On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

dimanche 28 avril 2019

Relativité des connaissances, relativité des valeurs

Pour une répondre à une question qui m'a été posée ici par Georges Peillon, et le sujet est hautement sensible, je dirais brièvement qu'il n'est aucun théoricien contemporain des sciences qui soutiendrait que les théories scientifiques sont des vérités correspondant à la réalité extérieure, la réalité en soi, selon le modèle de la vérité adéquation et de la connaissance comme miroir. Les controverses philosophiques entre positivistes, empiristes, pragmatistes, etc. sont souvent d'une pesante complexité, mais du moins peut-on dire ceci : la vérité est une de ces notions délicates dont les uns considèrent qu'il vaut mieux se défaire entièrement et qui, pour les autres, doit être utilisée avec précaution. Les théories scientifiques ne se rapportent pas à la réalité qu'à leurs conditions objectives de possibilité. C'est, en ce sens, qu'elles sont toujours "relatives".
Par contre, et là encore il y a de solides raisons pour mettre en doute le préjugé commun, les normes morales auxquelles nous tenons nous apparaissent bien moins relatives qu'on ne l'affirme habituellement. S'il ne s'agit pas de vérités au sens propre, il existe tout de même des principes structurants du droit (l'interdiction de la torture par exemple, et qui est un droit indérogeable) que nous ne considérons pas comme étant une production juridique relevant simplement de l'arbitraire du droit positif. Quant au bien et au mal, la condamnation de la barbarie des camps d'extermination n'est pas simplement un jugement de valeur, comme on dit. Au risque de surprendre, je soutiendrais volontiers que le "relativisme" est bien moins du côté des valeurs - en tout bien moins qu'on le prétend - que du côté de la science. Ruine-t-on le sens des normes, des principes, des institutions auxquels nous tenons en affirmant que ce sont "nos" valeurs et que celles-ci ne sont pas universelles ? Nullement. On peut tout à la fois avoir un solide sens de la relativité - tout se rapporte toujours à un contexte historique, culturel, etc. - et être nourri par un puissant attachement à ce qui nous tient et nous lie. Sans quoi le relativisme conduirait inévitablement au nihilisme. La conséquence n'est pourtant nullement nécessaire.
La position la plus équilibrée sur ces sujets qui demandent beaucoup de doigté est, à mes yeux, celle soutenue par Hilary Putnam dans Le réalisme à visage humain.

mardi 16 avril 2019

Notre-Dame de Paris

Effroi d'assister en direct à l'agonie de Notre-Dame, cette incarnation de la beauté absolue, posée comme en élévation dans sa dentelle de pierres et dirigeant vers le ciel nos prières d'homme. Nous avons tant salué son immuable présence, si légère et imposante et toujours humblement hospitalière, que la voir s'embraser dans l'obscurité rougeoyante de Paris est comme une déchirure insensée dans le tissu quotidien de la vie et une immense tristesse nous monte au cœur.
Hier encore, nous cherchions, un peu perdus, ce qui nous lie et à quoi nous tenons. Jamais nous n'aurions imaginé que ce soit une cathédrale en flammes qui nous apporte la réponse. Cette nuit, c'est un deuil d'arches et de voûtes en ogive qui nous unit tous. Puisse demain ne pas nous rassembler autour de ruines fumantes. La perte serait trop déchirante ! Elle l'est déjà. Mais quelle étonnante communion tout de même, soudaine, immédiate, et qui déjà franchit les frontières !

dimanche 14 avril 2019

Brève remarque sur l'identité

C'est une chose bien compliquée que l'identité puisqu'elle ne désigne ni l'essence impersonnelle et abstraite ni non plus ce qu'il a plus de singulier dans une individualité particulière. Quelque chose comme « le propre » qui est tout à la fois irréductible à chacun et résultant de la relation avec les autres. Quoiqu'il en soit de cette instabilité théorique, la notion est au centre d'un débat constitué que l'on peut présenter de façon synthétique. Le point de départ dans la pensée contemporaine est la Théorie de la justice de John Rawls et la façon dont le philosophe s'y prend pour élaborer les principes de base d'une société juste.
Reformulant la distinction état de nature état de société des théories classiques du contrat social, Rawls place les partenaires dans la « position originelle » et les présente comme des acteurs rationnels, indifférents les uns aux autres, qui ignorent la place qu'ils occupent dans la hiérarchie sociale et les qualités qui les constituent. Dans ces conditions d'incertitude, propres au "voile d'ignorance", tout ce que l'on peut savoir, c'est que chacun vise, avec prudence, à se prémunir contre l'éventualité d'être placé dans la condition la pire. Envisagés ainsi, tout se passe comme si les partenaires du jeu constitutionnel pouvaient seulement aboutir aux deux principes d'égalité et de différence qui constituent la structure de base d'une société juste selon John Rawls : égalité des droits, égalité des chances et légitimation des inégalités à condition qu'elles soient à l'avantage des plus défavorisés.
Cette approche contractualiste, constructiviste, a été à l'origine de débats d'une richesse exceptionnelle qui, aujourd'hui encore, ne s'est pas tarie. L'une des premières critiques, formulées par Michael Sandel, dans Le libéralisme et les limites de la justice, porte précisément sur cette question de l'identité. La thèse principale de Sandel, et des penseurs dits « communautariens » en général, est que la conception libérale de l'individu, qui préside à la construction rawlsienne, est celle d'un « moi désengagé » (disembedded self), le moi étant, comme l'affirme Rawls, « à l'origine des choix valides ». Une telle conception philosophique de l'homme comme un sujet rationnel, autonome, capable de s'affranchir des déterminations historiques et culturelles – tel est le cas du sujet rationnel cartésien qui rejette ce qui lui vient de la tradition et de l'expérience acquise des hommes du passé ou du sujet moral kantien qui, s'échappant des contingences empiriques, obéit à la loi morale selon le pouvoir d'autodétermination de la raison pratique - une telle conception qui considère le sujet comme auteur et source de ce qui fait sens, et non comme un être invité à s'accorder à un sens qui le précède, l'élève et le constitue, est incapable de loyauté et de conviction profonde et engagement véritable.
Le sujet rationnel est capable de s'affranchir de toute détermination sociale, comprise comme une contrainte qui limite, voire qui aliène, la liberté dont le grand principe directeur est le « gouvernement de soi », mais c'est au prix d'un déracinement qui ouvre le sujet libéral aux vents de choix de vie, infiniment révisables, mais jamais profonds. Tel est en très bref, le cœur du débat et comme on le voit, il n'est pas d'abord politique, mais ontologique.
La pensée libérale n'est pas un bloc univoque, elle se déploie dans des conceptions radicalement opposées, qui vont du libertarisme d'un Robert Nozick à la social-démocratie d'un John Rawls, mais elle a en commun une conception de l'individu qui interdit l'enracinement dans une communauté sociale particulière dont se nourrissait la grande tradition du républicanisme civique et de la vie libre. Jamais l'individu libéral, cosmopolite, affranchi d'attaches constitutives, ne pourrait prononcer ces paroles de Machiavel : "J'aime ma patrie plus que mon âme", ce grand cri du coeur qui exprime l'amour que le Secrétaire florentin vouait pour la République qu'il servit avec tant de génie et de dévouement.

jeudi 14 mars 2019

Max Weber, le désenchantement du monde

A René Daval,
au collègue généreux et dévoué,
à l'ami fidèle.
Avec ma profonde reconnaissance


La science et la technique, comprises comme « rationalisation intellectualiste », n'engendrent nullement une meilleure compréhension du monde dans lequel nous vivons. Tel est le constat que Max Weber dresse dans la première partie de Le savant et le politique et qui va à l'encontre de l'idée généralement admise que le progrès des sciences et le développement des techniques augmentent, sur tous les plans, notre connaissance. En réalité, ils s'accompagnent d'une bien plus grande ignorance. On le voit à ceci : nous utilisons au quotidien des outils, des instruments, des machines, dont nous maîtrisons les modes de fonctionnement mais non les modalités de fabrication. Par comparaison les hommes des sociétés anciennes ou primitives avaient le privilège, sinon la supériorité, de bien mieux comprendre le monde dans lequel ils vivaient, les formes de vie qui étaient les leurs : « Signifierait-elle [la rationalisation ] par hasard que tous ceux qui sont assis dans cette salle possèdent sur leurs conditions de vie une connaissance supérieure à celle qu'un Indien ou un Huttentot peut avoir des siennes ?» (p. 69). La réponse est dans la question. Et c'est là le premier aspect sous lequel nous apparaît le désenchantement du monde.
Rappelons que Max Weber n'est pas l'inventeur de cette expression dont on lui prête à tort la paternité. Elle figure, la première fois, dans la note de lecture que Balzac rédige du Rouge et le Noir de Stendhal. L'auteur de La comédie humaine tenait dans le journal Le Voleur, une chronique, "Les lettres de Paris", où il écrit, le 9 janvier 1831, que ce roman, avec d'autres "poignantes moqueries", exprime la "conception d'une sinistre et froide philosophie" qui illustre ce qu'il nomme "l'école du désenchantement" : "le génie de l'époque, la senteur cadavéreuse d'une société qui s'éteint".  Max Weber tirera les rudes et tragiques leçons de cette vision crépusculaire.

Maîtrise des connaissances et surcroît d'ignorance

Revenons-en à l'idée première. La maîtrise des techniques est réservée aux spécialistes de chaque domaine, mais les millions d'hommes et de femmes qui bénéficient des outils technologiques mis à leur disposition n'ont pas besoin de savoir comment ils fonctionnent pour les utiliser au quotidien. L'essentiel est savoir comment « ça marche », non de connaître les recherches théoriques et les innovations techniques d'une extraordinaire complexité qui ont rendu possible leur utilisation de plus en plus aisée. S'agissant des objets techniques et de la facilité avec laquelle nous les utilisons – une grande partie de la recherche vise à cette simplification des usages - ils s'accompagnent d'un surcroît d'ignorance, non d'une connaissance plus grande. Néanmoins, à la différence de la pensée sauvage, nous n'avons nulle raison de nous en inquiéter. L'intellectualisation et la rationalisation ne signifient donc pas une meilleure maîtrise des modalités de fonctionnement du monde dans lequel nous vivons : « Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu'à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu'il n'existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s'agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l'existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la signification essentielle de l'intellectualisation ». Le désenchantement s'oppose ainsi à la vision magique des éléments du monde, gouverné par des forces supérieures dont le caractère capricieux échappe à toute logique et dont il convient, non de se rendre maître, mais d'apaiser. La vision scientifique du monde nous libère de ces angoisses, liées à l'imprévisibilité des divinités, en présupposant la calculabilité de toute chose et la prévisibilité des phénomènes fondée sur des relations causales. Mais ce gain de confiance, ce recul de la peur et de l'angoisse, cette manière de s'approprier rationnellement le monde pour le rendre, non seulement plus maîtrisable, mais plus vivable – grande leçon nietzschéenne - se paye, en même d'une perte de sens. De fait, le monde ne nous apparaît plus guidé par une finalité directrice à laquelle il nous appartiendrait de nous accorder, la rationalité du monde telle que la comprenaient les Stoïciens, ou le plan créateur divin qui est l'oeuvre d'une Providence dont la foi nous assure qu'elle ne nous abandonnera pas aux déterminations aveugles de la fatalité.

Perte du sens et désenchantement du monde

La place qu'occupent la science et les techniques dans nos vies nous rassure par la prévisibilité calculable de toute chose qu'elles présupposent, nous mettant à l'abri des décrets insondables du destin. Certes ! Mais elle ne nous fait échapper ni à l'angoisse de la mort ni à la question du sens de notre vie, auxquelles nous sommes confronté, pour autant que nous ne cédions pas aux facilités du divertissement. Telle est la puissante objection que formule Tolstoï à l'endroit de la civilisation positiviste et que Max Weber reprend à son compte : « L'ensemble de ses méditations [de Tolstoï] se cristallisa de plus en plus autour du thème suivant : la mort est-elle ou non un événement qui a un sens ? Sa réponse est que pour l'homme civilisé elle n'en a pas ».
On se souvient que Tolstoï a consacré à ce thème de l'angoisse de la mort et de l'agonie un roman d'une lucidité impitoyable, La mort d'Ivan Illitch. Mais d'où vient cette perte de sens que Tolstoï formule face à l'avancée des sciences et des technologies ? La raison première, selon Weber, est liée à l'idée de progrès infini en conséquence de quoi la mort perd sa place dans le cycle de la vie : « Il y a toujours possibilité d'un nouveau progrès pour celui qui vit dans le progrès ; aucun de ceux qui meurent ne parvient au sommet puisque celui-ci est situé dans l'infini. Abraham ou les paysans d'autrefois sont morts « vieux et comblés par la vie » parce qu'ils étaient installés dans le cycle organique de la vie ». Bien établis à leur place dans un monde que ne disqualifiait aucune attente d'un progrès à venir, les hommes pouvaient quitter la vie avec un sentiment de satisfaction et d'accomplissement. « L'homme civilisé au contraire, placé dans le mouvement d'une civilisation qui s'enrichit continuellement de pensées, de savoirs et de problèmes, peut se sentir « las » de la vie et non pas « comblé » par elle. » Et ce sentiment d'inachèvement prive la mort de son sens pour la raison principale que le processus de progression infinie des connaissances ouvre à une temporalité qui, par nature, ne connaît pas de fin. Privé du sens de la mort, comme achèvement d'un parcours de vie, c'est la vie elle-même qui cesse d'être un parcours avec un début et une fin acceptable. Voyez, par exemple, et allant dans le sens de cette analyse, la nature franchissable, et par conséquent inacceptable, dont se revêt la mort lorsque se font jour les promesses d'une vie éternelle qu'offre le rêve transhumaniste. Le processus de développement illimité des connaissances et des moyens technologiques prive les hommes de cet abri de la finitude dont les frontières fixaient un cadre et une limite à leurs accomplissements.
Si la science contemporaine et les théories dont elle se nourrit ont à jamais cessé de répondre à la question du sens, c'est qu'elle laisse à d'autres - législateurs ou citoyens - le soin de s'en charger. Et c'est à le deuxième aspect central de la rationalisation scientifique et du désenchantement. La science n'est pas un chemin qui conduit vers la vérité, le bonheur ou l'émancipation des hommes par l'effet de la nécessité. De tels espoirs résultent des choix qu'ils font et d'une confiance – l'idée que le progrès des connaissances est un bien en soi - dont la science ne peut décider.

« Non, tout cela ne va pas de soi »

Que le développement des connaissances vaille la peine d'être poursuivi est certainement la conviction des savants, lesquels consacrent leur existence à faire reculer les limites de la science dans un esprit désintéressé, mais il n'est pas de preuve qui puisse nous convaincre rationnellement qu'un tel progrès est un bien en soi. « Personne ne pourra jamais démontrer une telle présupposition. » Cette incapacité tient à ceci que ni la science ni le progrès des connaissances ne visent à la réalisation d'une fin par nature souhaitable, pas plus que ce progrès ne constitue un bien en soi que la raison pourrait démontrer. Tout dépend des usages qui en sont faits et ces usages relèvent de choix de valeurs qui sont rationnellement indécidables. Du moins telle est la thèse majeure de Weber. Rationalité, d'une part, responsabilité et liberté de l'autre, mais impossibilité d'accorder les deux par les vertus d'une raison qui présiderait autant aux procédures de la connaissance qu'à l'établissement de normes universellement partagées.
Les présuppositions de la science, ses conditions de possibilité, sont immanentes à son exercice, mais logiques et procédurales, elles ne sont enracinées dans aucune ontologie du bien. Que le résultat auquel aboutit la connaissance scientifique soit un bien en soi, ou qu'il soit tout simplement important, cela la science le présuppose mais elle ne peut le démontrer : « Cela ne va pas de soi ».
Weber étaye cette indétermination par une série d'exemples empruntées à la médecine, à l'art, au droit, aux sciences historiques, et ce qui à chaque fois se dégage, c'est une neutralité ou plutôt un vide axiologique. C'est ainsi que la médecine ne pose pas la question de savoir si la vie mérite d'être vécue, le médecin serait-il confronté à un moribond en proie à une souffrance indicible et qui n'est plus que l'ombre de lui-même ou déjà un cadavre ambulant. Mais qu'à ce stade, il convienne de distinguer la vie de la survie, c'est là une distinction existentielle que le scientifique ne peut produire, du moins tant qu'il reste dans les limites de ses compétences et de son devoir. « Toutes les sciences de la nature nous donnent une réponse à la question : que devons-nous faire si nous voulons être techniquement maîtres de la vie ? Quant aux questions : cela a-t-il au fond et en fin de compte un sens ? Devons-nous et voulons-nous être techniquement maîtres de la vie ? Elles les laissent en suspens ou bien les présupposent en fonction de leur but. »
La science et le progrès des connaissances mettent les hommes en face d'interrogations nouvelles que la science laisse sans réponse, alors même que ce progrès ne vient satisfaire aucun besoin et qu'il est autant source de frustration que d'incertitudes. Les seuls présupposés qui commandent à la recherche scientifique tiennent à ses conditions de possibilité (règles de la logique, méthodologie, protocoles d'expérimentation, etc.), mais qu'elle obéisse à un bien indiscutable, ainsi que l'avoue Max Weber : « Cela ne va pas de soi ». Tel est le vide éthique sur lequel la science repose et qu'elle ne peut jamais combler. Quiconque refuserait à la science une autorité supérieure à d'autres formes de représentation du monde tiendrait une position non moins défendable que celle de son adversaire. Toutes les appréciations sur les mérites de la science sont suspendues à des appréciations de valeur que la science et la raison, ne peuvent produire. On voit ainsi tout ce qui sépare la leçon wéberienne de la confiance et des espoirs d'émancipation et d'amélioration que les hommes des Lumières placent dans la science, la raison, et le progrès des connaissances.
Cette première série d'arguments souligne ainsi l'impossibilité pour la science de produire les conditions éthiques nécessaires à son développement. Mais d'où viennent alors ces « valeurs », l'idée même de progrès dont la science est le véhicule ? En vérité, nous ne sommes plus en mesure d'affirmer, sans de sérieuses réserves, que le progrès des sciences et des technologies constitue un bien en soi. Une telle conviction est d'autant plus sujette à caution que la recherche scientifique est encastrée dans un dispositif économique qui tient pour inutile de s'interroger sur les fins qu'il poursuit puisqu'il se les donne à lui-même.

Enseignement et neutralité

Il n'est guère nécessaire d'apporter une argumentation très développée à la prochaine raison que Weber donne à la neutralité axiologique de la science : l'interdiction pour l'enseignant de mettre en avant son propre point de vue. La raison en est simple et elle tient aux modalités de l'enseignement dans les universités allemandes : le fait que les étudiants soient « condamnés au silence » et que seul le professeur ait la parole. En l'absence de la liberté donnée aux étudiants d'exprimer un libre point de vue critique, l'université doit être un espace « éthiquement neutre ». Il en irait autrement si le cours ne revêtait cette forme magistrale imposante et offrait, au contraire, un espace de réflexion commune et de discussion critique (comme c'était généralement et demeure toujours le cas dans les universités anglo-saxonnes ou celles inspirées par elles).
Le principe déontologique de neutralité axiologique résulte ainsi de la situation de passivité dans laquelle les étudiants, placés sous l'autorité du maître, se trouvent tenus. Tout se passe comme si chacun, professeur et étudiant, devait mettre à distance ses convictions personnelles et répondre aux exigences analytiques d'une objectivité impersonnelle, s'agirait-il d'un croyant assistant à un cours sur Darwin ou à une leçon d'histoire des religions. Ce principe d'objectivité et de neutralité doit prévaloir dans l'espace scolaire et universitaire, si l'on veut éviter qu'il soit un lieu d'affrontement idéologique. Quelque soit le caractère relatif qu'il faille accorder à la connaissance scientifique – et de fait, les théories contemporaines de la science sont très largement relativistes – il existe une distinction de nature entre la démarche rationnelle critique, propre à la science, et l'enfermement idéologique dans des opinions mises à l'abri de toute controverse par la vérité dont elles se réclament. L'exigence de neutralité vaut pour tous les partenaires de la relation pédagogique. Non pas qu'ils soient invités à renoncer à leurs croyances et à leurs convictions ; ce qui leur est demandé, c'est de considérer le sujet en question telle que la science l'envisage, l'analyse et l'enseigne publiquement : avec objectivité et impartialité.
Une dernière raison, selon Weber, à la nécessaire neutralité axiologique tient à l'échec inévitable de tout enseignant qui se poserait en détenteur de la vérité, mais qui échouera toujours à accéder à l'autorité dont sont revêtus les prophètes. A l'ère du désenchantement, toute tentative de cet ordre – la figure du professeur « gourou » - est inévitablement vouée l'échec. De surcroît, elle est contraire à l'éthique de l'enseignement laquelle a pour seule vocation d'exposer la nature et les implications des « formes de vie », pour parler avec Wittgenstein, mais qui est impuissante à dire laquelle vaut mieux qu'une autre. Il y a là des choix à faire et ils sont redoutables du fait des engagements qu'ils exigent de chacun, alors que la raison se tait et fait silence. Aucun professeur ne peut combler ce silence, malgré la demande, peut-être éperdue, des étudiants qui chercheront en lui un guide, un chef, ou maître de vie : « Et si ce sauveur n'existe plus ou bien si son message n'est plus entendu, soyez certains que vous ne réussirez pas à le faire descendre sur terre tout simplement parce que des milliers de professeurs, transformés en petits prophètes privilégiés, et stipendiés par l'Etat, essayent de jouer ce rôle dans un amphithéâtre. Par ce moyen vous ne réussirez qu'à faire une chose, à empêcher la jeune génération de se rendre compte de ce fait décisif : le prophète, que tant de membres de la jeune génération appellent de tous leurs vœux, n'existe pas. Au surplus vous les empêcherez de saisir toute la signification de cette absence. » C'est là une affaire de responsabilité et de volonté, non de connaissance et de nécessité. La connaissance n'ouvre plus le chemin du salut, dès lors que le monde à connaître n'est plus l'ordre de la création divine qui, ultimement, nous invite à remonter et à nous fondre dans la vision béatifique du Créateur Lui-même. Et certainement avons-nous rompu avec la conception platonicienne qui comprend la connaissance comme un eros de l'âme pour le monde intelligible auquel elle est naturellement apparentée et qu'il convient simplement – certes, ce n'est pas rien – de délivrer des passions qui l'entravent et la retiennent captive. Pour le dire en bref, la conception moderne de la connaissance est essentiellement instrumentale et elle est au service de fins dont elle ne peut certifier qu'ils constituent des résultats en eux-mêmes désirables. Cela reste ultimement une affaire de choix et de responsabilité.

Connaissance, vide éthique et responsabilité

La responsabilité s'enracine dans la nature tragique de nos choix (éthiques et politiques), dès lors qu'en ce domaine ce n'est pas l'harmonie qui règne mais le conflit éternel des valeurs : « Pour autant que la vie a en elle-même un sens et qu'elle se comprend d'elle-même, elle ne connaît que le combat éternel que les dieux se font entre eux ou, en évitant la métaphore, elle ne connaît que l'impossibilité de régler leurs conflits et par conséquent la nécessité de se décider en faveur de l'un l'autre. » Il n'existe pas d'ordre du monde dans lequel s'accorderait d'un certain point de vue – le point de vue de Dieu ou de la raison – la diversité des « valeurs », des croyances et des choix de vie. La science, et plus précisément les sciences sociales, sont une connaissance objective des valeurs (réduites au rang de faits). Mais si la connaissance travaille ultimement à développer le sens de la responsabilité, elle ne peut se placer dans cette position en surplomb – le point de vue de Dieu ou de la raison universelle – dans lequel les contraires se rencontreraient et s'accorderaient en une unité supérieure. Il n'existe rien ni unité supérieure ni ordre harmonieux du monde auquel la raison, affranchie des préjugés et des croyances, nous ferait accéder. La reconnaissance de cet échec met fin à l'espoir que les hommes des Lumières avaient placé dans la science et la raison. Pour le dire avec les termes de Henry Sidgwick, la moralité, divisée avec elle-même, est traversée par un chaos qui oppose des méthodes éthiques inconciliables : l'hédonisme égoïste versus l'hédonisme universaliste (i.e. L'utilitarisme). Et cette impossible conciliation déchire encore, chez Weber, les éthiques de la conviction et de la responsabilité. Que la connaissance scientifique soit à jamais coupée de Dieu est le propre de la condition historiale de la modernité que Nietzsche nomme la « mort de Dieu » et Max Weber, le désenchantement du monde. Dieu n'est désormais plus accessible que par un acte de foi, un sacrifice de l'intellect – Kierkegaard aura été le penseur de ce sacrifice – alors que la raison et l'intellect humain sont condamnés à se tenir dans le vide de la transcendance et à assumer les conséquences de ce silence : le poids infini d'une responsabilité, d'une liberté laissée à ses choix.
Appliquée au domaine du droit, par exemple, la science a pour unique vocation de connaître objectivement les normes juridiques en vigueur dans une société donnée à un moment de son histoire, mais elle est impuissante à dire quelles normes doivent être instaurées, quelle loi est juste et laquelle manque à cette exigence éthique. S'agissant des normes, la neutralité axiologique conduit aux thèses majeures du positivisme juridique de Kelsen lequel partage avec Weber une conception identique des fins et des limites de la connaissance rationnelle et scientifique. Le désenchantement du monde ne signe pas tant le crépuscule des dieux que leur tragique et insoluble conflit.

mercredi 6 février 2019

Relativité et pluralité

Pour poursuivre sur le même registre : rien ne conduit la reconnaissance de la pluralité des cultures, des croyances, des modes de vie, et le fait d'y voir une richesse plutôt qu'une sorte de tour de Babel chaotique menant inévitablement à la division et au conflit et dont on ne pourrait sortir que par l'application de normes universellement reconnues, à l'impossibilité de juger les "valeurs". Opposer universalité et relativité est une de ces idées tranchées qui bloquent l'exercice de la pensée plutôt qu'elles ne favorisent. Car, dans nos pratiques et nos jugements quotidiens, ce n'est pas ainsi que nous nous y prenons et, dans certaines circonstances, nous savons parfaitement distinguer quels discours, quelles pratiques sociales sont détestables et lesquels méritent notre approbation et notre engagement, selon qu'ils encouragent et favorisent ou non l'épanouissement de l'être humain et de ses capacités.
L'éventuel défaut d'accord sur ces questions ne constitue pas une objection, du moins pas pour nous, du moins pas à nos yeux. Peut-être serait-il impossible de convaincre un nazi ou un fanatique religieux que le bien ou le dieu qu'il prétend servir est le visage de la barbarie, mais cet échec n'est pas une raison pour renoncer à ce quoi nous tenons. Ces valeurs sont les nôtres, en effet. Est-ce à dire qu'elles ne sont rien ? Que nous devons cesser d'espérer qu'elles l'emportent un jour là où elles sont aujourd'hui bafouées ? L'espoir n'a pas besoin d'être fondé dans l'absolu ou la transcendance pour nourrir le travail humble et patient vers un monde plus humain.
La philosophie aime à se complaire dans des grandes questions théoriques, du genre de celles qui opposent l'absolu au relatif, mais lorsqu'il s'agit d'agir comme il convient, la vérité c'est qu'on s'en fiche pas mal de savoir si le dilemme a été résolu ou non ! Et si elle n'a pas les moyens argumentatifs de convaincre Hitler du mal qu'il fait, nous n'en conclurons qu'il faut renoncer à toute idée de bien et de mal. Le fait est qu'il y a des cas désespérés et qu'on n'y peut rien !

Le relativisme n'implique pas que "tout se vaut"

Reconnaître le caractère relativiste des théories scientifiques, comme le font la plupart des philosophes contemporains de la connaissance, qu'ils soient "réalistes" ou non, cela implique-t-il d'affirmer que "toutes les théories se valent" ? Et en est-il de même s'agissant des valeurs, de nos convictions et des actes qui en résultent ? A ce propos, il convient de préciser deux choses :
1/ Rien ne justifie de poser comme un absolu la distinction faits-valeurs, les premiers répondant seuls aux critères de l'objectivité scientifique, les seconds étant livrés à des choix rationnellement indécidables.
2/ Ce que soutient, en revanche, la position relativiste, c'est qu'il est impossible d'accéder à des vérités qui nous diraient ce que les choses - phénomènes ou normes - sont en elles-mêmes, indépendamment de la façon dont nous nous rapportons à elles et les décrivons. Le relativiste ne dit pas que tout se vaut - ce qui est le propre du nihiliste - mais que le point de vue de Dieu ou d'une raison universelle, anhistorique, libre de toute détermination linguistique, historique et culturelle, nous est à jamais fermé.
Il est autant impossible de nous extraire des médiations qui nous ouvrent au monde qu'il n'est possible au baron Munchausen d'échapper à la noyade en se tirant par les cheveux ! Tel est le coeur de la position "relativiste", quelles que soient les variations des philosophes qui s'en réclament.

samedi 2 février 2019

Droit de propriété et modération

Le droit de propriété, dans la tradition libérale issue de Locke, est un droit naturel. Soit ! mais c'est un "droit", qui s'enracine dans l'effort fourni en vu de l'appropriation des biens et, surtout, qui est limité : "La raison nous dit que la propriété des biens acquis par le travail [et non, notez-le, par le capital] doit donc être réglée par le bon usage qu'on en fait pour l'avantage et les commodités de la vie. Si l'on passe les bornes de la modération, et que l'on prenne plus de choses qu'on en a besoin, on prend, sans doute, ce qui appartient aux autres" [Traité du gouvernement civil, chap. VI].
La théologie rationnelle d'un des pères du libéralisme le conduisait à une doctrine de la modération en parfaite opposition avec les dérives insensées de la possession sans limites dans lesquelles on voit la conséquence de l'idéologie libérale (ou néo-libérale). C'est par un raccourci trop facile qu'on parle de la pensée libérale, comme si elle était d'un seul bloc. Pris au sérieux, le principe de limitation de Locke conduirait à des politiques publiques que l'on qualifierait aujourd'hui de "socialistes" (si le terme de socialisme désignait encore quoique ce soit de significatif) ! Voyez ce qu'il advient lorsqu'on refuse de céder aux simplifications faciles et aux clichés !

Que vaut la distinction entre l'éthique et la morale ?

On voudrait que l'éthique relève de la seule sphère intime, de ce que, autrefois, on nommait "le for intérieur", en termes modernes : des droits de la conscience et de la liberté comprise comme choix sans contrainte des valeurs et des plans de vie auxquels nous adhérons personnellement et dont nous n'avons pas à rendre compte - mais voyez cette conséquence : l'éthique (ou la morale, peu importe cette distinction dont je dirai bientôt un mot) se trouve exclue, dès lors, de la sphère publique des activités politiques et économiques. Telle est la conséquence, généralement inaperçue, que souligne John Dewey :

"Le fait de dissocier la morale des fins de la nature humaine en important la morale de l'espace public et de la lumière du grand jour dans l'obscurité et l'intimité de la vie intérieure nous prive des moyens qui nous permettraient de la placer au service de fins utiles et conséquentes. Le coût, par exemple, en est de dissocier complètement l'éthique de la politique et de l'économie" [Human Nature and Conduct, 1921, p. 9, cité par Jean-Pierre Cometti, La démocratie radicale, Lire John Dewey, Folio Essais, Gallimard, 2016, p.64-65].

La distinction, généralement admise, entre l'éthique (qui se rapporte à l'individu et à ses "choix de vie") et la morale (l'ensemble des normes socialement acceptées) reproduit la dichotomie entre, d'une part, l'être humain comme "individu" (protégé par des droits) et l'être humain comme membre de la société, mais c'est oublier à quel point nous sommes toujours des êtres situés et en relation avec les autres et que nos choix individuels portent leurs conséquences, bien au-delà de la sphère close, prétendument "privée", de notre petit moi. Prendre conscience de cette dimension s'appelle la responsabilité. L'oublier, c'est ouvrir la porte à la perte, en chacun, de ce que Hannah Arendt appelle "le sens commun" et à l'émergence d'ordres totalitaires. Le "sens commun" - ou la "common decency" selon Georges Orwell - n'est ni de nature strictement sociale ni strictement individuel, autrement dit, la notion ne désigne rien qui soit "moral" ou "éthique". Et pourtant, c'est lorsque se perd cette conscience partagée du bien et du mal, du juste et de l'injuste, que le pire risque d'advenir.

Pour prendre ce seul exemple, les sauveteurs des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale répondaient à une claire conscience de cette sorte et agissaient en conséquence, mais leurs actions ne se recommandaient ni de normes sociales morales, ni de convictions qui leur étaient strictement personnelles. Ils agissaient "naturellement" dans une présence à soi qui indique, inséparablement, une fidélité aux croyances les plus hautes et les plus nobles de notre tradition humaniste. Et ce n'est pas la moralité ni le caractère éthique de leurs actions que nous célébrons, mais leur admirable et courageuse justesse !

mardi 15 janvier 2019

A propos du débat national : de la nécessité de donner vie à nos valeurs.

Puisque nous en sommes à l'ouverture de ce débat national, dont nous ne savons trop ce qu'il en sera, il est une question fondamentale qu'il convient de se poser, question qui animait autant Emile Durkheim que le grand philosophe américain, hélas trop peu connu en France, John Dewey : comment donner vie à à nos valeurs ? Comment faire que, bien plus que des principes abstraits ou des dispositions procédurales, nous y adhérions avec la ferveur des croyances religieuses ? Cette dimension "religieuse" de l'adhésion à la démocratie, qui en fait un véritable acte de foi, est fortement soulignée par Dewey autant que par William James et c'est encore à cette ferveur que nous conduit Emile Durkheim.
Je republie ici un texte que j'avais mis en ligne en juin 2016. Jamais les réflexions d'Emile Durkheim n'auront été plus actuelles.
Le voici donc :

Comment faire que nos valeurs morales, républicaines et laïques, issues d'une longue tradition humaniste, suscitent en chacun d'entre nous, et auprès de nos enfants en particulier, une force d'adhésion aussi fervente que les anciennes « morales » religieuses ? Comment leur donner intensité et vie ? Telle est la question essentielle que pose Emile Durkheim au premier chapitre de L'éducation morale, un ouvrage tiré de ses cours dispensés à la Sorbonne en 1902-1903.
Ce n'est pas le défaut de fondement que Durkheim met en cause : les impératifs moraux, tel le respect de la vie humaine, revêtent un caractère d'obligation sacrée qui repose sur « la nature des choses », et ces devoirs ne sont nullement affaiblis par le fait qu'ils ne sont plus dictés par Dieu. Nulle trace chez lui de ce relativisme des valeurs que l'on trouve, par exemple, chez Hans Kelsen, le théoricien du positivisme juridique. Le problème est ailleurs, et ce problème a si peu perdu de son actualité qu'on peut y voir une des raisons de l'adhésion de nombre de jeunes convertis à l'islamisme radical.
Il ne suffit pas que les principes éthiques et juridiques qui structurent nos sociétés démocratiques – les droits de l'homme ou le principe d'égale dignité de tout homme – soient inscrits dans nos constitutions et nos conventions, encore faut-il que nous y adhérions avec une intensité comparable à celle que produit la foi, que nous en éprouvions sensiblement, j'allais dire, « affectivement », la valeur immense, que nous y tenions comme à la substance même de notre être.
« Il faut, écrit Durkheim, découvrir ces forces morales que les hommes, jusqu'à présent, n'ont appris à se représenter que sous la forme d'allégories religieuses ; il faut les dégager de leurs symboles, les présenter dans leur nudité rationnelle, pour ainsi dire, et trouver le moyen de faire sentir à l'enfant leur réalité, sans recourir à aucun intermédiaire mythologique ». La raison nue, comment éviter qu'elle soit une raison stérile, une raison morte ? Comment la charger de cette intensité émotionnelle qu'engendrait autrefois la conscience d'obéir à un Dieu vivant ? Aujourd'hui et plus encore qu'à l'époque où Durkheim en formulait les termes, la question est fondamentale.
On ne la résoudra que si nous sommes en mesure de partager un idéal commun, un idéal de justice et de progrès social qui ouvre à notre humanité commune un horizon. Voyez ce qu'il écrit et qui trouve bien des résonances dans les phénomènes actuels de radicalisation : « Quand les forces morales d'une société restent inemployées, quand elles ne s'engagent pas dans quelque œuvre à accomplir, elles dévient de leur sens moral, et s'emploient d'une manière morbide et nocive ». Il est de la plus haute importance de se demander en quelle manière les violences exercées au nom d'idéologies religieuses attestent, pour une part du moins, d'une semblable déviation « morbide » des forces morales ?
Nos sociétés, encastrées dans la rationalité économique du marché, avec toutes les conséquences socialement et même spirituellement dévastatrices qui accompagnent cette hégémonie – et elle est sans précédent dans l'histoire des sociétés humaines – savent-elles encore produire de l'espérance, sont-elles encore capables de donner à leurs valeurs rationnelles, tolérantes, humanistes, ce caractère de grandeur et de noblesse sans lequel elles ne sont que des coquilles creuses ? Un vide qui ouvre la porte au retour de Dieu, d'une certaine figure de Dieu, sous son visage humainement le plus mortifère.
Ce n'est pas seulement à titre personnel que nos valeurs doivent être pleines de sens et de vie, et engager nos actions. Il faut encore qu'elles constituent le principe vital des politiques publiques et des hommes et des femmes qui les décident et les conduisent. Sans quoi, il faut, en effet, craindre que se développe ce que Durkheim redoutait : la perversion morbide des forces morales qui, loin de se tourner vers la vie, se tournent vers la mort
Nulle voie ne tente aujourd'hui d'apporter réponse plus féconde au redoutable problème posé par Durkheim que le mouvement convivialiste dont je vous invite à suivre les propositions.
[http://www.lesconvivialistes.org/]

mardi 1 janvier 2019

Voeux 2019

Je vous souhaite à tous, cher-e-s ami-e-s, une année 2019 pleine de sens. Le bonheur aussi ? Non, le bonheur est une grâce qui vient seulement chemin faisant, mais que l'on ne peut jamais produire soi-même, aussi désireux soit-on de le trouver. Par contre, vivre en accord avec ce qui est plus grand que nous, plus noble et plus juste, voilà ce qui est notre pouvoir et qui nous apportera, à grand prix certes, le sentiment profond, essentiel, de ne pas être un homme superflu, un "homme de trop", qui n'existe pour rien ni pour personne. Ne cherchons pas à être heureux, cherchons à nous élever, à nous ouvrir, à nous rencontrer, à devenir le meilleur de nous-même. Et que cet esprit "religieux" - avec ou sans Dieu, Dieu s'en moque ! - nous guide en 2019. Tel est le voeu sincère que je formule autant pour moi que pour vous dont je sens si souvent la généreuse et amicale présence.

  • https://medium.com
  • lundi 17 décembre 2018

    La littérature comme icône

    Quel ne fut ma stupéfaction lorsque je suis tombé, il y a une heure à peine, sur le passage suivant de l'admirable biographie écrite par Rosamund Bartlett, Tolstoy, A Russian Life [Profile Books, 2013, p. 114-115] :
    "Il n'y avait tout simplement aucune tradition théologique écrite en Russie, à la différence des Eglises catholiques et protestantes, et lorsque l'art de la peinture d'icône déclina au cours du XIXe siècle, après que l'Eglise Orthodoxe a été transformée en un département de l'Etat, c'est la littérature qui prit la place laissée vacante. Ainsi que Gustavson le souligne, le peuple russe commença instinctivement à comprendre le rôle de la littérature comme théologie : "Les images créées par l'artiste étaient considérées avec tout le sérieux de mots qui révèlent la Vérité". La prose de Tolstoï est célébrée pour son réalisme, mais c'est un réalisme très emblématique et de nature religieuse."
    Dans Ce bien qui fait mal à l'âme, la littérature comme expérience morale, je défends très exactement la même idée : la littérature doit être comprise comme icône, dès lors qu'elle le lieu où le Bien se manifeste et se rend visible dans ces incarnations que sont Jean Valjean, Mgr Bienvenu, Billy Budd ou le Prince Mychkine, et c'est pour cette raison qu'elles nous touchent et nous bouleversent à jamais.
    La littérature comme manifestation du Bien, comme agathophanie, peut-on en revenir à de tels arrières-mondes ? Et pourtant : "Les personnages que nous avons évoqués peuvent, à cette lumière, être « lus » comme des icônes du Bien, et c’est précisément parce qu’ils s’avancent ainsi vers nous que nous les accueillons avec cordialité, tendresse et amour" [Conclusion, p. 261]. Je comprends mieux les raisons de mon insuccès ! Tolstoï, Dostoïevski, Melville et Hugo étaient avant tout des écrivains religieux ! Leurs romans ne mettent pas en scène des personnages moraux, mais de puissantes figures qui doivent seulement être appréhendées d'un point de vue théologique ou métaphysique (ce qui ne veut pas dire selon les lunettes d'une foi particulière). Voilà ce que le sérieux de la lecture exige, qu'on le veuille ou non. Et c'est certainement ce qui dérange le plus !

    Recension dans la Revue Etudes

    Revue Etudes, juillet 2018, par Gildas Labey

    "Quoi de commun entre le personnage de Jean, dans L'angoisse de Salomon de Romain Gary, celui du prince Mychkine, dans L'idiot de Dostoïevski, de Billy, dans Billy Budd, marin d'Hermann Melville, de l'évêque Myriel et de Jean Valjean, dans Les Misérables, d'Anton, dans La pitié dangereuse de Stefan Zweig, d'autres personnages chez Vassili Grossman et Lioudmila Oulitskaïa ? Michel Terestchenko, écrivain et philosophe, montre que, par chacun de ces personnages, fait irruption, sans réflexion ni calcul, une bonté instauratrice ou dévastatrice (comme chez Zweig), puissance et beauté de la vie même, qui fait ressortir le mal du mal et en avive les assauts. On est loin des « bons sentiments » consolateurs, des vertus recommandables, des impératifs moraux. D'où le titre de l'ouvrage, emprunté à un propos des Misérables, après que l'évêque Myriel a donné à Jean Valjean les chandeliers qu'il lui avait volés – geste apparemment insensé – et qui le sauve d'une nouvelle condamnation : « Au sortir de cette chose difforme et noire, qu'on appelle le bagne, l'évêque lui avait fait mal à l'âme. » Tel est ce bien qui fait mal : il saisit un être malgré lui, l'arrache « presque au mépris de sa volonté propre » au cours coutumier de sa vie pour l'engager sur une voie radicale, pour le meilleur ou le pire. D'une écriture limpide, d'une grande acuité d'analyse, ce livre remarquable se conclut par une réflexion sur le sens du roman : ni représentation ni image de la vie, mais présence de la vie même, « manifestée en tant qu'elle nous apparaît », le roman est pour son lecteur l'occasion d'une expérience véritable et, ici, d'une expérience morale."

    Ne croyez pas que je cherche à me mettre en avant, en publiant cette aimable chronique de la Revue Etudes. L'honnêteté m'invite à vous dire que "Ce bien qui fait mal à l'âme" a été accueilli, dans la presse, qu'elle soit écrite ou radiophonique, avec la plus parfaite indifférence. Mise à part une très élogieuse chronique sur France Inter de Christilla Pellé-Rouël - et qui m'a fait rougir - aucune émission, ni sur France Culture ni ailleurs, n'a cherché à en parler, à la différence des ouvrages précédents qui avaient reçu bien meilleur accueil médiatique.
    Est-ce parce que cette publication ne serait pas digne de la moindre discussion ou recension ? Nombre de mes amis dans le milieu littéraire et qui ont aimé le livre m'ont donné de tout autres raisons, quoique différentes les unes des autres. Qu'un livre traitant de la littérature et du bien - c'était le titre initial qui n'a pas été retenu - tombe dès sa publication dans le silence le plus total comme une pierre au fond de l'eau m'a surpris, je l'avoue, et laissé longtemps perplexe. Le fait est qu'il n'a pas trouvé sa place. Sans doute est-ce qu'évoquer la puissance impitoyable du bien tient de la provocation. La thèse résultait pourtant d'une analyse serrée d'oeuvres magnifiques.
    Nul ressentiment dans cette petite mise au point, soyez-en assurés. J'aurais plutôt tendance à penser que ce mur du silence a quelque chose de symptomatique. Le mal intéresse davantage !

  • www.revue-etudes.com
  • samedi 15 décembre 2018

    La nouvelle anthropologie chinoise

    La Revue internationale d'anthropologie sociale et culturelle cArgo publie un passionnant dossier consacré à la nouvelle anthropologie chinoise. Passionnant et savant. Les articles, en anglais ou français, peuvent être téléchargés sur le site de la Revue

  • www.cargo.canthel.fr

    En voici le sommaire

    Éditorial par Erwan Dianteill & Francis Affergan [Télécharger]
    Dossier : The new Chinese anthropology / La nouvelle anthropologie chinoise Coordonné par Ji Zhe & Liang Yongjia

    Introduction. Toward a New Chinese Anthropology par Ji Zhe & Liang Yongjia [Download]

    The Double Rupture. Central Themes of Historical Anthropology in Contemporary China par Zhang Yahui [Download]

    Pour une réévaluation de l’histoire et de la civilisation. Les sources françaises de l’anthropologie chinoise par Xu Lufeng & Ji Zhe [Télécharger]

    The Anthropological Study of Religion in China: Contexts, Collaborations, Debates, and Trends par Liang Yongjia [Download]

    The “Minzu” Conjecture. Anthropological Study of Ethnicity in post-Mao China par Aga Zuoshi [Download]

    Writing Chinese Ethnography of Foreign Societies par Chen Bo [Download]

    Le Patrimoine Culturel Immatériel en Chine : enjeux anthropologique et politique. Récits d’expériences croisées d’une Convention UNESCO par Wang Jing [Télécharger]

    Afterword: A View from a Relationist Standpoint par Wang Mingming [Download]

    Varia
  • Gilets jaunes. Que faire ? Qu'en penser aujourd'hui ?

    En ces temps de commentaires bavards, voici une analyse remarquable d'Alain Caillé qui fait la synthèse des raisons, anciennes et profondes, de la crise dont le mouvement des Gilets jaunes est l'expression, ouvrant sur l'initiative "convivialiste" pleine de promesse face à l'urgence. Après quoi, entrons dans la ronde du AH !

    Gilets jaunes. Que faire ? Qu’en penser aujourd’hui ? par le club des convivialistes.

    La crise des formes actuelles de la démocratie que la révolte des gilets jaunes fait éclater au grand jour est si profonde, si complexe, si multidimensionnelle, si lourde d’ambivalences, si riche de belles promesses ou a contraire de lourdes menaces, qu’elle défie toute analyse rapide et à chaud. Personne ne peut raisonnablement se hasarder à prédire comment les choses vont évoluer en France dans les semaines ou les mois qui viennent. Dans cette conjoncture extraordinairement indéterminée, il faut néanmoins essayer de fixer quelques points de repère à peu près assurés, tant sur la nature de la crise que sur son issue souhaitable.
    Lénine, on s’en souvient, disait qu’une situation est révolutionnaire lorsque ceux d’en bas ne veulent plus et ceux d’en-haut ne peuvent plus. Ce n’est pas exactement le cas aujourd’hui, ne serait-ce que parce les gilets jaunes n’aspirent pas à une révolution dont il n’existe par ailleurs plus de modèle et plus guère de champions. Il est clair cependant que ceux qui « ne sont rien » n’en peuvent plus, et que les « premiers de cordée » n’ont plus de prise sur le cours des événements. Mais personne n’a plus prise sur rien, c’est là le deuxième trait à retenir. Dans une société désormais totalement atomisée par quarante ans d’hégémonie d’idéologie néolibérale et de règne d’un capitalisme rentier et spéculatif, il n’y a plus guère de collectifs mais uniquement des individus, des particules élémentaires prises dans des mouvements browniens, qui essaient de retrouver un peu de chaleur humaine et de sens en se référant à des communautés mi réelles mi fantasmatiques. Prise dans la course à la mondialisation, toujours plus intense, toujours plus accélérée, la société française, comme les autres, se fragmente en au moins quatre grands blocs de population qui s’ignorent et s’éloignent toujours plus les uns des autres : 1. Les « élites » qui tirent profit de la mondialisation et pourraient aussi bien vivre ailleurs que là ; 2. Les catégories bien intégrées qui jouissent de revenus, d’un statut et d’une position à peu près assurés (fonctionnaires, salariés en CDI dans des entreprises prospères, dirigeants de PME qui marchent, etc.) ; 3. Les marginalisés, souvent issus de l’immigration, qui vivent dans les « cités » et ont le plus grand mal à accéder au marché de l’emploi ; 4. Les précaires, travailleurs au SMIC, petits retraités, petits commerçant incertains de leur avenir, jeunes au RSA, etc. Ces quatre blocs ne forment plus UNE société. C’est dans le quatrième, qui correspond à peu près à la « France périphérique », que se recrute la grande majorité des gilets jaunes. Si l’augmentation des taxes sur les carburants, sur le diesel notamment, est la goutte d’eau qui a fait déborder le vase, la goutte d’essence qui a déclenché l’explosion, c’est à la fois pour des raisons objectives et subjectives. La baisse du pouvoir d’achat des catégories sociales les plus pauvres engendrées (au moins temporairement) par les diverses mesures gouvernementales est attestée par toutes les statistiques. Ajoutée à l’augmentation insolente de celui des plus riches, désormais dispensés d’ISF, elle a provoqué un sentiment d’injustice et une colère qui ne sont pas près de s’apaiser. L’annonce du retrait de cette augmentation ne règle rien. Car ce qu’il faut faire payer au pouvoir actuel, ce n’est pas tant, ce n’est plus tant le montant de la taxe ou d’autres prélèvements, que le mépris qu’il affiche envers les moins bien lotis, rendus responsables de leur sort. Ce déni de reconnaissance, de commune humanité et de commune socialité, n’est pas pardonnable. Face à lui on retrouve le sens du commun. Là où il n’y avait plus qu’isolement et désolation on ressent à nouveau la chaleur et la joie d’être ensemble. Comme dans les mouvements des places, il y a quelques années, c’est aussi ce sentiment qui alimente ce qu’on pourrait appeler le mouvement des carrefours ou de la supposée « plus belle avenue du monde ». Mais une autre dimension, inédite, entre en jeu. Les divers mouvements des places visaient le plus souvent à abattre des dictatures locales. Les gilets jaunes s’en prennent à un pouvoir démocratiquement élu, à l’occasion d’une mesure dont l’enjeu est d’ampleur mondiale : la transition énergétique. À quoi il faut ajouter que se sentant trahis par les élus, étant d’ailleurs massivement abstentionnistes, radicalement « horizontalistes » à l’exact opposé de la verticale du pouvoir affichée par le président Macron, ils refusent toute représentation même issue de leurs rangs. Personne n’est habilité à parler à leur place. Mais face à la multiplicité des problèmes soulevés, comment pourraient-ils parler d’une seule voix et ne pas multiplier des revendications nécessairement contradictoires ?
    C’est ici que les analyses développées depuis quelques années par des centaines d’intellectuels alternatifs, théoriciens ou praticiens, français ou étrangers, qui se réclament du convivialisme, peuvent se révéler utiles. Par delà leurs divergences politiques et idéologiques, unis par le sentiment de l’urgence face aux risques d’effondrement planétaire, climatique, écologique, économique, démocratique et moral, ils ont en partage quatre principes qui devraient servir de cadre à toute revendication politique. Le principe de commune humanité s’oppose à toutes les discriminations. Le principe de commune socialité affirme que la première richesse pour les humains est celle des rapports sociaux qu’ils entretiennent, la richesse de la convivance. Le principe de légitime individuation pose le droit de chaque humain à être reconnu dans sa singularité. Le principe d’opposition maîtrisée et créatrice affirme qu’il faut « s’opposer sans se massacrer » (M. Mauss). Tout ceci ne fait pas à soi seul, et de loin, un programme politique. Mais de ces principes il est possible de dériver au moins deux séries de propositions qui semblent particulièrement pertinentes dans le contexte actuel.
    En premier lieu, il est clair que tant l’extrême richesse que la misère rendent impossible l’application de ces quatre principes. Dans la mesure où c’est l’explosion des inégalités qui est le premier facteur du dérèglement climatique et écologique, la transition écologique ne pourra s’effectuer que si - principe de Rawls généralisé - elle préserve, au minimum, les conditions matérielles de vie des moins bien lotis (et les améliore, au contraire dans les pays pauvres) et mette à contribution d’abord les plus riches. Augmenter le prix de l’essence, et en particulier du diesel, est nécessaire mais n’est socialement acceptable que si cette augmentation est compensée par une augmentation au moins proportionnelle des bas revenus. Dès cette année il est possible d’engager 40 milliards d’euros au bénéfice des ménages les plus modestes en réaffectant dans le projet de Loi de Finances pour 2019 une partie des avantages exorbitants dont vont bénéficier les entreprises. En effet, le « crédit d’impôt emploi-compétitivité » (CICE) – égal à 6 % du montant des salaires inférieurs à 2,5 fois le Smic versés par les entreprises en 2018 – sera versé pour la dernière fois en 2019, pour un montant de l’ordre de 20 milliards. Il sera remplacé la même année par une baisse des cotisations sociales patronales du même montant. Si bien que, en 2019, les entreprises recevront deux fois le CICE ou son équivalent : 40 milliards, du jamais vu ! Mais, plus généralement, c’est une véritable politique des revenus, durable, qui garantisse à tous, inconditionnellement, un revenu minimum décent qu’il s’agit d’instaurer dans le cadre d’une politique active de lutte contre l’exode fiscal, ce qui passe sans doute par une substitution progressive d’un impôt sur les patrimoine (sur l’actif net) à l’impôt sur le revenu, trop aisément délocalisable et dissimulable.
    Par ailleurs, le mouvement des gilets jaunes rend évident ce que tout le monde ressentait déjà : notre système de démocratie représentative parlementaire est à bout de souffle. Cela n’implique pas qu’il faudrait se passer de toute forme de représentativité, au risque de basculer dans le chaos et l’impuissance collective. Mais il nous faut inventer de nouvelles formes d’équilibre entre démocratie représentative, démocratie d’opinion et démocratie directe. Cette dernière pourrait se déployer dans le cadre d’une généralisation de Conventions de citoyens (ou de Conférences de consensus) ayant pour finalité d’éclairer les décisions majeures en matière de politiques publiques ; complétée éventuellement par le tirage au sort annuel d'une Chambre de 500 citoyens – qui pourrait être une quatrième Chambre en plus de l’Assemblée nationale, du parlement, du Conseil économique, social et environnemental. Cette Chambre serait dotée du pouvoir de convoquer un référendum si le Parlement adopte des décisions contraires aux conclusions des Conventions de citoyens. De telles conventions existeraient au plan local, régional et national. Leurs travaux et discussions seraient relayés par la télévision.
    « S’opposer sans se massacrer » énonce le quatrième principe convivialiste. Autant dire qu’il ne pourra y avoir d’évolution sociale et démocratique positive que non violente, ce que revendique très justement la majorité des gilets jaunes. Reste à savoir comment conserver ou alimenter l’unité de ceux qui, comme nombre de gilets jaunes sans doute, se reconnaissent dans les principes et les propositions présentés ici. Une solution, adoptée par tout un ensemble de réseaux civiques et écologiques est d’arborer un badge, un badge avec le mot AH !, un nom qui n’appartient à aucun groupe particulier mais à tous, à tout le monde et à personne. Ah !, comme avancer en humanité, anti-hubris, alter humanisme. Contre la folie des grandeurs, de l’argent, du pouvoir et des idéologies (www.ah-ensemble.org)

    Le club des convivialistes réunit en France deux centaines d’intellectuels, théoriciens et praticiens. Pour en savoir plus, vous pouvez lire Le Manifeste convivialiste. Déclaration d’interdépendance (Bord de l’eau, 2013) qui a été traduit dans une dizaine de langues.
  • www.lesconvivialistes.org
  • mercredi 7 novembre 2018

    Mémoire et histoire, et la nécessaire distinction des ordres

    Il est des jours où vous vous demandez si vous êtes bien éveillé, si vous n'avez pas la berlue ou si vous n'êtes pas entré dans l'ère des grandes régressions. Qu'on puisse songer à honorer la mémoire du Maréchal Pétain aux côtés des autres héros et maréchaux de la Grande Guerre, dont il fait incontestablement partie, est une idée si étrange - c'est vraiment le moins qu'on puisse dire - qu'on se demande franchement ce qu'il lui prend, à notre président. N'avait-il pas travaillé, et sérieusement paraît-il, aux côtés de Paul Ricoeur et collaboré à la rédaction de La mémoire, l'histoire, l'oubli ? Aurait-il oublié la différence première entre le travail de l'historien, la démarche scientifique qui lui est propre et qui laisse place au sens de la complexité et le travail de la mémoire, qui est social et politique, et, par conséquent, d'une toute autre nature ?
    Ici, il ne s'agit pas de connaître, mais de conserver le souvenir, et désormais, hélas, c'est généralement le souvenir du pire, tel qu'il s'incarne dans des actes dont des hommes furent très précisément responsables. L'idée qu'on puisse séparer le héros qu'ils ont pu être à un moment de leur vie des grands crimes qu'ils commirent par la suite, fut-ce dans le déclin de leur grand âge, est politiquement, socialement et mémoriellement, non seulement une erreur, mais surtout une faute - une faute grave de surcroît, dès lors qu'elle conduit à la division, à la polémique et non au rassemblement. Pour le dire en bref, la politique de la mémoire, avec ses rites, ses commémorations et ses récits, obéit à des raisons éthiques en vu d'unir les citoyens autour d'un socle de valeurs communes indiscutées et qui sont appelées à être transmises. La recherche de la "vérité" historique - en réalité, c'est bien davantage une interprétation - n'a que faire de cette vocation, dès lors que la connaissance est, en sciences humaines, controversée, sujette à discussion et objection. Si de nombreux historiens protestent ce soir, et je me joins à eux, ce n'est pas pour des raisons morales ni pour s'indigner, mais, et selon des arguments principalement épistémologiques, pour dénoncer une confusion et, là c'est moi qui parle, rétablir la distinction pascalienne des ordres qui est si nécessaire à la paix sociale. Car, au bout du compte, c'est cela qui est en jeu et qui est inutilement ébranlé.

    samedi 3 novembre 2018

    Critique du mérite

    A propos d'un article de Anca Mihalache, doctorante en philosophie à la Sorbonne et ancienne élève de l'ENS Ulm, paru sur le site du journal Libération : "Sciences humaines, le jeunes chercheurs à l'épreuve du néolibéralisme académique".

    Tout se passe comme s'il était entendu que la réussite n'était qu'une affaire de mérite individuel et ne dépendait pas des formations que la société favorise ou au contraire tolère avec une certaine indifférence. Voilà ce qu'il en est aujourd'hui des "humanités" en général, et de la recherche en sciences humaines en particulier : la loi du marché fait qu'on ne les poursuit qu'au prix d'un engagement, d'un renoncement, d'un dévouement proche du sacrifice. Peut-être n'est-ce pas à proprement parler "injuste", mais c'est infiniment désolant. Nous savons tous comme il est plus aisé de trouver sa place sur le marché du travail, lorsque l'on s'oriente vers les sciences, les technologies ou le commerce. Quiconque bénéficie de cet environnement social favorable (éducation, valorisation de certaines tâches, etc.) est en dette vis-à-vis de la société plus qu'il n'est en droit de retirer uniquement pour lui-même, comme une propriété lui appartenant, les bénéfices (en termes de revenu, de statut) liés à son "mérite". On aura beau faire l'apologie de la méritocratie et de l'ascenseur social, si l'on entend par mérite une qualité qui nous revient en propre, et à nous seul, c'est bel et bien là une illusion.

    Notons qu'une telle illusion n'est pas constitutive du libéralisme, du moins de tout libéralisme. John Rawls fait une critique radicale du mérite, et c'est un libéral.

  • www.liberation.net
  • jeudi 11 octobre 2018

    Ce bien qui fait mal à l'âme, La littérature comme expérience morale et métaphysique

    Texte de la conférence prononcée hier à l'école doctorale de l'université de Lyon III:

    En matière de vertu, il n'est pas rare que nous saisissions plus de choses que nous n'en comprenons clairement et que ce soit le regard qui nous fasse progresser.

    Iris Murdoch, La souveraineté du bien


    Je vous remercie infiniment de m'avoir invité en ce lieu prestigieux à l'occasion de la parution du livre qui donne titre à mon intervention de ce jour. Et je mesure la difficulté à laquelle je suis confronté tant il est aisé de parler du mal, les aspects étant multiples et l'intérêt jamais démenti, alors que du bien il semblerait qu'il y ait si peu à dire. Le fait est que s'il fallait se nourrir de ce que la tradition philosophique nous livre à ce propos, tout se passe comme si nous étions inévitablement renvoyés à la première aube et que pas grand chose n'ait été gagné sur le temps qui nous sépare de Platon. A distance des siècles, l'idée du Bien garde plus que jamais un air d'imperceptible mystère, à moins que ce ne soit, plus vraisemblablement, une illusion linguistique dont il convient de se déprendre, tant il est vrai que nous ne savons pas de quoi nous parlons lorsque nous parlons du bien. L'incertitude sur l'idée métaéthique du bien a laissé place aux procédures rationnelles d'élaboration du juste et malgré les innombrables débats que la théorie de la justice a suscités depuis une quarantaine d'années, nous sommes là en terrain plus sûr, puisque la méthode empruntée a au moins le mérite de rester « métaphysiquement à la surface », selon l'aveu de Rawls lui-même. Cette mise à l'écart de toute ancrage métaphysique est la condition d'un accord possible entre les partenaires du jeu constitutionnel que Rawls élabore, dans le cadre d'une société respectueuse de la diversité des opinions et du « fait du pluralisme » et bien disposée à ne pas faire des doctrines philosophiques et des croyances religieuses une cause de disputes insolubles, voire de conflits meurtriers. A quoi s'ajoute, la notation de Vassili Grossman que, au nom du bien, ce sont toujours les pires crimes qui ont été commis. On pourrait multiplier à l'infini les objections, langagières, politiques, psychologiques, et même philosophiques, que suscite l'idée du bien laquelle repose tranquillement à l'ère post-métaphysique dans le cimetière abandonné des arrière mondes.
    Peu de philosophes seraient aujourd'hui disposés à écrire sérieusement le Bien avec une majuscule, pas plus qu'ils ne le seraient à engager le Mal sur la voie d'une telle hypostase. Seuls quelques écrivains, poètes ou romanciers de grand renom certes, se sont aventurés sur ce terrain – Alexandre Wat, Gustaw Herling, J.-M. Coetzee ou Norman Mailer – mais précisément ce sont des hommes de mots et non de concepts, en sorte qu'il serait imprudent de se fier à leur intuition, confuse et vague, cela va sans dire. Il nous faudra pourtant revenir sur ce préjugé puisque ce sont vers de puissantes figures de la littérature que nous allons bientôt nous tourner. Dans les temps modernes, les ressources les plus fécondes viennent d'abord des philosophes écossais du XVIIIe qui réfutent le présupposé selon lequel l'homme est un être uniquement mu par la considération de son intérêt propre, ne se rapportant à autrui que selon des stratégies égoïstes, conscientes ou inconscientes, lors même qu'elles prennent les apparences du désintéressement le plus sincère. C'est avec cette psychologie morale du soupçon que Hutcheson, Hume et Adam Smith rompent, accordant leur pleine confiance aux dispositions pré-intentionnelles à la bienveillance et à la sympathie. Le désintéressement altruiste, qui se donne pour fin le bien d'autrui, loin d'être une illusion des apparences, se donne à voir dans des actes qui suscitent une approbation sans mélange.
    Mais irions-nous jusqu'à dire que les actes de bienveillance ou de bonté humaines que nous applaudissons comme des évidences moralement indiscutables – les actions héroïques des sauveteurs des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale, par exemple - constituent des manifestations du Bien ? Que le Bien s'y donne à voir, au-delà du bien qu'il fait ? Après tout, on a pu voir dans les camps d'extermination le lieu du Mal (écrit en majuscule), et cela au-delà des souffrances inexprimables subies par les victimes. En sorte qui ni le Bien ni le Mal ne sont déduits de leurs effets ; comme le remarque George Moore dans les Principia Ethica, le bien et le mal sont connus, non analytiquement mais synthétiquement. Et pourrait-on aller jusqu'à soutenir que cette épiphanie du Bien, cette agathophanie, s'éprouve, non seulement dans une intuition intellectuelle, mais inséparablement dans une expérience, impitoyable de surcroît ?
    Malgré le titre du livre, on aura compris qu'une telle expérience aussi subversive est bien plus que morale, elle est proprement métaphysique Si elle conduit à une obligation plus irrécusable que tout devoir et toute obligation, c'est que quiconque a fait cette expérience ne peut plus s'y soustraire, pour le meilleur ou pour le pire. Le Bien « ne fait pas de quartier », pour reprendre l'expression d'un ami qui m'est cher, Alain Caillé, et cela devient, à proprement parler, une affaire de vie et de mort. Je soutiendrai que le lieu d'une telle manifestation et d'une telle implication est, poussée à son intensité la plus haute, la littérature. Et plutôt que de parler de façon générale, je m'efforcerai de comprendre ce qui passe, pour les personnages autant que pour nous autres lecteurs, dans un roman où le Bien se révèle dans son énergie, impitoyable en effet, Les Misérables de Victor Hugo.

    Brève anecdote

    Vous me pardonnerez de revenir sur une anecdote personnelle qui est, à mes yeux, hautement significative du « point de vue » auquel je refuse de renoncer. Une fois le manuscrit du Un si fragile vernis d'humanité achevé, il fut soumis au processus habituel de relecture et de correction de la part de l'éditeur. La personne remarquable avec laquelle je travaillais à l'époque fit toutes sortes de suggestions en vue d'améliorer la clarté, la pertinence du propos – et les remarques étaient parfois assez rudes, croyez-moi. Toutes furent acceptées, sauf une : l'invitation à supprimer le passage suivant que je refusais sans discussion possible : Que les valeurs auxquelles l'être altruiste - [en l'occurrence, il s'agissait des sauveteurs ] - adhère soient relatives à son éducation, à sa culture, à ses convictions religieuses, ne conduit nullement à relativiser le sens de son action qui acquiert une espèce de portée absolue, parce qu'en elle se manifeste la réalité méta-éthique du Bien. Epiphanie du Bien dans l'acte jaillissant d'une obligation éprouvée au plus intime de soi et qui engage la totalité des facultés de l'être. On dira peut-être qu'il n'y a rien d'autre qui se donne à voir dans l'acte altruiste, rayonnant en sa propre lumière, que l'humaine dignité portée à son plus haut point de perfection. Mais il n'est nul besoin de prêter au Bien les traits d'une réalité transcendante, divine, ou de l'inscrire au ciel platonicien des Idées, pour le désigner comme tel. Si l'être altruiste est un homme de bien, ce n'est pas seulement en raison du bien qu'il fait, comme si son acte, indépendamment de son effet, n'avait pas de valeur propre ; au-delà du bénéfice du destinataire, quelque chose se donne à voir, ineffablement saisi par intuition comme la présence ici manifestée – au Chambon par exemple – du Bien incarné. […] Ce Bien, nous ne pouvons le définir, il se donne en une manifestation ineffable dans des figures visibles qui, en l'évidence de leur paraître, se recommandent à notre louange. Ici nous pouvons seulement faire silence. « Certains jours, il ne faut pas craindre de nommer les choses impossibles à décrire », écrit René Char [Recherches de la base et du sommet]. Si je cite ce passage, ce n'est évidemment pas pour succomber à une sorte d'auto-complaisance, mais pour faire comprendre le lien qui existe entre ce travail, maintenant un peu ancien, consacré à la destructivité humaine et à l'altruisme et le dernier livre qui aurait pu s'intituler : La littérature et le bien. L'intérêt n'est pas dans le lien, évidemment, mais dans l'intuition persistante que cette continuité travaille et cherche à approfondir.

    Les Misérables et l'expérience impitoyable du Bien

    On connaît le mot de Bataille, répété à l'envi comme une vérité d'Evangile : « Si la littérature ne s'intéresse pas au mal, elle devient vite ennuyeuse ». La thèse implicite est que si le bien devait constituer la matière d'une œuvre littéraire, celle-ci verserait inévitablement dans l'ennui ou, ce qui est le même, dans une littérature édifiante sans réelle valeur artistique. Je soutiendrai au contraire que la littérature apporte à quiconque s'interroge sur le bien des ressources inépuisables de réflexion et d'un intérêt dont la nature n'est pas seulement théorique mais proprement thérapeutique. Pouvait-il, au reste, en aller autrement dès lors que les œuvres choisies étaient Temps difficiles de Dickens, L'idiot de Dostoïevski, Billy Budd de Herman Melville ou encore Les Misérables de Victor Hugo ?
    Je m'en tiendrai aujourd'hui à ce dernier roman qui aura beau avoir été placé au panthéon de la littérature nationale, avec ses personnages qui font comme partie de la famille, Cosette, Fantine, Jean Valjean, Javert, et surtout Gavroche, le gamin fée, s'est-on attardé assez à percevoir et enseigner l'extraordinaire puissance qui le traverse ? La capacité maléfique tout d'abord des institutions humaines lorsqu'elles brisent un être fruste mais bon et le tourne à n'être plus qu'un bloc de haine et de férocité. Tel nous apparaît Jean Valjean au sortir du bagne et, dans cette présentation, Hugo se montre un disciple de Rousseau. On le voit jusque dans la manière dont l'évêque de Digne, Myriel Bienvenu, cherche la cause sociale des crimes plutôt que d'incriminer au premier chef une nature humaine déchue dès le péché originel : « Il disait : Voyons le chemin par où la faute a passé ».
    Attardons-nous sur cette figure dont le portrait ouvre le roman et qu'on oublie généralement dans le tableau. Je n'entrerai pas dans le détail des enjeux de cette incarnation évangélique de l'hospitalité et du don de soi dont la bégninité apparente compose en creux une sorte d'anti-Rancé. C'est ainsi que Hugo le construit, semant très précisément quoique discrètement les indices d'un christianisme délié des orgueilleuses austérités de la Trappe et des redoutables fondations dogmatiques que l'augustinisme du XVIIe siècle avait restaurées. Il convient, néanmoins, de ne pas se laisser abuser lorsque, faussement candide, le romancier évoque « les enfantillages presque divins de la bonté », les « puérilités sublimes » de l'évêque Bienvenu. Cette charité un peu niaise, un peu puérile aura trompé bien des lecteurs avertis, jusque Lamartine ou Flaubert que le roman avait indigné, malgré son admiration pour le « vieux crocodile » : « Ce sont des mannequins, des bonshommes en sucre, à commencer par Monseigneur Bienvenu, écrit-il en juillet 1862. Soit, mais avec quelle force le voit-on maintenant se dresser, ce bonhomme, lorsqu'il accueille l'ex-bagnard venu frappé à sa porte après avoir été chassé de toutes les auberges du village et même d'un chenil ? Hugo donne à cette scène toute l'énergie d'une dramaturgie puissamment maîtrisée, mais dont il faut entendre les réponses, aussi performatives qu'un rite initiatique. Et, de fait, c'est bel et bien à un rite de cette sorte auquel nous sommes conviés non seulement d'assister, mais aussi de participer. Et à cet instant, nous ne sommes plus dans un roman dont on pourrait se contenter de raconter l'histoire et les diverses péripéties, pas davantage dans un texte à analyser, sous toutes les coutures. Nous sommes les acteurs du drame, littéralement pris à la gorge autant que l'est Jean Valjean qui n'y comprend goutte.
    Souvenez-vous de la scène. L'entrée de l'ex-bagnard, comme un défi, comme une provocation, faite pour susciter la peur et justifier d'avance un nouveau refus : « Voici. Je m'appelle Jean Valjean. Je suis un galérien. J'ai passé dix-neuf ans au bagne » Après le bref récit des rejets qu'il vient de subir, après la demande : « Voulez-vous que je reste ? » vient cette réponse, sublime de simplicité : « Madame Magloire, dit l'évêque, vous mettrez un couvert de plus ». Stupéfait, Jean Valjean croit à un malentendu : « L'homme fit trois pas et s'approcha de la lampe qui était sur la table. Tenez, reprit-il, comme s'il n'avait pas bien compris, ce n'est pas ça. Avez-vous bien entendu ? Je suis un galérien. Un forçat ! Je viens des galères […] Voilà ! Tout le monde m'a jeté dehors. Voulez-vous me recevoir vous ? » Et de nouveau, comme dans un surenchérissement : « Madame Magloire, vous mettrez des draps blancs au lit de l'alcôve ». Ce n'est pas une réponse, c'est une sentence dont j'aurais volontiers fait le titre de l'ouvrage, si celui choisi n'avait également été tiré de Hugo.
    La stupéfaction qui s'ensuit n'est rien en comparaison de celle qui l'attend lorsque, au terme d'une nuit où s'arrachant aux rêveries d'une réalité chancelante et qui vacillera toujours aux grandes heures d'épreuve – le moi est vraiment sans identité chez Hugo – il commet le vol des couverts en argent. Ce mal, dont avant la rencontre avec le petit Saint-Gervais, il n'est déjà plus capable.
    L'homme que les gendarmes ramènent chez l'évêque porte sur son visage cet air « morne et abattu », qui sont comme les stigmates de son passé. Mais s'enchaîne soudain une série de stupeurs, surtout lorsque Mgr Bienvenu lui fait presque reproche de n'avoir emporté qu'une partie des objets qu'il lui avait donnés : « Ah ! Vous voilà ! Je suis aise de vous voir. Eh bien, mais ! Je vous avais donné les chandeliers aussi […] Pourquoi ne les avez-vous pas emportés avec vos couverts ? » « Jean Valjean ouvrit les yeux et regarda le vénérable évêque avec une expression qu'aucune langue humaine ne pourrait rendre. ». L'émotion qui saisit l'ancien forçat autant que le lecteur vient du contraste entre le naturel des propos et le caractère insensé du don qui échappe à toute norme et que rien ne prépare. « Jean Valjean était comme un homme qui va s'évanouir ». Après quoi vient le marché anti faustien qui scelle entre Bienvenu et Jean Valjean la vocation qui arrache ce dernier au mal et le tournera bientôt définitivement au bien ; rupture inaugurale qui ouvre à la rédemption dont Les Misérables feront le récit :

    - N'oubliez pas, n'oubliez jamais que m'avez promis d'employer cet argent à devenir honnête homme. Jean Valjean, qui n'avait aucun souvenir d'avoir rien promis, resta interdit. L'évêque avait appuyé sur ces paroles, en les prononçant. Il reprit avec solennité : - Jean Valjean, mon frère, vous n'appartenez plus au mal, mais au bien. C'est votre âme que je vous achète ; je la retire aux pensées noires et à l'esprit de perdition, et je la donne à Dieu. [1, 2, 12]
    br> Paroles sublimes, certes, et qui laissent interdit, mais, à y bien réfléchir, de quel droit un homme, aussi vertueux et saint soit-il, peut-il décider de l'orientation qu'un autre homme doit donner à son existence et disposer à sa place de son âme ? De fait, c'est là une bien étrange transaction.

    Une transaction bien peu « morale »

    Ces paroles de consécration ne peuvent être entendues ni au sens psychologique, ni au sens moral. À la manière d'un baptême, elles tranchent un conflit – titre du chapitre : « L'évêque travaille » - entre, d'une part, les forces d'obscurcissement de l'âme – l'esprit de perdition, le mal – et, d'autre part, le bien, Dieu. Rien en tout cas qui ait à voir avec un contrat qui formaliserait la relation juridique entre deux partenaires liés par des intérêts communs, ni non plus avec la profession de foi du renonçant qui prononce librement ses vœux et s'engage à jamais à pratiquer l'ascèse et la vertu. Etonnante allusion, au contraire, et mensongère, à une promesse, à une parole qui n'a jamais été donnée par Jean Valjean de consacrer les objets volés et son existence tout entière à l'honnêteté et au bien. Il y a là quelque chose de proprement insensé qui saisit Valjean comme une violence radicale, différente certes, mais plus puissante que toutes celles qu'il avait subies jusqu'alors - « Il sentait indistinctement que le pardon de ce prêtre était le plus grand assaut et la plus formidable attaque dont il eût encore été ébranlé » - que le narrateur résume, plus loin, dans un puissant oxymore  : « Au sortir de cette chose difforme et noire, qu'on appelle le bagne, l'évêque lui avait fait mal à l'âme, comme une clarté trop vive lui eût fait mal aux yeux en sortant des ténèbres ». La bonté du geste ne suffit à dire ce qui ici se donne à voir et qui arrache et qui effraie presque. La bonté ouvre à l'au-delà d'une présence qui se manifeste en elle, le bien dans son autorité impitoyable et son aveuglante souveraineté. Voudrais-je rendre perceptible le traumatisme de la vision noétique du Bien dans l'allégorie de la caverne, ce sont ces pages des Misérables qui me serviraient de guide. Cette perception traumatique, en cela qu'elle transforme à l'instant même l'être qui l'éprouve, a toutes les allures d'une expérience de mort imminente. Je plaisante à peine.
    Jean Valjean, quoiqu'il n'ait pas été l'auteur de cette transaction, quoiqu'il ait vécu le don qui la précède et la prépare comme un traumatisme, quoiqu'il subisse ce qui lui advient avec une passivité empreinte d'effroi, ne cessera de tirer dans ses actes et ses décisions à venir, tout ce que ce geste et ce rachat impliquaient d'exigence absolue. Tout se passe comme si le don dans son excès avait conféré à l'évêque une sorte de droit de propriété sur Jean Valjean. De là vient que se conjuguent ici les obligations d'une nature spirituelle – ce sera jusqu'au sacrifice ultime - et le langage quasi économique de l'achat et de la transaction. Toute autre personne, consciente de ses droits, aurait refusé ce marché comme une atteinte odieuse à sa liberté et à sa dignité. S'il en va autrement, c'est que Valjean est et restera à jamais un être arraché, un misérable. « Je suis le malheureux, je suis le dehors », dira-t-il encore lors de la scène de l'aveu de son identité à Marius, vers la fin du roman [V, 7, 1]. Arraché une première fois par la condamnation que lui vaut le vol d'un morceau de pain ; ici de nouveau arraché par la consécration qui le voue au bien. Mais arraché à quoi ? À son ancien moi ? Et de quel droit ?
    Pour Hugo, seule compte, non pas l'identité incertaine du moi, généralement ramenée à ses appétits égoïstes, à ses rôles sociaux ou à ses fonctions, mais la trajectoire de l'âme, soit qu'elle se dégrade soit qu'elle se libère et se purifie, selon les forces qui s'exercent sur elle : « L'homme n'est pas un cercle à un seul centre ; c'est une ellipse à deux foyers. Les faits sont l'un, les idées sont l'autre » [IV, 7, 1]. Cette ubiquité de l'homme est la meilleure définition que l'on puisse donner de la conscience, note Guy Rosa. Et quelle obligation était plus puissante que d'être désormais à la hauteur de ce don insensé des chandeliers ? Quel acte était mieux capable de libérer l'âme du moi et de l'égoïsme ?2 Lorsque viendront ses dernières heures, les chandeliers seront encore là sur la cheminée, comme l'éternel rappel d'une obligation non contractée, si absolue qu'il ne sera jamais possible d'y répondre que par défaut : « Ils sont en argent ; mais pour moi ils sont en or, ils sont en diamant ; ils changent les chandelles qu'on y met en cierges. Je ne sais pas si celui qui me les a donnés est content de moi. J'ai fait ce que j'ai pu. » [V, 9, 5].
    Dans ses actions, dans son existence à venir, Jean Valjean sera à jamais mesuré par un excès : l'excès du don et de la bonté. Ce que le don de l'évêque introduit, ce n'est pas la dynamique maussienne d'une obligation de rendre et de rendre toujours plus, mais, consacrée par les paroles qui vouent Jean Valjean au bien, une obligation d'être la hauteur du geste qui inaugure dans sa vie un nouveau commencement, une vocation qui sera toujours et nécessairement en défaut de sa tâche. Le schéma d'analyse qu'il convient d'adopter n'est pas psychologique – quelle que soit la place laissée à l'inconscient : autre manière de défaire le moi  -, il n'entre pas non plus dans les cadres de la morale  dont les principes sont ici bafoués (mensonge, mépris des droits de la personne et de sa liberté) : il est proprement spirituel et théologique.
    L'aspect théologique - en l'occurrence il est proprement chrétien - se voit à ceci que la bonté de l'évêque, qui voue et prédestine Jean Valjean à une vie nouvelle, correspond analogiquement au don premier de l'amour divin que rien en l'homme ne mérite, qu'il devra, une fois baptisé, imiter mais qu'il ne pourra jamais égaler, moins encore surpasser. En sorte qu'il n'est pas de juste, en effet, qui, au terme de sa vie, puisse dire rien de plus, quelques soient le bien et les sacrifices accomplis et la vertu dont il aura fait preuve : j'ai fait ce que j'ai pu.
    S'il s'agit de correspondre autant que faire se peut à cette prédestination humaine au Bien, ce n'est pas à la faveur d'un choix de la volonté pure et désintéressée, mais d'une obéissance, au sens où l'entend Simone Weil : « La volonté est obéissance et non résolution ». Jean Valjean est l'incarnation de cette obéissance poussée jusqu'à bout de ce qu'elle implique de sacrifice et de désappropriation de soi – grand retour dans l'oeuvre du quiétisme du Grand Siècle avec lequel on supposait à tort que Hugo avait rompu.

    La double énergie du bien

    Il ne faudrait pas en conclure, cependant, que la manifestation du bien est toujours la source d'une régénération. Rien ne révèle davantage sa nature proprement subversive et, pour cette raison, destructrice de l'ordre social, que la manière dont Javert y répond.
    Ce que Javert personnifie, le roman le dit dès sa première confrontation avec Jean Valjean : « L'ordre, la loi, la morale, le gouvernement, la société tout entière » [1, 5, 13]. Il y a dans ce fanatique absolu qui « n'admettait pas d'exceptions » ce que dira Hannah Arendt à propos d'Eichmann : une « obéissance de cadavre »3, un homme pour qui toute atteinte aux autorités, à la loi et à l'ordre social est une offense, jaillirait-elle de la bonté humaine, c'est-à-dire d'une loi qui est au-dessus de la loi. Javert « eût arrêté son père s'évadant du bagne et dénoncé sa mère en rupture de ban. Et il l'eût fait avec une sorte de satisfaction intérieure que donne la vertu ». On eu pu dire de lui, ce que Hugo dit du révolutionnaire Cimourdain dans Quatrevingt-Treize : « Cimourdain était une conscience pure, mais sombre. Il y avait en lui de l'absolu ». Tous deux incarnent, dans leur « vertu inaccessible et glaciale », des inexorables (titre que Hugo avait songé à donner à ce dernier roman).
    La bonté qui « désorganise » l'ordre social, la bonté opposée à la justice qui est application de la loi et qui ne fait acception de personne, pas même de soi, la bonté folle qui dans son excès est au-dessus de toute morale, Javert l'éprouvera dans ce qu'elle a de proprement destructeur lorsque Jean Valjean le sauve de l'exécution, après qu'il a été capturé par les insurgés, refusant de « prendre sa revanche », ainsi que l'invite Javert : « Vous m'ennuyez. Tuez-moi plutôt […] Allez-vous en, dit Jean Valjean » [V, 1, 19]. Jean Valjean déchargera les pistolets en l'air - titre du chapitre : « Jean Valjean se venge » - et Javert, chose plus insensée encore, le laissera partir alors qu'il est prêt à se livrer et qu'il tient enfin celui dont la capture imminente l'avait, en une autre circonstance, conduit au point de la jouissance et, si l'on entend l'allusion, de l'orgasme4. Voici qu'il se trouve confronté à une crise intérieure où la parfaite identité à soi qu'il avait toujours connue et qui l'avait tenu à l'abri de toute interrogation, de tout conflit de conscience, se défait : « Depuis quelques heures Javert avait cessé d'être simple » [V, 4, 1]. En libérant Jean Valjean, il avait, à son insu presque, du moins à l'encontre de tous ses principes, répondu à une dette :

    Sa situation était inexprimable. Devoir la vie à un malfaiteur, accepter cette dette et la rembourser, être, en dépit de soi-même, de plain pied avec un repris de justice, et lui payer un service avec un autre service ; se laisser dire : Va-t-en, et lui dire à son tour : Sois libre ; sacrifier à des motifs personnels le devoir, cette obligation générale, et sentir dans ces motifs personnels quelque chose de général aussi, et de supérieur peut-être ; trahir la société pour rester fidèle à sa conscience ; que toutes ces absurdités se réalisassent et qu'elles vinssent s'accumuler sur lui-même, c'est ce dont il était atterré. Une chose l'avait étonné, c'était que Jean Valjean lui eût fait grâce, et une chose l'avait pétrifié, c'était que, lui Javert, il eût fait grâce à Jean Valjean. Où en était-il ? Il se cherchait et ne se trouvait plus. [V, 4, 1]

    C'est toute l'économie du don et du contre-don - grâce pour grâce - qui ici impose sa force subversive, créant entre les partenaires une loi de l'échange réciproque. Si cette économie circulaire est insupportable, ce n'est pas parce qu'elle constitue un « fait social total », comme dans les sociétés qu'étudie Marcel Mauss, mais, au contraire, parce qu'elle remet en cause, ébranle, attaque l'ordre social et ses normes géométriques, tels que Javert les connaît et les épouse. Et d'où vient la dette subrepticement contractée ? De la bonté initiale de Jean Valjean qui s'impose à Javert avec toute la pesanteur d'une obligation qui, dans son excès, réduit en poussière ses principes et son sens du devoir, car, de fait, ce qu'il découvre, perdu, anéanti, c'est que « il y a donc quelque chose de plus que le devoir » :

    Jean Valjean, c'était là le poids qu'il avait sur l'esprit. Jean Valjean le déconcertait. Tous les axiomes qui avaient été les points d'appui de toute sa vie s'écroulaient devant cet homme. La générosité de Jean Valjean envers Javert l'accablait. [Id.]

    La bonté folle de l'évêque avait illuminé l'âme de Jean Valjean ; la bonté de Jean Valjean accable l'âme de Javert. Double énergie de la bonté, comme de l'amour, qui conduit l'un à la régénération, l'autre à un sentiment de négation, de totale dégradation de soi :

    Il était forcé de reconnaître que la bonté existait. Ce forçat avait été bon. Et lui-même, chose inouïe, il venait d'être bon. Donc il se dépravait. [Id.]

    Métaphysiquement, c'est là la corruption monstrueuse du monde dans lequel il avait toujours vécu, celui des tribunaux, des « sentences exécutoires », de la police et de l'autorité, le monde des choses et des places établies : « défini, coordonné, enchaîné, précis, circonscrit, limité, fermé » où « tout est prévu » et au profit de quoi ? de l'irrégulier, de l'inattendu, de « l'ouverture désordonnée du chaos », de ces « régions inférieures » qui sont le fait « des rebelles, des mauvais et des misérables » et que la bonté difforme, celle de Jean Valjean puis la sienne, l'appelle à rejoindre.
    Que reste-t-il ? Une « immense difficulté d'être » que Javert résoudra seulement par le suicide, la noyade dans le gouffre du fleuve, où son corps est emporté, sans laisser trace de convulsions, rejoignant à son tour « la foule invisible des misérables », note Guy Rosa,5 cette « race des bohêmes dont il était ». La bonté l'aura vaincu, non pour le sauver, mais anéantir ce qui à quoi son identité tenait. Titre du chapitre : « Javert déraille ». La bonté fut pour l'un source de vie et de résurrection, pour l'autre, force de désorganisation et de destruction et qui mène à la mort. Double énergie du bien, comme de l'amour, qui sauve l'un et détruit l'autre, selon que l'être est en mesure ou non de l'accueillir. C'est là une proposition parfaitement conforme à certaine interprétation théologique du paradis et de l'enfer.

    Le bien au-delà de la bonté

    Je voudrais conclure cet exposé trop long, et je m'en excuse, avec ces paroles si justes d'Iris Murdoch qui était tout à la fois une philosophe de premier plan et une romancière à part entière : « Le bien est toujours au-delà du donné et c'est de cet au-delà qu'il exerce son autorité ». Nul roman plus que Les Misérables n'offre au bien un espace d'apparition plus exigeant et c'est cette exigence, je crois, que nous sommes invité à nous mesurer à notre tour. Parce qu'il est sans merci, on ne saurait réduire le bien à ses conséquences ni ses effets bénéfiques et certainement échappe-t-il à tout calcul des utilités. Si le bien se manifeste comme bonté, nous ne sommes pas la mesure de la bonté du bien. Ramenée à la considération éclairée de nos intérêts ou de notre bonheur, la notion de bonté est frappée d'équivoque. Raison pour laquelle Malebranche rechignait à dire de Dieu qu'il est bon : « Enfants que nous sommes, toujours nous voulons un Dieu qui réponde à nos désirs, chacun ne pouvant manquer de se considérer comme le « centre de l'univers ». Jean Valjean, tel un nouveau Job, apprendra ce qu'il en coûte de tomber entre les mains du Bien au prix d'épreuves qui le conduisent au bord du gouffre et du désespoir. Il fallait tout le génie de Hugo pour nous entraîner sur le chemin de cette expérience crucifiante et de l'arrachement sans répit et sans limite – la loi et l'ordre du monde volent en éclat - à quoi ce roman-icône nous invite, ère post-métaphysique ou pas. Si je dis « roman-icône », c'est, en effet, parce que le roman est un espace d'apparition où ce qui se montre, se révèle nous engage à notre tour dans une expérience métaphysique irrécusable où notre liberté ne s'éprouve pas comme choix, intention ou « bonne volonté », mais comme obéissance à ce qui la saisit et nous élève sans pitié au-delà des attentes de notre petit moi. Rien n'est plus effrayant ni plus magnifique.
    Je vous remercie de votre attention.

    jeudi 6 septembre 2018

    Amour et désespoir

    Ce n'est pas pour se faire un coup de com', mais puisque l'amour est le thème au programme français-philosophie des classes préparatoires, voici le livre, "Amour et désespoir", tiré de ma thèse, que j'ai publié en 2000 dans la collection Points aux éditions du Seuil et sa brève présentation. Après tout, il n'y a pas tant d'ouvrages consacrés à ce sujet si délicat, si ce n'est quelques fabrications grand public d'une qualité discutable.

    "L'amour véritable, parfait, n'est-il pas celui qui conduit à l'abnégation, à l'anéantissement, au sacrifice de soi ? Échappant à toute considération égoïste, ne doit-il pas être proprement désintéressé ? Telle est l'idée principale que soutint Fénelon, à la fin du XVIIe siècle, donnant forme de système à des doctrines que de nombreux auteurs avaient exposées avant lui. S'en suivit une controverse considérable qui mit aux prises les plus grands esprits de l'époque. Furent développés de part et d'autre des arguments qui gardent une actualité surprenante pour tous ceux qui s'interrogent sur les notions d'intérêt et de désintéressement, d'égoïsme et d'altruisme, c'est-à-dire sur les mobiles de l'action humaine et la nature des sentiments qui l'anime."

    Pour ceux qui ne connaissent pas le versant théologique, je vous recommande vivement Anders Nygren, Eros et Agapè (réédité aux éditions du Cerf en 2009 par mon amie, la psychanalyste Lucrèce Luciani). Je vous recommande également de Paul Audi, Le pas gagné de l'amour, Galilée, 2016

    dimanche 26 août 2018

    La vraie grandeur de ce que représente la Bible

    Vous me suivrez peut-être plus difficilement sur cette voie, il n'empêche...
    Voici les lignes, consacrées à la question de Dieu et le mal, sur lesquelles s'achève le beau livre, savant et très instructif, de Jean Bottéro, Naissance de Dieu, La Bible et l'historien [Folio, 1992, p. 177-179]. Il se nourrit des dernières avancées de la recherche scientifique pour faire le récit d'une des plus belles "inventions", conçues par l'esprit humain. Que l'on soit croyant ou non est sans importance, dès lors qu'il s'agit de reconnaître la richesse et l'inépuisable fécondité - notez bien que je ne parle pas de vérité - de ces sources très lointaines. Je fais mon credo de ce principe : rester assez ouverts et accueillants pour ne nous priver de rien de ce qui est beau, noble et profond. C'est par ignorance et préjugé crasse qu'on n'ouvre pas la Bible. Nul ne scandalise qu'on invite à partager Sophocle ou Euripide. Pour quelle raison devrait-on s'inquiéter de la recommandation de lire les Psaumes, les Prophètes ou Le Livre de Job ? Bêtise et ignorance, nulle émancipation là ni liberté de l'esprit, malgré qu'on en ait ! Ce sont des chefs d'oeuvre d'une extraordinaire puissance émotionnelle et beauté poétique.

    "La vraie grandeur de ce que représente la Bible

    Cette admiration doit grandir encore si l'on s'avise que le problème de la juste rétribution divine s'était déjà posé à Babylone, où dès le haut IIe millénaire, pour le moins, on connait le thème de l' « honnête qui veut savoir pourquoi il est malheureux », lequel thème, sur un millier d'années, s'est trouvé développé et discuté en trois ou quatre œuvres d'un certain souffle. Dans cette civilisation magnifique, peut-être la première au monde à avoir mérité ce titre ; où, étayées par une force politique et militaire par moments colossale, les « inventions » culturelles ne se comptent pas : la métallurgie du bronze, l'écriture, la comptabilité, la jurisprudence, la mise en ordre « scientifique » de l'univers, les recherches « philosophiques » sous le mode de la mythologie, la mathématique, l'astronomie, la médecine, les premiers linéaments d'une logique du savoir, sans parler d'infinies réussites dans tous les domaines – jamais le problème n'a été véritablement saisi dans toute son ampleur et résolu autrement que par un rappel de l'inconstance des dieux et un timide espoir que tout s'arrangerait : réponse dérisoire, indigne de grands esprits, mais bien à la mesure, après tout, d'une pensée religieuse qui, en dépit d'efforts évidents, en est toujours restée, au bout du compte, à un polythéisme et un anthropomorphisme terre à terre.
    Et voilà Israël, microscopique à l'échelle du géant mésopotamien ; qui n'a jamais compté véritablement sur la scène politique ; qui n'a jamais vaincu dans de grandes batailles ; qui, lui-même totalement débiteur sur le plan culturel, de ses prédécesseurs et de ses voisins (en particulier Babylone), n'a jamais rien inventé, n'a rien laissé au monde dans le domaine de la technique et de la science – voilà ce peuple exigu, qui, en moins d'un millénaire, parvient, non seulement à poser en vérité, sous toutes ses dimensions, mais à résoudre un des plus hauts problèmes de la pensée religieuse, à peine entrevu et, en somme, laissé pour compte, par ces puissants et immortels Babyloniens ! Voilà cette poignée de fidèles d'un Dieu d'abord obscur, qui, par le seul attachement à Sa personne et la seule force de leur foi en Lui, sans même le secours de la pensée rationnelle, bien avant que cette dernière se soit imposée et ait donné ses preuves chez les Grecs, non seulement fait de ce Dieu le Seul et Unique de tout l'Univers, mais arrive en quelques siècles à une intériorisation, un anoblissement de la religiosité tels que personne ne les a dépassés depuis et qu'il faut bien le reconnaître, bon gré mal gré, les deux millénaires qui nous ont faits ce que nous sommes en ont vécu, et nous-mêmes en vivons toujours, n'ayant rien trouvé de mieux et de plus haut dans ce domaine. Car le christianisme, qui reste, jusqu'à nouvel ordre, au propre cœur de la civilisation occidentale, aujourd'hui conquérante du globe, n'a rien ajouté ni modifié d'essentiel au yahvisme et au judaïsme, ni sur le plan de la théologie proprement dite, ni sur celui du comportement religieux : et même, en se posant comme religion universelle de salut, n'a-t-il, avant tout, voulu réaliser le sublime idéal proposé par le Second-Isaïe ?

    Que l'on adhère ou non à son message, qu'on le rattache ou non à Dieu, la Bible résume évidemment un des plus hauts moments de l'histoire humaine. Et quand l'homme devrait encore changer beaucoup, on ne pourra jamais arracher de son passé ce glorieux millénaire : qui donc, même après une vie tourmentée et plusieurs fois remise en question, est jamais arrivé à abolir les souvenirs lumineux de son enfance."