'homme civilisé au contraire, placé dans le mouvement d'une civilisation qui s'enrichit continuellement de pensées, de savoirs et de problèmes, peut se sentir « las » de la vie et non pas « comblé » par elle. » Et ce sentiment d'inachèvement prive la mort de son sens pour la raison principale que le processus de progression infinie des connaissances ouvre à une temporalité qui, par nature, ne connaît pas de fin. Privé du sens de la mort, comme achèvement d'un parcours de vie, c'est la vie elle-même qui cesse d'être un parcours avec un début et une fin acceptable. Voyez, par exemple, et allant dans le sens de cette analyse, la nature franchissable, et par conséquent inacceptable, dont se revêt la mort lorsque se font jour les promesses d'une vie éternelle qu'offre le rêve transhumaniste. Le processus de développement illimité des connaissances et des moyens technologiques prive les hommes de cet abri de la finitude dont les frontières fixaient un cadre et une limite à leurs accomplissements.
Si la science contemporaine et les théories dont elle se nourrit ont à jamais cessé de répondre à la question du sens, c'est qu'elle laisse à d'autres - législateurs ou citoyens - le soin de s'en charger. Et c'est à le deuxième aspect central de la rationalisation scientifique et du désenchantement. La science n'est pas un chemin qui conduit vers la vérité, le bonheur ou l'émancipation des hommes par l'effet de la nécessité. De tels espoirs résultent des choix qu'ils font et d'une confiance – l'idée que le progrès des connaissances est un bien en soi - dont la science ne peut décider.

« Non, tout cela ne va pas de soi »

Que le développement des connaissances vaille la peine d'être poursuivi est certainement la conviction des savants, lesquels consacrent leur existence à faire reculer les limites de la science dans un esprit désintéressé, mais il n'est pas de preuve qui puisse nous convaincre rationnellement qu'un tel progrès est un bien en soi. « Personne ne pourra jamais démontrer une telle présupposition. » Cette incapacité tient à ceci que ni la science ni le progrès des connaissances ne visent à la réalisation d'une fin par nature souhaitable, pas plus que ce progrès ne constitue un bien en soi que la raison pourrait démontrer. Tout dépend des usages qui en sont faits et ces usages relèvent de choix de valeurs qui sont rationnellement indécidables. Du moins telle est la thèse majeure de Weber. Rationalité, d'une part, responsabilité et liberté de l'autre, mais impossibilité d'accorder les deux par les vertus d'une raison qui présiderait autant aux procédures de la connaissance qu'à l'établissement de normes universellement partagées.
Les présuppositions de la science, ses conditions de possibilité, sont immanentes à son exercice, mais logiques et procédurales, elles ne sont enracinées dans aucune ontologie du bien. Que le résultat auquel aboutit la connaissance scientifique soit un bien en soi, ou qu'il soit tout simplement important, cela la science le présuppose mais elle ne peut le démontrer : « Cela ne va pas de soi ».
Weber étaye cette indétermination par une série d'exemples empruntées à la médecine, à l'art, au droit, aux sciences historiques, et ce qui à chaque fois se dégage, c'est une neutralité ou plutôt un vide axiologique. C'est ainsi que la médecine ne pose pas la question de savoir si la vie mérite d'être vécue, le médecin serait-il confronté à un moribond en proie à une souffrance indicible et qui n'est plus que l'ombre de lui-même ou déjà un cadavre ambulant. Mais qu'à ce stade, il convienne de distinguer la vie de la survie, c'est là une distinction existentielle que le scientifique ne peut produire, du moins tant qu'il reste dans les limites de ses compétences et de son devoir. « Toutes les sciences de la nature nous donnent une réponse à la question : que devons-nous faire si nous voulons être techniquement maîtres de la vie ? Quant aux questions : cela a-t-il au fond et en fin de compte un sens ? Devons-nous et voulons-nous être techniquement maîtres de la vie ? Elles les laissent en suspens ou bien les présupposent en fonction de leur but. »
La science et le progrès des connaissances mettent les hommes en face d'interrogations nouvelles que la science laisse sans réponse, alors même que ce progrès ne vient satisfaire aucun besoin et qu'il est autant source de frustration que d'incertitudes. Les seuls présupposés qui commandent à la recherche scientifique tiennent à ses conditions de possibilité (règles de la logique, méthodologie, protocoles d'expérimentation, etc.), mais qu'elle obéisse à un bien indiscutable, ainsi que l'avoue Max Weber : « Cela ne va pas de soi ». Tel est le vide éthique sur lequel la science repose et qu'elle ne peut jamais combler. Quiconque refuserait à la science une autorité supérieure à d'autres formes de représentation du monde tiendrait une position non moins défendable que celle de son adversaire. Toutes les appréciations sur les mérites de la science sont suspendues à des appréciations de valeur que la science et la raison, ne peuvent produire. On voit ainsi tout ce qui sépare la leçon wéberienne de la confiance et des espoirs d'émancipation et d'amélioration que les hommes des Lumières placent dans la science, la raison, et le progrès des connaissances.
Cette première série d'arguments souligne ainsi l'impossibilité pour la science de produire les conditions éthiques nécessaires à son développement. Mais d'où viennent alors ces « valeurs », l'idée même de progrès dont la science est le véhicule ? En vérité, nous ne sommes plus en mesure d'affirmer, sans de sérieuses réserves, que le progrès des sciences et des technologies constitue un bien en soi. Une telle conviction est d'autant plus sujette à caution que la recherche scientifique est encastrée dans un dispositif économique qui tient pour inutile de s'interroger sur les fins qu'il poursuit puisqu'il se les donne à lui-même.

Enseignement et neutralité

Il n'est guère nécessaire d'apporter une argumentation très développée à la prochaine raison que Weber donne à la neutralité axiologique de la science : l'interdiction pour l'enseignant de mettre en avant son propre point de vue. La raison en est simple et elle tient aux modalités de l'enseignement dans les universités allemandes : le fait que les étudiants soient « condamnés au silence » et que seul le professeur ait la parole. En l'absence de la liberté donnée aux étudiants d'exprimer un libre point de vue critique, l'université doit être un espace « éthiquement neutre ». Il en irait autrement si le cours ne revêtait cette forme magistrale imposante et offrait, au contraire, un espace de réflexion commune et de discussion critique (comme c'était généralement et demeure toujours le cas dans les universités anglo-saxonnes ou celles inspirées par elles).
Le principe déontologique de neutralité axiologique résulte ainsi de la situation de passivité dans laquelle les étudiants, placés sous l'autorité du maître, se trouvent tenus. Tout se passe comme si chacun, professeur et étudiant, devait mettre à distance ses convictions personnelles et répondre aux exigences analytiques d'une objectivité impersonnelle, s'agirait-il d'un croyant assistant à un cours sur Darwin ou à une leçon d'histoire des religions. Ce principe d'objectivité et de neutralité doit prévaloir dans l'espace scolaire et universitaire, si l'on veut éviter qu'il soit un lieu d'affrontement idéologique. Quelque soit le caractère relatif qu'il faille accorder à la connaissance scientifique – et de fait, les théories contemporaines de la science sont très largement relativistes – il existe une distinction de nature entre la démarche rationnelle critique, propre à la science, et l'enfermement idéologique dans des opinions mises à l'abri de toute controverse par la vérité dont elles se réclament. L'exigence de neutralité vaut pour tous les partenaires de la relation pédagogique. Non pas qu'ils soient invités à renoncer à leurs croyances et à leurs convictions ; ce qui leur est demandé, c'est de considérer le sujet en question telle que la science l'envisage, l'analyse et l'enseigne publiquement : avec objectivité et impartialité.
Une dernière raison, selon Weber, à la nécessaire neutralité axiologique tient à l'échec inévitable de tout enseignant qui se poserait en détenteur de la vérité, mais qui échouera toujours à accéder à l'autorité dont sont revêtus les prophètes. A l'ère du désenchantement, toute tentative de cet ordre – la figure du professeur « gourou » - est inévitablement vouée l'échec. De surcroît, elle est contraire à l'éthique de l'enseignement laquelle a pour seule vocation d'exposer la nature et les implications des « formes de vie », pour parler avec Wittgenstein, mais qui est impuissante à dire laquelle vaut mieux qu'une autre. Il y a là des choix à faire et ils sont redoutables du fait des engagements qu'ils exigent de chacun, alors que la raison se tait et fait silence. Aucun professeur ne peut combler ce silence, malgré la demande, peut-être éperdue, des étudiants qui chercheront en lui un guide, un chef, ou maître de vie : « Et si ce sauveur n'existe plus ou bien si son message n'est plus entendu, soyez certains que vous ne réussirez pas à le faire descendre sur terre tout simplement parce que des milliers de professeurs, transformés en petits prophètes privilégiés, et stipendiés par l'Etat, essayent de jouer ce rôle dans un amphithéâtre. Par ce moyen vous ne réussirez qu'à faire une chose, à empêcher la jeune génération de se rendre compte de ce fait décisif : le prophète, que tant de membres de la jeune génération appellent de tous leurs vœux, n'existe pas. Au surplus vous les empêcherez de saisir toute la signification de cette absence. » C'est là une affaire de responsabilité et de volonté, non de connaissance et de nécessité. La connaissance n'ouvre plus le chemin du salut, dès lors que le monde à connaître n'est plus l'ordre de la création divine qui, ultimement, nous invite à remonter et à nous fondre dans la vision béatifique du Créateur Lui-même. Et certainement avons-nous rompu avec la conception platonicienne qui comprend la connaissance comme un eros de l'âme pour le monde intelligible auquel elle est naturellement apparentée et qu'il convient simplement – certes, ce n'est pas rien – de délivrer des passions qui l'entravent et la retiennent captive. Pour le dire en bref, la conception moderne de la connaissance est essentiellement instrumentale et elle est au service de fins dont elle ne peut certifier qu'ils constituent des résultats en eux-mêmes désirables. Cela reste ultimement une affaire de choix et de responsabilité.

Connaissance, vide éthique et responsabilité

La responsabilité s'enracine dans la nature tragique de nos choix (éthiques et politiques), dès lors qu'en ce domaine ce n'est pas l'harmonie qui règne mais le conflit éternel des valeurs : « Pour autant que la vie a en elle-même un sens et qu'elle se comprend d'elle-même, elle ne connaît que le combat éternel que les dieux se font entre eux ou, en évitant la métaphore, elle ne connaît que l'impossibilité de régler leurs conflits et par conséquent la nécessité de se décider en faveur de l'un l'autre. » Il n'existe pas d'ordre du monde dans lequel s'accorderait d'un certain point de vue – le point de vue de Dieu ou de la raison – la diversité des « valeurs », des croyances et des choix de vie. La science, et plus précisément les sciences sociales, sont une connaissance objective des valeurs (réduites au rang de faits). Mais si la connaissance travaille ultimement à développer le sens de la responsabilité, elle ne peut se placer dans cette position en surplomb – le point de vue de Dieu ou de la raison universelle – dans lequel les contraires se rencontreraient et s'accorderaient en une unité supérieure. Il n'existe rien ni unité supérieure ni ordre harmonieux du monde auquel la raison, affranchie des préjugés et des croyances, nous ferait accéder. La reconnaissance de cet échec met fin à l'espoir que les hommes des Lumières avaient placé dans la science et la raison. Pour le dire avec les termes de Henry Sidgwick, la moralité, divisée avec elle-même, est traversée par un chaos qui oppose des méthodes éthiques inconciliables : l'hédonisme égoïste versus l'hédonisme universaliste (i.e. L'utilitarisme). Et cette impossible conciliation déchire encore, chez Weber, les éthiques de la conviction et de la responsabilité. Que la connaissance scientifique soit à jamais coupée de Dieu est le propre de la condition historiale de la modernité que Nietzsche nomme la « mort de Dieu » et Max Weber, le désenchantement du monde. Dieu n'est désormais plus accessible que par un acte de foi, un sacrifice de l'intellect – Kierkegaard aura été le penseur de ce sacrifice – alors que la raison et l'intellect humain sont condamnés à se tenir dans le vide de la transcendance et à assumer les conséquences de ce silence : le poids infini d'une responsabilité, d'une liberté laissée à ses choix.
Appliquée au domaine du droit, par exemple, la science a pour unique vocation de connaître objectivement les normes juridiques en vigueur dans une société donnée à un moment de son histoire, mais elle est impuissante à dire quelles normes doivent être instaurées, quelle loi est juste et laquelle manque à cette exigence éthique. S'agissant des normes, la neutralité axiologique conduit aux thèses majeures du positivisme juridique de Kelsen lequel partage avec Weber une conception identique des fins et des limites de la connaissance rationnelle et scientifique. Le désenchantement du monde ne signe pas tant le crépuscule des dieux que leur tragique et insoluble conflit.

Ce bien qui fait mal à l'âme, La littérature comme expérience morale et métaphysique

Texte de la conférence prononcée hier à l'école doctorale de l'université de Lyon III:

En matière de vertu, il n'est pas rare que nous saisissions plus de choses que nous n'en comprenons clairement et que ce soit le regard qui nous fasse progresser.

Iris Murdoch, La souveraineté du bien


Je vous remercie infiniment de m'avoir invité en ce lieu prestigieux à l'occasion de la parution du livre qui donne titre à mon intervention de ce jour. Et je mesure la difficulté à laquelle je suis confronté tant il est aisé de parler du mal, les aspects étant multiples et l'intérêt jamais démenti, alors que du bien il semblerait qu'il y ait si peu à dire. Le fait est que s'il fallait se nourrir de ce que la tradition philosophique nous livre à ce propos, tout se passe comme si nous étions inévitablement renvoyés à la première aube et que pas grand chose n'ait été gagné sur le temps qui nous sépare de Platon. A distance des siècles, l'idée du Bien garde plus que jamais un air d'imperceptible mystère, à moins que ce ne soit, plus vraisemblablement, une illusion linguistique dont il convient de se déprendre, tant il est vrai que nous ne savons pas de quoi nous parlons lorsque nous parlons du bien. L'incertitude sur l'idée métaéthique du bien a laissé place aux procédures rationnelles d'élaboration du juste et malgré les innombrables débats que la théorie de la justice a suscités depuis une quarantaine d'années, nous sommes là en terrain plus sûr, puisque la méthode empruntée a au moins le mérite de rester « métaphysiquement à la surface », selon l'aveu de Rawls lui-même. Cette mise à l'écart de toute ancrage métaphysique est la condition d'un accord possible entre les partenaires du jeu constitutionnel que Rawls élabore, dans le cadre d'une société respectueuse de la diversité des opinions et du « fait du pluralisme » et bien disposée à ne pas faire des doctrines philosophiques et des croyances religieuses une cause de disputes insolubles, voire de conflits meurtriers. A quoi s'ajoute, la notation de Vassili Grossman que, au nom du bien, ce sont toujours les pires crimes qui ont été commis. On pourrait multiplier à l'infini les objections, langagières, politiques, psychologiques, et même philosophiques, que suscite l'idée du bien laquelle repose tranquillement à l'ère post-métaphysique dans le cimetière abandonné des arrière mondes.
Peu de philosophes seraient aujourd'hui disposés à écrire sérieusement le Bien avec une majuscule, pas plus qu'ils ne le seraient à engager le Mal sur la voie d'une telle hypostase. Seuls quelques écrivains, poètes ou romanciers de grand renom certes, se sont aventurés sur ce terrain – Alexandre Wat, Gustaw Herling, J.-M. Coetzee ou Norman Mailer – mais précisément ce sont des hommes de mots et non de concepts, en sorte qu'il serait imprudent de se fier à leur intuition, confuse et vague, cela va sans dire. Il nous faudra pourtant revenir sur ce préjugé puisque ce sont vers de puissantes figures de la littérature que nous allons bientôt nous tourner. Dans les temps modernes, les ressources les plus fécondes viennent d'abord des philosophes écossais du XVIIIe qui réfutent le présupposé selon lequel l'homme est un être uniquement mu par la considération de son intérêt propre, ne se rapportant à autrui que selon des stratégies égoïstes, conscientes ou inconscientes, lors même qu'elles prennent les apparences du désintéressement le plus sincère. C'est avec cette psychologie morale du soupçon que Hutcheson, Hume et Adam Smith rompent, accordant leur pleine confiance aux dispositions pré-intentionnelles à la bienveillance et à la sympathie. Le désintéressement altruiste, qui se donne pour fin le bien d'autrui, loin d'être une illusion des apparences, se donne à voir dans des actes qui suscitent une approbation sans mélange.
Mais irions-nous jusqu'à dire que les actes de bienveillance ou de bonté humaines que nous applaudissons comme des évidences moralement indiscutables – les actions héroïques des sauveteurs des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale, par exemple - constituent des manifestations du Bien ? Que le Bien s'y donne à voir, au-delà du bien qu'il fait ? Après tout, on a pu voir dans les camps d'extermination le lieu du Mal (écrit en majuscule), et cela au-delà des souffrances inexprimables subies par les victimes. En sorte qui ni le Bien ni le Mal ne sont déduits de leurs effets ; comme le remarque George Moore dans les Principia Ethica, le bien et le mal sont connus, non analytiquement mais synthétiquement. Et pourrait-on aller jusqu'à soutenir que cette épiphanie du Bien, cette agathophanie, s'éprouve, non seulement dans une intuition intellectuelle, mais inséparablement dans une expérience, impitoyable de surcroît ?
Malgré le titre du livre, on aura compris qu'une telle expérience aussi subversive est bien plus que morale, elle est proprement métaphysique Si elle conduit à une obligation plus irrécusable que tout devoir et toute obligation, c'est que quiconque a fait cette expérience ne peut plus s'y soustraire, pour le meilleur ou pour le pire. Le Bien « ne fait pas de quartier », pour reprendre l'expression d'un ami qui m'est cher, Alain Caillé, et cela devient, à proprement parler, une affaire de vie et de mort. Je soutiendrai que le lieu d'une telle manifestation et d'une telle implication est, poussée à son intensité la plus haute, la littérature. Et plutôt que de parler de façon générale, je m'efforcerai de comprendre ce qui passe, pour les personnages autant que pour nous autres lecteurs, dans un roman où le Bien se révèle dans son énergie, impitoyable en effet, Les Misérables de Victor Hugo.

Brève anecdote

Vous me pardonnerez de revenir sur une anecdote personnelle qui est, à mes yeux, hautement significative du « point de vue » auquel je refuse de renoncer. Une fois le manuscrit du Un si fragile vernis d'humanité achevé, il fut soumis au processus habituel de relecture et de correction de la part de l'éditeur. La personne remarquable avec laquelle je travaillais à l'époque fit toutes sortes de suggestions en vue d'améliorer la clarté, la pertinence du propos – et les remarques étaient parfois assez rudes, croyez-moi. Toutes furent acceptées, sauf une : l'invitation à supprimer le passage suivant que je refusais sans discussion possible : Que les valeurs auxquelles l'être altruiste - [en l'occurrence, il s'agissait des sauveteurs ] - adhère soient relatives à son éducation, à sa culture, à ses convictions religieuses, ne conduit nullement à relativiser le sens de son action qui acquiert une espèce de portée absolue, parce qu'en elle se manifeste la réalité méta-éthique du Bien. Epiphanie du Bien dans l'acte jaillissant d'une obligation éprouvée au plus intime de soi et qui engage la totalité des facultés de l'être. On dira peut-être qu'il n'y a rien d'autre qui se donne à voir dans l'acte altruiste, rayonnant en sa propre lumière, que l'humaine dignité portée à son plus haut point de perfection. Mais il n'est nul besoin de prêter au Bien les traits d'une réalité transcendante, divine, ou de l'inscrire au ciel platonicien des Idées, pour le désigner comme tel. Si l'être altruiste est un homme de bien, ce n'est pas seulement en raison du bien qu'il fait, comme si son acte, indépendamment de son effet, n'avait pas de valeur propre ; au-delà du bénéfice du destinataire, quelque chose se donne à voir, ineffablement saisi par intuition comme la présence ici manifestée – au Chambon par exemple – du Bien incarné. […] Ce Bien, nous ne pouvons le définir, il se donne en une manifestation ineffable dans des figures visibles qui, en l'évidence de leur paraître, se recommandent à notre louange. Ici nous pouvons seulement faire silence. « Certains jours, il ne faut pas craindre de nommer les choses impossibles à décrire », écrit René Char [Recherches de la base et du sommet]. Si je cite ce passage, ce n'est évidemment pas pour succomber à une sorte d'auto-complaisance, mais pour faire comprendre le lien qui existe entre ce travail, maintenant un peu ancien, consacré à la destructivité humaine et à l'altruisme et le dernier livre qui aurait pu s'intituler : La littérature et le bien. L'intérêt n'est pas dans le lien, évidemment, mais dans l'intuition persistante que cette continuité travaille et cherche à approfondir.

Les Misérables et l'expérience impitoyable du Bien

On connaît le mot de Bataille, répété à l'envi comme une vérité d'Evangile : « Si la littérature ne s'intéresse pas au mal, elle devient vite ennuyeuse ». La thèse implicite est que si le bien devait constituer la matière d'une œuvre littéraire, celle-ci verserait inévitablement dans l'ennui ou, ce qui est le même, dans une littérature édifiante sans réelle valeur artistique. Je soutiendrai au contraire que la littérature apporte à quiconque s'interroge sur le bien des ressources inépuisables de réflexion et d'un intérêt dont la nature n'est pas seulement théorique mais proprement thérapeutique. Pouvait-il, au reste, en aller autrement dès lors que les œuvres choisies étaient Temps difficiles de Dickens, L'idiot de Dostoïevski, Billy Budd de Herman Melville ou encore Les Misérables de Victor Hugo ?
Je m'en tiendrai aujourd'hui à ce dernier roman qui aura beau avoir été placé au panthéon de la littérature nationale, avec ses personnages qui font comme partie de la famille, Cosette, Fantine, Jean Valjean, Javert, et surtout Gavroche, le gamin fée, s'est-on attardé assez à percevoir et enseigner l'extraordinaire puissance qui le traverse ? La capacité maléfique tout d'abord des institutions humaines lorsqu'elles brisent un être fruste mais bon et le tourne à n'être plus qu'un bloc de haine et de férocité. Tel nous apparaît Jean Valjean au sortir du bagne et, dans cette présentation, Hugo se montre un disciple de Rousseau. On le voit jusque dans la manière dont l'évêque de Digne, Myriel Bienvenu, cherche la cause sociale des crimes plutôt que d'incriminer au premier chef une nature humaine déchue dès le péché originel : « Il disait : Voyons le chemin par où la faute a passé ».
Attardons-nous sur cette figure dont le portrait ouvre le roman et qu'on oublie généralement dans le tableau. Je n'entrerai pas dans le détail des enjeux de cette incarnation évangélique de l'hospitalité et du don de soi dont la bégninité apparente compose en creux une sorte d'anti-Rancé. C'est ainsi que Hugo le construit, semant très précisément quoique discrètement les indices d'un christianisme délié des orgueilleuses austérités de la Trappe et des redoutables fondations dogmatiques que l'augustinisme du XVIIe siècle avait restaurées. Il convient, néanmoins, de ne pas se laisser abuser lorsque, faussement candide, le romancier évoque « les enfantillages presque divins de la bonté », les « puérilités sublimes » de l'évêque Bienvenu. Cette charité un peu niaise, un peu puérile aura trompé bien des lecteurs avertis, jusque Lamartine ou Flaubert que le roman avait indigné, malgré son admiration pour le « vieux crocodile » : « Ce sont des mannequins, des bonshommes en sucre, à commencer par Monseigneur Bienvenu, écrit-il en juillet 1862. Soit, mais avec quelle force le voit-on maintenant se dresser, ce bonhomme, lorsqu'il accueille l'ex-bagnard venu frappé à sa porte après avoir été chassé de toutes les auberges du village et même d'un chenil ? Hugo donne à cette scène toute l'énergie d'une dramaturgie puissamment maîtrisée, mais dont il faut entendre les réponses, aussi performatives qu'un rite initiatique. Et, de fait, c'est bel et bien à un rite de cette sorte auquel nous sommes conviés non seulement d'assister, mais aussi de participer. Et à cet instant, nous ne sommes plus dans un roman dont on pourrait se contenter de raconter l'histoire et les diverses péripéties, pas davantage dans un texte à analyser, sous toutes les coutures. Nous sommes les acteurs du drame, littéralement pris à la gorge autant que l'est Jean Valjean qui n'y comprend goutte.
Souvenez-vous de la scène. L'entrée de l'ex-bagnard, comme un défi, comme une provocation, faite pour susciter la peur et justifier d'avance un nouveau refus : « Voici. Je m'appelle Jean Valjean. Je suis un galérien. J'ai passé dix-neuf ans au bagne » Après le bref récit des rejets qu'il vient de subir, après la demande : « Voulez-vous que je reste ? » vient cette réponse, sublime de simplicité : « Madame Magloire, dit l'évêque, vous mettrez un couvert de plus ». Stupéfait, Jean Valjean croit à un malentendu : « L'homme fit trois pas et s'approcha de la lampe qui était sur la table. Tenez, reprit-il, comme s'il n'avait pas bien compris, ce n'est pas ça. Avez-vous bien entendu ? Je suis un galérien. Un forçat ! Je viens des galères […] Voilà ! Tout le monde m'a jeté dehors. Voulez-vous me recevoir vous ? » Et de nouveau, comme dans un surenchérissement : « Madame Magloire, vous mettrez des draps blancs au lit de l'alcôve ». Ce n'est pas une réponse, c'est une sentence dont j'aurais volontiers fait le titre de l'ouvrage, si celui choisi n'avait également été tiré de Hugo.
La stupéfaction qui s'ensuit n'est rien en comparaison de celle qui l'attend lorsque, au terme d'une nuit où s'arrachant aux rêveries d'une réalité chancelante et qui vacillera toujours aux grandes heures d'épreuve – le moi est vraiment sans identité chez Hugo – il commet le vol des couverts en argent. Ce mal, dont avant la rencontre avec le petit Saint-Gervais, il n'est déjà plus capable.
L'homme que les gendarmes ramènent chez l'évêque porte sur son visage cet air « morne et abattu », qui sont comme les stigmates de son passé. Mais s'enchaîne soudain une série de stupeurs, surtout lorsque Mgr Bienvenu lui fait presque reproche de n'avoir emporté qu'une partie des objets qu'il lui avait donnés : « Ah ! Vous voilà ! Je suis aise de vous voir. Eh bien, mais ! Je vous avais donné les chandeliers aussi […] Pourquoi ne les avez-vous pas emportés avec vos couverts ? » « Jean Valjean ouvrit les yeux et regarda le vénérable évêque avec une expression qu'aucune langue humaine ne pourrait rendre. ». L'émotion qui saisit l'ancien forçat autant que le lecteur vient du contraste entre le naturel des propos et le caractère insensé du don qui échappe à toute norme et que rien ne prépare. « Jean Valjean était comme un homme qui va s'évanouir ». Après quoi vient le marché anti faustien qui scelle entre Bienvenu et Jean Valjean la vocation qui arrache ce dernier au mal et le tournera bientôt définitivement au bien ; rupture inaugurale qui ouvre à la rédemption dont Les Misérables feront le récit :

- N'oubliez pas, n'oubliez jamais que m'avez promis d'employer cet argent à devenir honnête homme. Jean Valjean, qui n'avait aucun souvenir d'avoir rien promis, resta interdit. L'évêque avait appuyé sur ces paroles, en les prononçant. Il reprit avec solennité : - Jean Valjean, mon frère, vous n'appartenez plus au mal, mais au bien. C'est votre âme que je vous achète ; je la retire aux pensées noires et à l'esprit de perdition, et je la donne à Dieu. [1, 2, 12]
br> Paroles sublimes, certes, et qui laissent interdit, mais, à y bien réfléchir, de quel droit un homme, aussi vertueux et saint soit-il, peut-il décider de l'orientation qu'un autre homme doit donner à son existence et disposer à sa place de son âme ? De fait, c'est là une bien étrange transaction.

Une transaction bien peu « morale »

Ces paroles de consécration ne peuvent être entendues ni au sens psychologique, ni au sens moral. À la manière d'un baptême, elles tranchent un conflit – titre du chapitre : « L'évêque travaille » - entre, d'une part, les forces d'obscurcissement de l'âme – l'esprit de perdition, le mal – et, d'autre part, le bien, Dieu. Rien en tout cas qui ait à voir avec un contrat qui formaliserait la relation juridique entre deux partenaires liés par des intérêts communs, ni non plus avec la profession de foi du renonçant qui prononce librement ses vœux et s'engage à jamais à pratiquer l'ascèse et la vertu. Etonnante allusion, au contraire, et mensongère, à une promesse, à une parole qui n'a jamais été donnée par Jean Valjean de consacrer les objets volés et son existence tout entière à l'honnêteté et au bien. Il y a là quelque chose de proprement insensé qui saisit Valjean comme une violence radicale, différente certes, mais plus puissante que toutes celles qu'il avait subies jusqu'alors - « Il sentait indistinctement que le pardon de ce prêtre était le plus grand assaut et la plus formidable attaque dont il eût encore été ébranlé » - que le narrateur résume, plus loin, dans un puissant oxymore  : « Au sortir de cette chose difforme et noire, qu'on appelle le bagne, l'évêque lui avait fait mal à l'âme, comme une clarté trop vive lui eût fait mal aux yeux en sortant des ténèbres ». La bonté du geste ne suffit à dire ce qui ici se donne à voir et qui arrache et qui effraie presque. La bonté ouvre à l'au-delà d'une présence qui se manifeste en elle, le bien dans son autorité impitoyable et son aveuglante souveraineté. Voudrais-je rendre perceptible le traumatisme de la vision noétique du Bien dans l'allégorie de la caverne, ce sont ces pages des Misérables qui me serviraient de guide. Cette perception traumatique, en cela qu'elle transforme à l'instant même l'être qui l'éprouve, a toutes les allures d'une expérience de mort imminente. Je plaisante à peine.
Jean Valjean, quoiqu'il n'ait pas été l'auteur de cette transaction, quoiqu'il ait vécu le don qui la précède et la prépare comme un traumatisme, quoiqu'il subisse ce qui lui advient avec une passivité empreinte d'effroi, ne cessera de tirer dans ses actes et ses décisions à venir, tout ce que ce geste et ce rachat impliquaient d'exigence absolue. Tout se passe comme si le don dans son excès avait conféré à l'évêque une sorte de droit de propriété sur Jean Valjean. De là vient que se conjuguent ici les obligations d'une nature spirituelle – ce sera jusqu'au sacrifice ultime - et le langage quasi économique de l'achat et de la transaction. Toute autre personne, consciente de ses droits, aurait refusé ce marché comme une atteinte odieuse à sa liberté et à sa dignité. S'il en va autrement, c'est que Valjean est et restera à jamais un être arraché, un misérable. « Je suis le malheureux, je suis le dehors », dira-t-il encore lors de la scène de l'aveu de son identité à Marius, vers la fin du roman [V, 7, 1]. Arraché une première fois par la condamnation que lui vaut le vol d'un morceau de pain ; ici de nouveau arraché par la consécration qui le voue au bien. Mais arraché à quoi ? À son ancien moi ? Et de quel droit ?
Pour Hugo, seule compte, non pas l'identité incertaine du moi, généralement ramenée à ses appétits égoïstes, à ses rôles sociaux ou à ses fonctions, mais la trajectoire de l'âme, soit qu'elle se dégrade soit qu'elle se libère et se purifie, selon les forces qui s'exercent sur elle : « L'homme n'est pas un cercle à un seul centre ; c'est une ellipse à deux foyers. Les faits sont l'un, les idées sont l'autre » [IV, 7, 1]. Cette ubiquité de l'homme est la meilleure définition que l'on puisse donner de la conscience, note Guy Rosa. Et quelle obligation était plus puissante que d'être désormais à la hauteur de ce don insensé des chandeliers ? Quel acte était mieux capable de libérer l'âme du moi et de l'égoïsme ?2 Lorsque viendront ses dernières heures, les chandeliers seront encore là sur la cheminée, comme l'éternel rappel d'une obligation non contractée, si absolue qu'il ne sera jamais possible d'y répondre que par défaut : « Ils sont en argent ; mais pour moi ils sont en or, ils sont en diamant ; ils changent les chandelles qu'on y met en cierges. Je ne sais pas si celui qui me les a donnés est content de moi. J'ai fait ce que j'ai pu. » [V, 9, 5].
Dans ses actions, dans son existence à venir, Jean Valjean sera à jamais mesuré par un excès : l'excès du don et de la bonté. Ce que le don de l'évêque introduit, ce n'est pas la dynamique maussienne d'une obligation de rendre et de rendre toujours plus, mais, consacrée par les paroles qui vouent Jean Valjean au bien, une obligation d'être la hauteur du geste qui inaugure dans sa vie un nouveau commencement, une vocation qui sera toujours et nécessairement en défaut de sa tâche. Le schéma d'analyse qu'il convient d'adopter n'est pas psychologique – quelle que soit la place laissée à l'inconscient : autre manière de défaire le moi  -, il n'entre pas non plus dans les cadres de la morale  dont les principes sont ici bafoués (mensonge, mépris des droits de la personne et de sa liberté) : il est proprement spirituel et théologique.
L'aspect théologique - en l'occurrence il est proprement chrétien - se voit à ceci que la bonté de l'évêque, qui voue et prédestine Jean Valjean à une vie nouvelle, correspond analogiquement au don premier de l'amour divin que rien en l'homme ne mérite, qu'il devra, une fois baptisé, imiter mais qu'il ne pourra jamais égaler, moins encore surpasser. En sorte qu'il n'est pas de juste, en effet, qui, au terme de sa vie, puisse dire rien de plus, quelques soient le bien et les sacrifices accomplis et la vertu dont il aura fait preuve : j'ai fait ce que j'ai pu.
S'il s'agit de correspondre autant que faire se peut à cette prédestination humaine au Bien, ce n'est pas à la faveur d'un choix de la volonté pure et désintéressée, mais d'une obéissance, au sens où l'entend Simone Weil : « La volonté est obéissance et non résolution ». Jean Valjean est l'incarnation de cette obéissance poussée jusqu'à bout de ce qu'elle implique de sacrifice et de désappropriation de soi – grand retour dans l'oeuvre du quiétisme du Grand Siècle avec lequel on supposait à tort que Hugo avait rompu.

La double énergie du bien

Il ne faudrait pas en conclure, cependant, que la manifestation du bien est toujours la source d'une régénération. Rien ne révèle davantage sa nature proprement subversive et, pour cette raison, destructrice de l'ordre social, que la manière dont Javert y répond.
Ce que Javert personnifie, le roman le dit dès sa première confrontation avec Jean Valjean : « L'ordre, la loi, la morale, le gouvernement, la société tout entière » [1, 5, 13]. Il y a dans ce fanatique absolu qui « n'admettait pas d'exceptions » ce que dira Hannah Arendt à propos d'Eichmann : une « obéissance de cadavre »3, un homme pour qui toute atteinte aux autorités, à la loi et à l'ordre social est une offense, jaillirait-elle de la bonté humaine, c'est-à-dire d'une loi qui est au-dessus de la loi. Javert « eût arrêté son père s'évadant du bagne et dénoncé sa mère en rupture de ban. Et il l'eût fait avec une sorte de satisfaction intérieure que donne la vertu ». On eu pu dire de lui, ce que Hugo dit du révolutionnaire Cimourdain dans Quatrevingt-Treize : « Cimourdain était une conscience pure, mais sombre. Il y avait en lui de l'absolu ». Tous deux incarnent, dans leur « vertu inaccessible et glaciale », des inexorables (titre que Hugo avait songé à donner à ce dernier roman).
La bonté qui « désorganise » l'ordre social, la bonté opposée à la justice qui est application de la loi et qui ne fait acception de personne, pas même de soi, la bonté folle qui dans son excès est au-dessus de toute morale, Javert l'éprouvera dans ce qu'elle a de proprement destructeur lorsque Jean Valjean le sauve de l'exécution, après qu'il a été capturé par les insurgés, refusant de « prendre sa revanche », ainsi que l'invite Javert : « Vous m'ennuyez. Tuez-moi plutôt […] Allez-vous en, dit Jean Valjean » [V, 1, 19]. Jean Valjean déchargera les pistolets en l'air - titre du chapitre : « Jean Valjean se venge » - et Javert, chose plus insensée encore, le laissera partir alors qu'il est prêt à se livrer et qu'il tient enfin celui dont la capture imminente l'avait, en une autre circonstance, conduit au point de la jouissance et, si l'on entend l'allusion, de l'orgasme4. Voici qu'il se trouve confronté à une crise intérieure où la parfaite identité à soi qu'il avait toujours connue et qui l'avait tenu à l'abri de toute interrogation, de tout conflit de conscience, se défait : « Depuis quelques heures Javert avait cessé d'être simple » [V, 4, 1]. En libérant Jean Valjean, il avait, à son insu presque, du moins à l'encontre de tous ses principes, répondu à une dette :

Sa situation était inexprimable. Devoir la vie à un malfaiteur, accepter cette dette et la rembourser, être, en dépit de soi-même, de plain pied avec un repris de justice, et lui payer un service avec un autre service ; se laisser dire : Va-t-en, et lui dire à son tour : Sois libre ; sacrifier à des motifs personnels le devoir, cette obligation générale, et sentir dans ces motifs personnels quelque chose de général aussi, et de supérieur peut-être ; trahir la société pour rester fidèle à sa conscience ; que toutes ces absurdités se réalisassent et qu'elles vinssent s'accumuler sur lui-même, c'est ce dont il était atterré. Une chose l'avait étonné, c'était que Jean Valjean lui eût fait grâce, et une chose l'avait pétrifié, c'était que, lui Javert, il eût fait grâce à Jean Valjean. Où en était-il ? Il se cherchait et ne se trouvait plus. [V, 4, 1]

C'est toute l'économie du don et du contre-don - grâce pour grâce - qui ici impose sa force subversive, créant entre les partenaires une loi de l'échange réciproque. Si cette économie circulaire est insupportable, ce n'est pas parce qu'elle constitue un « fait social total », comme dans les sociétés qu'étudie Marcel Mauss, mais, au contraire, parce qu'elle remet en cause, ébranle, attaque l'ordre social et ses normes géométriques, tels que Javert les connaît et les épouse. Et d'où vient la dette subrepticement contractée ? De la bonté initiale de Jean Valjean qui s'impose à Javert avec toute la pesanteur d'une obligation qui, dans son excès, réduit en poussière ses principes et son sens du devoir, car, de fait, ce qu'il découvre, perdu, anéanti, c'est que « il y a donc quelque chose de plus que le devoir » :

Jean Valjean, c'était là le poids qu'il avait sur l'esprit. Jean Valjean le déconcertait. Tous les axiomes qui avaient été les points d'appui de toute sa vie s'écroulaient devant cet homme. La générosité de Jean Valjean envers Javert l'accablait. [Id.]

La bonté folle de l'évêque avait illuminé l'âme de Jean Valjean ; la bonté de Jean Valjean accable l'âme de Javert. Double énergie de la bonté, comme de l'amour, qui conduit l'un à la régénération, l'autre à un sentiment de négation, de totale dégradation de soi :

Il était forcé de reconnaître que la bonté existait. Ce forçat avait été bon. Et lui-même, chose inouïe, il venait d'être bon. Donc il se dépravait. [Id.]

Métaphysiquement, c'est là la corruption monstrueuse du monde dans lequel il avait toujours vécu, celui des tribunaux, des « sentences exécutoires », de la police et de l'autorité, le monde des choses et des places établies : « défini, coordonné, enchaîné, précis, circonscrit, limité, fermé » où « tout est prévu » et au profit de quoi ? de l'irrégulier, de l'inattendu, de « l'ouverture désordonnée du chaos », de ces « régions inférieures » qui sont le fait « des rebelles, des mauvais et des misérables » et que la bonté difforme, celle de Jean Valjean puis la sienne, l'appelle à rejoindre.
Que reste-t-il ? Une « immense difficulté d'être » que Javert résoudra seulement par le suicide, la noyade dans le gouffre du fleuve, où son corps est emporté, sans laisser trace de convulsions, rejoignant à son tour « la foule invisible des misérables », note Guy Rosa,5 cette « race des bohêmes dont il était ». La bonté l'aura vaincu, non pour le sauver, mais anéantir ce qui à quoi son identité tenait. Titre du chapitre : « Javert déraille ». La bonté fut pour l'un source de vie et de résurrection, pour l'autre, force de désorganisation et de destruction et qui mène à la mort. Double énergie du bien, comme de l'amour, qui sauve l'un et détruit l'autre, selon que l'être est en mesure ou non de l'accueillir. C'est là une proposition parfaitement conforme à certaine interprétation théologique du paradis et de l'enfer.

Le bien au-delà de la bonté

Je voudrais conclure cet exposé trop long, et je m'en excuse, avec ces paroles si justes d'Iris Murdoch qui était tout à la fois une philosophe de premier plan et une romancière à part entière : « Le bien est toujours au-delà du donné et c'est de cet au-delà qu'il exerce son autorité ». Nul roman plus que Les Misérables n'offre au bien un espace d'apparition plus exigeant et c'est cette exigence, je crois, que nous sommes invité à nous mesurer à notre tour. Parce qu'il est sans merci, on ne saurait réduire le bien à ses conséquences ni ses effets bénéfiques et certainement échappe-t-il à tout calcul des utilités. Si le bien se manifeste comme bonté, nous ne sommes pas la mesure de la bonté du bien. Ramenée à la considération éclairée de nos intérêts ou de notre bonheur, la notion de bonté est frappée d'équivoque. Raison pour laquelle Malebranche rechignait à dire de Dieu qu'il est bon : « Enfants que nous sommes, toujours nous voulons un Dieu qui réponde à nos désirs, chacun ne pouvant manquer de se considérer comme le « centre de l'univers ». Jean Valjean, tel un nouveau Job, apprendra ce qu'il en coûte de tomber entre les mains du Bien au prix d'épreuves qui le conduisent au bord du gouffre et du désespoir. Il fallait tout le génie de Hugo pour nous entraîner sur le chemin de cette expérience crucifiante et de l'arrachement sans répit et sans limite – la loi et l'ordre du monde volent en éclat - à quoi ce roman-icône nous invite, ère post-métaphysique ou pas. Si je dis « roman-icône », c'est, en effet, parce que le roman est un espace d'apparition où ce qui se montre, se révèle nous engage à notre tour dans une expérience métaphysique irrécusable où notre liberté ne s'éprouve pas comme choix, intention ou « bonne volonté », mais comme obéissance à ce qui la saisit et nous élève sans pitié au-delà des attentes de notre petit moi. Rien n'est plus effrayant ni plus magnifique.
Je vous remercie de votre attention.