On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

dimanche 10 octobre 2021

Léo Strauss, le passeur critique

Je retrouve dans mes fichiers le texte de la conférence que j'ai prononcée à l'Institut d'Etudes Politiques d'Aix-en-Provence, lors de la Nuit de la Philosophie, le 28 juin 2007. Puisque je vois que les billets de philosophie politique sont parmi les plus lus sur ce site, eh bien ! pourquoi ne pas la mettre en ligne. C'est un peu vieux, mais ça tombe bien parce que justement, selon Léo Strauss*, dans les questions dont il s'agit ici, l'ancien est toujours d'actualité.




Dans la querelle entre les Anciens et les Modernes, Léo Strauss (1899-1973) fit résolument le choix des premiers. La critique de la modernité est, en effet, un des traits caractéristiques de sa pensée. Léo Strauss. serait donc un conservateur, c’est-à-dire, un « réactionnaire ». Si l’on ajoute à cela que ses disciples, les « straussiens », ont formé, durant les années soixante soixante-dix, de véritables « escadrons » idéologiques1, sévissant dans certaines universités américaines parmi les plus prestigieuses, et que nombre d’entre eux, tel Paul Wolfowitz, figurent aujourd’hui parmi les théoriciens du « néo-conservatisme » qui ont appelé à la guerre en Irak, avec les conséquences désastreuses que l’on sait, le procès de Strauss peut être ouvert. Et Dieu sait qu’il l’a été dans la presse, américaine aussi bien que française, à la faveur de raccourcis qui auraient désespéré s’ils n’avaient suscité le mépris d’un esprit aussi subtil que le sien. Brisons là ces simplifications.
Il ne fait pas de doute que Léo Strauss est aux côtés d’Eric Voegelin – dont la pensée est encore quasiment inconnue en France – ou d’Hannah Arendt qui, depuis quelques années est sortie du purgatoire dans laquelle on l’avait enfermée, sans conteste l’un des plus importants penseurs de la philosophie politique du Xxe siècle.

La philosophie politique et la question du « meilleur régime »

Qu’est-ce qui distingue la philosophie politique de la pensée politique ou de la science politique ou encore de la sociologie politique ? Pour le dire en bref, le fait que la philosophie politique raisonne selon ce qu’on appelle aujourd’hui des « valeurs » : le bien et le mal, le juste et l’injuste. La philosophie politique est une branche de la philosophie. La philosophie, Léo Strauss la définit comme une « recherche », non comme une science ou un savoir institué ; c’est en ce sens là, et qui est fondamental, que la philosophie se distingue de la théologie. Selon Léo Strauss, il n’y a pas de solution au conflit entre la philosophie et la révélation, entre la quête et la recherche de la vérité, qui fait appel aux seuls moyens de la raison, et la foi qui repose sur la piété, l’obéissance à la parole de Dieu, et sur le mystère.
La philosophie politique est donc une interrogation sur le bien et le mal2, le juste et l’injuste. Elle n’est pas faite simplement d’opinions sur ces notions – ce qui est le propre de la pensée politique – elle s’efforce de rendre raison des jugements de valeurs qui sont formulés par les hommes. Par exemple, si nous disons que la démocratie est le meilleur régime, ou « la pire forme de gouvernement, à l’exception de toutes celles qui ont été essayées à travers les temps », pour reprendre la formule exacte de Churchill - nous formulons une évaluation, et même une évaluation qui présuppose une hiérarchie des régimes qui va du pire au meilleur ou, du moins, au moins pire. Un jugement de valeur qui néanmoins doit être sinon prouvé, du moins argumenté, et même justifié par des raisons. Or, pour Léo Strauss, le drame de la modernité, c’est qu’elle est incapable de justifier rationnellement de telles évaluations, pour les raisons que l’on verra. La philosophie politique moderne – si tant est qu’elle existe – ne pose pas la question du « meilleur régime », à la différence de la philosophie classique, c’est-à-dire pour Strauss de la philosophie des Anciens, de la philosophie grecque.
Comme on le sait, la question du « meilleur régime » a été évacuée de la sphère de la réflexion politique par Machiavel qui est généralement présenté comme le penseur inaugural de la pensée politique moderne. Pour l’auteur du Prince, une telle spéculation relève de chimères qui ne « furent jamais vues ni connues » (Le Prince, chap. XV). La question centrale pour quiconque « aime sa patrie plus que son âme », pour citer l’aveu que fait le Secrétaire florentin dans l’une de ses lettres à son ami Francesco Vettori, c’est la conservation du pouvoir (mantenere la stato) dans un monde instable soumis au caprice d’une fortune sadique où les hommes sont ingrats, égoïstes et mauvais. Et cette fin exige que le prince bon – j’insiste le prince bon – sache entrer dans l’usage du mal, lorsque cela est nécessaire. Ce que Machiavel met au jour – et c’est d'abord cela qui lui a été reproché – c’est de dire au grand jour quels sont les moyens de la conservation du pouvoir, et que les Anciens avaient enseigné "à mots couverts". Et ces moyens se dégagent clairement de la façon dont le prince d’une principauté entièrement nouvelle doit agir. Mais que ce prince soit un tyran n’est pas en question, tout simplement parce que Machiavel évacue la grande distinction traditionnelle, aussi bien pour les Anciens que pour les hommes du Moyen Age, entre le roi et le tyran, entre les régimes légitimes et les régimes illégitimes, c’est-à-dire ultimement la question même du « meilleur régime ». Laissons là Machiavel et la lecture que Léo Strauss donne de son œuvre.
La question du « meilleur régime » n’est pas évacuée pour autant du champ de nos interrogations et la question de savoir si la démocratie est le meilleur régime reste posée en des termes qui vont au-delà du fait que nous croyons qu’il en est bien ainsi et que réside entres hommes des sociétés occidentales un consensus sur cette conviction, ce que John Rawls, l’un des plus importants théoriciens contemporains de la justice sociale, appelle un « consensus par recoupement » (overlapping consensus). Il est en effet une différence fondamentale entre savoir et croire et si la philosophie n’est pas tant une connaissance qu’une recherche de la connaissance, du moins est-il certain qu’elle n’est pas faite simplement d’opinions et de convictions, feraient-elles l’objet d’un vaste consensus.

L’essence nihiliste du principe de neutralité éthique

La réhabilitation de la philosophie politique classique chez Léo Strauss tient au fait qu’elle place à son centre la question essentielle du « meilleur régime » , ainsi que la distinction, supprimée par Machiavel et Hobbes, entre les hommes tels qu’ils sont et tels qu’ils devraient l’être. Or c’est là une question que les sciences sociales contemporaines, selon Strauss, sont tout simplement incapables de poser, et ceci du fait de l’a priori énoncé par le grand sociologue allemand, Max Weber, sur la neutralité éthique de la science, la fameuse et peut-être ruineuse distinction entre jugements de fait et jugements de valeur, seuls les premiers étant rationnels.
Cette neutralité éthique est critiquée de façon radicale par Léo Strauss parce qu’elle ignore la dimension morale de la raison (laquelle ne se limite pas à être une connaissance de la nature, mais est également une connaissance des principes éthiques), et repose sur le postulat que la connaissance rationnelle procède d’une objectivité, qui s’interdit, par définition, tout jugement de valeur (selon le bien ou le mal, le juste ou l’injuste, le noble ou le vulgaire, etc.) Pour prendre un exemple frappant, quiconque soutient une telle position devrait être conduit à décrire la réalité d’un camp de concentration de façon purement factuelle, mais ne saurait, du strict point de vue rationnel, formuler le moindre jugement de valeur en termes de barbarie ou de cruauté3. Le principe wéberien de la neutralité axiologique – l’impossibilité pour la raison de formuler des jugements de valeur – fait de tout homme doué de raison un schizophrène qui doit séparer en lui l’activité rationnelle de pensée, seule à être « objective », et ses appréciations morales, lesquelles relèvent de sa subjectivité, de ses choix personnels, etc. L’objectivité scientifique exige ainsi que soit mis à l’écart, au nom de l’impartialité et de l’honnêteté intellectuelle, tout ce qui relève de nos intérêts, préjugés, opinions – toutes conditions évidemment requises par l’esprit scientifique – mais également que soit réduit au silence les évaluations normatives qui font appel aux notions de bien et de mal, etc., réduisant à l’apathie « l’homme objectif » que ne saurait plus animer aucune noble passion.
Or que l’activité des facultés rationnelles de l’esprit humain ne se limite pas simplement à connaître de façon scientifique la nature mais qu’elle conduise à formuler des évaluations de nature proprement morale, qui ne sont pas moins soucieuses de vérité que les précédentes, c’est, au contraire, ce que soutient fermement Léo Strauss.
Pour éclaircir ces enjeux, arrêtons-nous un instant sur la divergence qui oppose Malebranche et Descartes sur le champ d’exercice de la pensée rationnelle. Pour l’auteur du Discours de la méthode, l’entreprise de mise en doute du savoir traditionnel s’arrête, semble-t-il, au seuil de l’examen des institutions politiques et des « valeurs » morales de la société, quoique ce ne soit que pour un temps. C’est ce principe méthodologique prudentiel que formule la notion bien connue de « morale par provision ». Pour Malebranche, au contrainte, il n’y a pas de doute que le domaine de la rationalité et des évidences s’étend au champ éthique : « On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher mais cela est contre la raison ». Autrement dit, la raison dans son universalité ne couvre pas simplement le domaine de la science mais aussi celui des normes éthiques, et cette universalité est telle qu’elle ne s’impose pas seulement à tous les hommes, mais à Dieu lui-même. Toute la théorie classique du droit naturel, que Léo Strauss examine dans l’un de ses ouvrages les plus célèbres, Droit naturel et histoire, reposait sur cet a priori, qui faisait dire à l’un de ses plus illustres représentants au XVIIe siècle, Grotius, que les jugements moraux peuvent être formulés par la « droite raison » selon les principes qui s'appliquent et s'imposent tout autant pour l’homme que pour Dieu.
Mais si on laisse de côté la question cruciale de savoir si Dieu est le fondement de la rationalité (comme pour Descartes, Bossuet ou Fénelon) ou si la rationalité est immanente à l’essence divine en tant que Dieu est sage par nature (comme pour Malebranche et la tradition thomiste), autrement dit que l’on maintienne la transcendance de Dieu par rapport à la rationalité qu’il institue – dans cette hypothèse la rationalité est contingente, mais au regard de Dieu seulement – ou que l’on identifie Dieu et la raison, dans tous les cas, la raison est une faculté naturelle qui nous fait connaître des principes – des principes et non des « valeurs » -, qui, comme tels, sont universels et prescriptifs. Notre conception moderne des Droits de l’homme s’inscrit dans cet héritage métaphysique du droit naturel classique, quoiqu’elle ait du mal à tirer toutes les conséquences de cet héritage. Quand nous disons de tous les hommes qu’ils sont égaux entre eux et qu’ils disposent de droits inaliénables, nous formulons des principes qui ne reposent pas sur une description empirique de la réalité – puisque, dans les faits, nombre de sociétés ne cessent de transgresser ces principes – pas davantage sur un « idéal » d’humanité qui serait propre et limité à l’Europe, mais sur un fondement – en particulier la notion de « nature humaine » - qui est de part en part métaphysique4. Or, s’il y a bien une notion qui a été systématiquement détruite par les sciences humaines contemporaines, c’est bien celle de « nature humaine », l’homme n’étant qu’un être culturel ou encore un être « bioculturel ». Le corollaire, c’est que les normes morales humaines n’ont rien d’universel, elles sont uniquement culturelles, c’est-à-dire relatives aux sociétés qui les ont instituées (ce qui signifie pas cependant qu’elles soient arbitraires), sans qu’il soit possible de former un jugement « objectif » sur ces normes et les pratiques qui en découlent, sauf à tomber dans le piège de l’ethnocentrisme. On connaît l’argument, un argument dont découle le principe central non seulement d’impartialité et d’objectivité dans l’approche de ces cultures, mais également le principe de tolérance et de respect.
Ces principes, au demeurant, ne sont « nouveaux » que si l’on fait remonter cette nouveauté au siècle des Lumières, car ce sont d'abord les philosophes du XVIIIe siècle, qu’il s’agisse d’Helvétius ou de Bentham, qui sont à l’origine de cette réduction essentiellement utilitariste de la morale sociale.
Léo Strauss montre les contradictions et les conséquences « nihilistes » qui résultent de cette démarche dite « objective », éthiquement neutre : tout d’abord, bien qu’elle affirme la relativité de toutes les valeurs, du moins y en a-t-il une qui échappe à la réduction, et qui s’impose comme une obligation morale impérative, la « tolérance » précisément, quoiqu’il soit, en réalité, impossible de savoir d’où vient et sur quoi repose cette obligation universelle. L’autre conséquence ne formule pas à proprement parler le « tout est permis » de Raskolnikov dans Crime et châtiment, mais plutôt le « tout est culturellement valide » : toute pratique, qu’il s’agisse du cannibalisme ou de l’excision, s’inscrivant dans un ensemble de coutumes, de valeurs symboliques, d’institutions, etc. que nous appelons « culture » et qui est une espèce de tout en soi, qu’il faut saisir dans l’intégralité du système ou de la structure qu’il constitue. Pour le dire en bref, si nous condamnons le cannibalisme comme une forme de barbarie dont il conviendrait que les hommes soient libérés, c’est, soit que nous souscrivons à l’illusion d’une nature humaine commune, soit que nous imposons à telle société nos propres normes d’évaluation, ce qui n’est rien d’autre qu’une espèce d’impérialisme culturel. Tout au plus dira-t-on : faites chez vous ce que vous voulez, mais chez nous, vous devez respecter nos « valeurs » et nos lois, mais que celles-ci soient éthiquement supérieures, plus humaines, plus « civilisées » que les vôtres, c’est ce qui reste en suspens et sur quoi nous ne pouvons nous prononcer.
Il existe toute une tradition sceptique, et qui remonte à Montaigne, qui fait la critique de la prétendue supériorité de notre culture ou civilisation. Mais l’intention d’un tel courant de pensée n’était pas tant de « relativiser » nos normes et coutumes – « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » disait Pascal – que de montrer la richesse et la grande variété des productions culturelles humaines (un thème développé par Herder à la fin du XVIIIe siècle et qui repose sur la critique de l’universalisme abstrait auquel aurait succombé la philosophie française des Lumières)5.
Ce que Léo Strauss dit, c’est qu’on ne peut échapper à ce qu’il interprète comme un relativisme à la fois dangereux et contradictoire à moins de reconnaitre, comme l’affirmait toute la pensée classique et médiévale du droit naturel, qu’il existe un « étalon de valeur », une mesure du bien et du mal, du juste et de l’injuste, un critère de ce qui est conforme à l’humanité de l’homme. En l’absence d’un tel étalon – la raison comme faculté qui fait connaître naturellement certaines vérités universelles, pas seulement de nature scientifique mais également morale – en l’absence d’un tel étalon donc, nous tombons peu ou prou dans le nihilisme, que celui-ci prenne la forme radicale de la reconnaissance de l’égale valeur de toutes les pratiques culturelles humaines, ou bien que l’on tente d’échapper à cette radicalité par une théorie de la discussion raisonnable (je songe ici à la solution que propose le grand théoricien du droit Chaïm Pérelman, qui à la métaphysique oppose les vertus de la rhétorique). Mais là je m’avance peut-être un peu, parce que Léo Strauss n’avait pas lu Pérelman et qu’il ne connaissait pas, bien évidemment, la réflexion d’un Habermas sur « l’agir communicationnel », qui constituent autant de tentative d’échapper au nihilisme d’une conception purement instrumentale de la raison que d’un refus – tout simplement parce que cela est, à leurs yeux, impossible – d’un retour aux conceptions métaphysiques classiques des Anciens. C’est également cette tentative de trouver une espèce de « tierce voie » raisonnable qui caractérise la position d’un penseur comme Raymond Aron, si l’on en juge par ce qu’il écrit dans son introduction à Le savant et le politique de Weber, où il débat avec Léo Strauss.
Pour envisager ces questions avec un peu de sérieux, il conviendrait d’évoquer la réhabilitation de la rhétorique, par opposition à la métaphysique, dans certains courants importants de la pensée contemporaine qui s’efforcent de donner non pas une fondation mais une justification rationnelle des normes éthiques et juridiques, mais qu’on ne saurait examiner ici, ni dans les formes essentiellement procédurales qu’elles adoptent (par exemple chez John Rawls) ni dans les objections qu’un homme comme Léo Strauss n’aurait pas manqué de soulever.
Quoiqu’il en soit, il est une remarque, assez visionnaire, me semble-t-il, de Léo Strauss qui voit dans « l’obscurantisme fanatique »6 une « inévitable conséquence pratique du nihilisme » sur laquelle il conviendrait de réfléchir, à une époque où la montée des radicalismes religieux s’accompagne de formes de violences inconnues dans le passé, tous phénomènes qui sont inséparables de la modernité, contrairement à ce qui a parfois été expliqué.

La critique de l’historicisme

De ce qui vient d’être dit, on ne saurait toutefois conclure que Strauss est un dogmatique. Ce qu’il soulève c’est un ensemble de questions, de contradictions et de difficultés qui sont propres à la pensée moderne mais qui ne peuvent être posées clairement que si l’on saisit ce qui constitue le propre des Modernes. Dans le même temps, il ne fait pas de doute que, à ses yeux, les Anciens, qu’il s’agisse de Platon ou d’Aristote, ont élaboré des philosophies politiques et morales d’une tenue bien plus haute et exigeante que celle des Modernes. Et ce n’est pas sans raison que parmi les plus grands philosophes modernes qu’il cite, Husserl, Heidegger par exemple, il n’en est aucun qui ait édifié une réflexion dont la dimension proprement éthique mérite d’être retenue, à l’exception de Nietzsche. Mais il est vrai que Nietzsche était lui aussi un grand lecteur des Anciens et qu’il concevait sa philosophie comme « un platonisme inversé ».
Si Léo Strauss a été lui aussi un lecteur assidu et passionné des Anciens, c’est parce qu’il ne croyait nullement qu’il y eût quelque chose dans l’histoire de la philosophie comme un progrès. Sur ce point son opposition à Hegel est totale et décisive. De même qu’il ne croyait pas que nous pouvons comprendre les Anciens mieux qu’ils ne se comprenaient eux-mêmes ou, à l’inverse, que leur pensée nous serait définitivement inaccessible (en tant qu’elle se rapporterait à une « représentation du monde » qui n’est plus la nôtre).
Les grandes questions philosophiques sont éternelles, et les efforts poursuivis pour y répondre par les hommes d’un temps qui est pourtant si éloigné du nôtre ne sont pas inaccessibles ni incompréhensibles à quiconque se met patiemment en quête de leur sens, d’un sens qui peut être commun. Une telle démarche présuppose, et Strauss l’affirme ouvertement, que la philosophie est fondamentalement anhistorique. Ce qui ne signifie nullement qu’il s’agisse de faire nôtre la conception des Anciens, d’être aujourd'hui platonicien ou aristotélicien, etc., au nom d’un quelconque retour nostalgique au passé, mais plutôt que la pensée de ces maîtres, les questions qu’ils ont posées, et la réponse qu’ils y ont apportée, nous restent néanmoins pleinement proches ou actuelles. Ce n’est pas parce que nous sommes incapables d’entendre aujourd’hui les notions d’ « âme », de « bonne vie » ou de « meilleur régime », ou que la distinction entre le « vulgaire » et « le juste » ou « le sage » est devenue inaudible, que la réalité que ces notions désignent ont disparu. Et rien ne prouve que nous ne puissions trouver davantage de plaisir à lire les Entretiens d’Epictète, un plaisir qui peut même devenir une leçon de vie, qu’à la lecture de quelque mauvais roman, serait-il récompensé par les prix littéraires les plus prestigieux. La seule condition à cette rencontre, c’est que soit maintenu ce qu’on peut appeler un niveau d’exigence, à la fois théorique et morale, qui soit à la mesure de ce qu’exigeaient les Anciens, mais que les Modernes ont « abaissé » (en remplaçant par exemple la vertu par la poursuite de l’intérêt ou encore, ce qui revient au même, en partant des hommes tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être).
Léo Strauss n’est pas un penseur systématique, pas plus qu’il n’est un spéculatif, c’est un chercheur de sens ou un « questionneur » à la manière de Socrate, et cette recherche entraîne un profond engagement existentiel : « Sans logon dounai te kai dexasthai [sans donner ou recevoir d’explications], pour ma part je ne peux pas vivre »7
C’est là que réside pour lui toute la différence entre la foi et la philosophie. Or, nous l’avons dit, Léo Strauss s’est avant tout compris comme un philosophe, ou peut-être mieux vaudrait-il comme un « paien ». Dans la différence inconciliable entre Athènes et Jérusalem, Strauss est résolument du côté de l’éros pour la vérité, et non de l’obéissance pieuse à la parole de Dieu. Son modèle, c’est Socrate, non Abraham. Léo Strauss n’a cessé d’affirmer, à l’instar de Léon Chestov, que l’opposition entre la foi et la philosophie est insoluble et qu’entre ces deux puissantes sources antagonistes de notre culture, il faut choisir. Mais ce choix en faveur de la philosophie, nuls plus que les Anciens n’en ont suivi les implications concrètes dans un mode de vie qui allait bien au-delà de la seule spéculation intellectuelle. Et c’est à ce mode de vie que Strauss a voué son existence. C’est en cela qu’il reste un modèle et qu’il se tient bien au-dessus de ses épigones. Ajoutons pour finir que s’il est une notion au cœur de la philosophie grecque que nous serions avisés de méditer aujourd’hui, c’est celle de « mesure », la démesure étant, au contraire, dans toutes ses expressions possibles, aussi bien politiques, économiques que technologiques, une des causes du mal qui dévaste la terre et qui rend les hommes étrangers aux finalités morales et spirituelles les plus hautes de leur existence ici-bas.

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* Sur Léo Strauss, voir le site de Claude Rochet (que je viens de découvrir par hasard)
  • http://claude.rochet.pagesperso-orange.fr
    1. Anne Norton, Léo Strauss et la politique de l’empire américain, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Denoel, Paris, 2006, p. 54.
    2. « Mais la différence entre bon et mauvais n’est-elle pas la plus fondamentale de toutes les distinctions pratiques ou politiques ? », L. Strauss – E. Voegelin, Correspondance 1934-1964, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Vrin, 2004, p. 80-81.
    3. Léo Strauss, Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Eric de Dampierre, coll. Champs, Flammarion, 1986, p. 59.
    4. C’est le lieu de rappeler ici cette citation de la Déclaration américaine d’Indépendance, sur laquelle s’ouvre la réflexion de Léo Strauss dans Droit naturel et histoire : « Nous tenons pour évidentes en elles-mêmes ces vérités, que tous les hommes naissent égaux, qu’ils ont été investis par leur Créateur de certains Droits inaliénables parmi lesquels sont les droits à la Vie, la Liberté et la recherche du Bonheur » (op. cit., p. 13). Remarquons que dans la Déclaration française des droits de l’homme de 1789 sont absentes aussi bien les notions d’évidence et de vérité que la référence au Dieu créateur, ces droits étant déclarés simplement « sous les auspices de l’Etre suprême », lequel n’est donc pas tant le fondement sur lequel repose ces droits qu’un simple témoin. Il n’en reste pas moins que ces droits constituent le socle absolu de notre système normatif : si, du strict point de vue juridique, ils s’intègrent dans notre droit positif, ils ne sont pas que du droit positif, mais renvoient à des fondements métajuridiques (en réalité métaphysiques) quoique nous ayons bien du mal aujourd’hui à penser ce qu’il faut entendre par là.
    5. On trouve chez Romain Gary une belle formulation d’une semblable idée : « Chaque homme est unique, irremplaçable ; il connaît quelque chose qu’aucun autre homme ne connaît. Il peut donc apporter aux autres son expérience unique. C’est parce que chacun de nous est inimitable à partir d’une donnée humaine commune que chacun a besoin de tous, tous de chacun. Voilà la véritable nature de la fraternité ; c’est un besoin des autres. Si ce fourmillement de différences n’existait pas, personne ne pourrait rien pour personne, et personne n’aurait besoin de personne puisque nous ne pourrions faire pour les autres qu’exactement ce que nous pouvons faire pour nous-même. Il n’y aurait ni aide, ni secours, ni complément possible ; seulement un éternel remplacement.
    […] Récapitulons : le globe devient chaque jour plus grand, plus ouvert à notre connaissance ; il n’est pas « un » monde, il est « des » mondes, et chacun de ses observateurs est un observateur privilégié d’un univers unique que lui seul connaît et habite. De là ce besoin des autres, de ce que savent et peuvent les autres, de ce que chacun de nous, dans sa connaissance unique d’un monde particulier, dans sa spécialisation, dans sa singularité, dans sa solitude aussi, ne saurait accomplir pou lui-même. La fraternité est un besoin métaphysique, pratique matériel, spirituel d’être complété, d’être admis dans une structure sociale qui serait, elle, complète, totale, harmonieuse, où chacun apportera à l’autre l’aide de son unicité. Sans ce besoin rigoureux, pratique, matériel, la fraternité ne serait qu’un bêlement sentimental, un vœu pieux, totalement dépourvu de sens. Si les hommes se ressemblaient complètement, la fraternité ne serait pas possible. », L’affaire homme, coll. Folio, Gallimard, 2005, p. 154-155. Cette conception d’un monde qui s’enrichit de la pluralité des regards est très proche de la pensée d’Hannah Arendt., mais très éloignée de celle de Léo Strauss pour lequel la catégorie de l’un l’emporte métaphysiquement sur celle du multiple : la nature humaine est une, et la Vérité s’écrit d’abord en majuscule.
    6. Droit naturel et histoire, id. p. 17-18.
    7. Lettre de Léo Strauss à Eric Voegelin, 4 juin 1951, Correspondance, id., p. 118.
  • mercredi 1 septembre 2021

    La protection du secret, un principe mal en point.

    Conférence donnée au Barreau de Rouen, le 26 août 2021


    Que le secret doive être protégé de toute indiscrétion, cela va de soi : il est de la nature même du secret de ne pas être divulgué. Le secret désigne une information confiée à une personne spontanément choisie dans le cadre de relations privées, et cette confidence voue au silence le dépositaire qui devra rester muet comme une tombe. La sphère de ceux qui le connaissent sera peut-être élargie aux proches, et le secret connu pourra être sordide, à l'instar de ces « secrets de famille » qui couvrent d'une ombre glauque des actes ou des faits voués à une clandestinité toxique, parfois de générations en générations. S'y associent alors, non plus la confiance et la discrétion, mais le mensonge, l'hypocrisie ou le non-dit pathogène. Oscillant entre le souhaitable et l'inquiétant, ce qui doit être protégé ou au contraire dénoncé, avec généralement quelque chose de lourd et d'ombrageux, le secret se présente comme un objet à double face. Mais que le secret doive faire l'objet d'une protection d'ordre public parce qu'il est lié à un intérêt social majeur, voilà qui va à l'encontre de nos idées premières. Tel est pourtant le cas dans le domaine du droit qui consacre, autant par la loi que par la jurisprudence, la nécessité de protéger le secret. Le Code pénal punit l'atteinte au secret des correspondances (art. 226-15) autant que la violation le secret professionnel. S'agissant du secret défense, également protégé par le Code pénal, et dont l'importance ne saurait être ignoré, il est davantage de nature politique. Le secret professionnel, auquel nous nous intéresserons principalement, prononce un interdit. Le code pénal punit, en effet, « la révélation d'une information à caractère secret par une personne qui en est dépositaire soit par état ou par profession, soit en raison d'une fonction ou d'une mission temporaire » (art 226-13). Du fait de son caractère inviolable, il connaît peu d'exceptions.
    Il y a là quelque chose qui heurte nos idées socialement partagées, surtout à une époque qui voit dans la transparence une sorte de bien en soi, tout de nos vies étant appelé à se montrer, à s'exhiber, à s'exposer, au détriment de l'attachement autrefois accordé à l'intimité, à la discrétion et, au plan des principes, à l'inviolabilité de la sphère privée. Et lorsque s'y ajoute la divulgation (souvent par voie littéraire) d'actes quasi incestueux commis par certaine personnalité notoirement connue dont les proches se sont toujours tus, la fureur est à son comble. Reconnaissons-le : aujourd'hui le secret n'a pas bonne presse !
    Bien qu'il en soit ainsi, nous sommes cependant attachés à l'assurance que ce que nous dirons dans un cabinet médical ou dans le bureau d'un avocat ne sortira pas de l'enceinte de ces murs. Nous nous trouvons ainsi confrontés à une série de paradoxes et de tensions contradictoires  : d'une part, l'attachement à la protection juridique de la parole confiée dans l'espace clos de relations à la fois personnelles et professionnelles, et l'ambiguïté que nous entretenons généralement à l'endroit du secret qui, selon les cas, doit être scrupuleusement conservé ou, au contraire, dénoncé. Rapportées à la réalité des situations et des rapports humains, aux conflits et dilemmes qu'ils engendrent, les solutions qui se présentent – ce qu'il y a lieu de faire - sont rarement aussi claires et simples qu'on le souhaiterait. On le voit à propos des dons de gamètes ou de l'accouchement anonyme où la demande de vérité et d'accès à des informations tenues secrètes paraît tout à la fois légitime et source de problèmes complexes, éthiques et psychologiques.
    Pour clarifier les choses, remarquons cependant ceci : le secret que le droit protège n'est pas de nature politique, il porte sur des relations professionnelles qui, sans cette assurance de discrétion, ne sauraient s'exercer convenablement. À l'inverse, le propre d'une société, constituée en corps politique, est de laisser le moins de place possible au secret, les politiques menées par l'État étant précisément des politiques publiques, appelées à être connues des citoyens et de leurs représentants (mises à part ce qui relève de la défense nationale) afin qu'elles fassent l'objet de débats, de discussions informées. Le secret que le droit protège ne relève pas de cet espace de publicité qui est le propre d'une société politique, laquelle est portée par nature à l'exclure ou à ne lui accorder qu'une place extrêmement restreint et souvent contestée (au titre du « secret défense »).
    Ajoutons ceci : un des aspects distinctifs de la société démocratique libérale, c'est qu'elle s'interdit (à certaines exceptions près, légalement encadrées) de s'introduire dans la vie privée des individus laquelle, du point de vue de l'État, a pour vocation de rester secrète, clandestine, inviolable. Or c'est cette même vie privée qui aujourd'hui s'expose publiquement sur les réseaux sociaux. Cet appétit pour l'exposition publique de soi va à l'encontre de l'ethos du secret, de sorte que nous avons de plus en plus de mal à comprendre l'importance sociale du secret. Il en résulte que la protection que la loi lui accorde devient de plus en plus suspecte et contestée. On l'a vu récemment lors d'affaires hautement controversées mettant en cause des ecclésiastiques tenus au secret de la confession, dont le silence fut interprété comme une complicité coupable, passible de poursuites et de condamnations judiciaires. Les cas sont pourtant d'une complexité que l'opinion publique n'est nullement disposée à accepter, moins encore à examiner. Quant à l'inviolabilité de la vie privée, elle est hautement remise en cause par la multiplication des lois sécuritaires, issues de la lutte contre le terrorisme et, bien qu'elles réduisent dangereusement nos libertés fondamentales, elles sont généralement acceptées par une large majorité de citoyens. Là encore, la part laissée au secret, et, notons-le, à nos libertés, recule. Au terme de cette introduction – trop longue au regard des règles de l'art – nous pouvons dégager trois éléments saillants : la protection juridique dont bénéficie le secret, compris comme secret professionnel ; l'exclusion du secret de l'espace politique qui est, essentiellement, un espace de manifestation ; l'hostilité croissante de la société à la « valeur » du secret, qu'il s'agit, cependant, de restituer pour des raisons qui ne sont pas seulement juridiques.

    La protection juridique du secret professionnel

    Le professeur de droit, Hugues Moutouh, rappelle que le secret est « l'une des questions de droit les plus étudiées et les plus prisées des juristes ».1 En même temps, et paradoxalement, force est de constater que « la doctrine contemporaine ne s'est jamais vraiment intéressée au sujet.»2 Précision nécessaire, le secret dont parle le droit ne concerne pas le secret envisagé dans ses différents aspects (auxquels s'intéressera le psychologue, le philosophe ou le moraliste), mais uniquement le secret professionnel. Et Hugues Moutouh de citer les propos d'E. Garçon, commentant l'article 378 de l'ancien code pénal : « Le secret professionnel a uniquement pour base un intérêt social [souligné par moi]. Sans doute sa violation peut causer un préjudice au particulier, mais cette raison ne suffirait pas à en justifier l'incrimination. La loi la punit parce que l'intérêt général l'exige. Le bon fonctionnement de la société veut que le malade trouve un médecin, le plaideur un défenseur, le catholique un confesseur, mais ni le médecin, ni l'avocat, ni le prêtre ne pourraient accomplir leur mission si les confidences qui leur sont faites n'étaient assurées d'un secret inviolable. Il importe donc à l'ordre social que ces confidents nécessaires soient astreints à la discrétion, et que le silence leur soit imposé, sans condition ni réserve, car personne n'oserait plus s'adresser à eux si on pouvait craindre la divulgation d'un secret confié. Ainsi l'art. 378 a pour but, moins de protéger la confidence d'un particulier, que de garantir un devoir professionnel indispensable à tous. »
    La notion de « confident nécessaire » est à distinguer du confident-ami choisi par ses qualités personnelles de discrétion : ici la confidentialité requise relève autant de la déontologie que du droit. Le devoir auquel est soumis l'avocat, le médecin ou le prêtre ne procède pas d'une relation d'amitié, et s'il répond à une obligation morale (impliquant le respect de la personne), il s'agit, d'abord et avant tout, d'une nécessité commandée par le bon exercice de sa charge. De là vient que le secret professionnel relève d'un « intérêt social », d'un « intérêt général », consacré par le droit.
    « Le seul cas où il existe une obligation qui peut amener à révéler des informations à caractère secret par un dépositaire soumis au secret professionnel, c'est l'obligation d'assistance à personne en péril, plus communément appelée « assistance à personne en danger ». On sait les débats, souvent houleux, qu'a suscité la question de savoir si « le confident nécessaire » est tenu à la violation du secret lorsqu'il vient à être informé, dans l'exercice de ses fonctions, de violences et atteintes sexuelles commises sur mineur ou personne vulnérable3. Malgré qu'on en ait, le sujet est « épineux » et pose des questions difficiles qui exigent une contextualisation où se confrontent divers arguments et solutions recommandables selon les acteurs en présence et les situations (le cas ne sera pas le même selon qu'il s'agit d'un ecclésiastique ou bien d'un médecin par exemple). Le fait est, cependant, que plusieurs affaires récentes, hautement médiatisées, mettant en cause le silence d'évêques face aux actes de pédophilie commis dans l'Église catholique dont ils auraient eu connaissance4 (mais de quelle manière ? Il importe de le savoir) ont considérablement mis à mal la valeur que la société accorde au secret professionnel auquel, n'en déplaise à certains, sont également tenus les ministres des cultes. Le secret de la confession n'est pas à prendre à la légère. Mais sommes-nous encore capables collectivement d'en reconnaître le sens et les exigences  ? Envisagé d'un point de vue, non pas canonique ou théologique, mais strictement juridique (au sein même de l'État laïque) les choses, pourtant, sont assez claires. Le secret qu'un ecclésiastique est amené à connaître dans l'exercice de son ministère sacerdotal – soit par la confession, soit autrement, le mode d'obtention de l'information étant indifférent – relève du secret professionnel (selon une jurisprudence établie de longue date). À ce titre, il doit rester caché et tu.
    Ainsi que le rappelle le professeur Hugues Moutouh : « Aucune loi en effet ne prévoit de façon générale et absolue que toute personne ayant connaissance d'agressions sexuelles sur mineur doive impérativement les dénoncer. Ne sont aujourd'hui envisagés que des textes catégoriels qui visent quasi exclusivement les personnes participant aux missions du service de l'aide sociale à l'enfance et les assistants de service social. Seuls ces professionnels sont soumis à une véritable obligation de signalement. Ils constituent les uniques cas pour lesquels « la loi en dispose autrement », au sens de l'art. 434-3 c. pén. N'est-ce pas d'ailleurs ce que la circulaire du 14 mai 1993 laissait déjà entendre ? Il y est clairement expliqué que le législateur a voulu exclure expressément des dispositions de l'art. 434-3 les personnes tenues au secret professionnel, « ce qui implique que la décision de signalement est laissée à la seule conscience de ces personnes ».
    Cette position n'est cependant pas entièrement partagée par l'ensemble des juristes, et certaines décisions de justice portant sur des affaires de pédophilie ont condamné des évêques pour non dénonciation de crime sur mineur dont ils avaient eu connaissance dans l'exercice de leurs fonctions. Voir en particulier la condamnation de l'évêque de Bayeux, Monseigneur Pican, à 3 mois de prison avec sursis, par le Tribunal correctionnel de Caen, le 4 septembre 2001. On a pu discuter l'opportunité du fondement retenu par le Tribunal de Caen, et le prélat – le premier à être condamné dans ce genre d'affaires -, bien que contestant le bien-fondé de sa condamnation, renonça à faire appel de la décision par respect pour les victimes. Étonnement dans l'affaire du cardinal de Lyon, Philippe Barbarin, condamné en première instance, en 2019, par le Tribunal correctionnel de Lyon, à 6 mois de prison avec sursis, puis relaxé, en 2020, par la Cour d'appel de Lyon (pourvoi rejeté, en 2021, par la Cour de Cassation), à ma connaissance, il n'a pas été question du secret professionnel. Néanmoins, par « compassion pour les victimes », le prélat se mit en retrait du diocèse dont il avait la charge. Notons au passage en quelle manière la stricte application des principes de la justice pénale se trouve ici ébranlé par le surgissement de l'éthique de la compassion et la priorité accordée aux victimes. Les choses deviennent encore plus difficiles lorsqu'elles interviennent au sein d'une institution qui prône l'amour sacrificiel du prochain. Mais c'est là, convenons-en, un tout autre sujet5.

    Il ne saurait exister de politique du secret

    Nous avons donc là un interdit fort, assujetti, cependant, à des exceptions très encadrées et catégorielles. La seconde chose que je voudrais montrer porte sur l'exclusion, par nature, du secret de l'espace politique. Si l'interdiction de divulguer des informations portées à la connaissance de personnes tenues par le secret professionnel s'impose dans le cadre de relations régies par la loi, le silence exigé (où tout doit rester caché et tu) s'oppose radicalement à la transparence que requiert l'espace politique lequel est un espace de manifestation et de discussion. La société se constitue comme corps politique lorsque les citoyens, régis par des rapports d'égalité, sont appelés à participer, directement ou indirectement, aux affaires publiques. Cette participation n'est possible que s'ils s'apparaissent visiblement les uns aux autres pour entrer dans une confrontation réglée par l'art de la rhétorique et de l'argumentation raisonnable. Cet espace s'est constitué une première fois, à l'âge classique, à Athènes, introduisant une distinction sans précédent entre la monarchie ou l'oligarchie et la démocratie. Or pour s'exercer correctement, la démocratie exige l'accès le plus large possible aux informations disponibles, le débat étant lui-même un débat public. Ce qui se cache ou se trame dans le secret est, par nature, opposé à la relation politique et est appelé à être exposé, et parfois dénoncé, au grand jour.
    C'est la leçon paradoxale de Machiavel d'avoir reconnu publiquement la nécessité pour le prince bon d'entrer, les circonstances l'exigeant, dans la nécessité du mal. Ce faisant, il prétendait, au chapitre 18 du Prince, n'avoir rien fait d'autre que de dire publiquement « ce que les Anciens avaient enseigné à mots couverts ». En somme, pour le reprendre les mots de Jean Giono, tout le péché de Machiavel est d'avoir « vendu la mèche ». Il existe, sans doute, des limites à ce principe de publicité lequel a suscité des débats véhéments lors de l'affaire Wikileaks ou suite à la révélation par Edward Snowden des méthodes de surveillance généralisée pratiquées par les agences de renseignement américaines. C'est à l'occasion de ces affaires que certains ont pu parler de « tyrannie de la transparence ». Le recours à l'argument de la sécurité intérieure et extérieure (le « secret défense ») ne saurait, toutefois, conduire à faire de l'État démocratique un « Deep State », dirigé par des officines clandestines, n'ayant de compte à rendre à personne. Souvenons-nous de ces lieux de détention secrets que les États-Unis, la CIA en particulier, ont établi en Irak en Afghanistan et à Cuba où, dans la violation du droit, ont été pratiqué au lendemain du 11 septembre 2001 des actes de torture qu'une commission sénatoriale américaine dénoncera, en 2014, dans un rapport porté à la connaissance de tous. Le principe démocratique de publicité est inséparable du principe de responsabilité, lequel signifie par définition que les dépositaires de l'autorité publique doivent rendre compte de leur action devant les citoyens6. Le mot anglais  accountability exprime cette exigence de façon plus explicite que le français. Un des principaux moyens d'accès à la connaissance est assurée par la presse dont les sources d'information sont protégées par la loi. Le point important, c'est que l'action politique a pour vocation à être rendue publique, à entrer dans le monde visible des apparences. De là vient que le secret n'y a pas sa place, ou, du moins, une place aussi restreinte que possible. Seul cet espace d'apparences accorde aux citoyens la confiance qu'ils ne sont pas les dupes de manipulations clandestines (le complotisme se nourrit de cette imagination) ou d'actions contraires à la loi et à l'intérêt général.
    Si nous avions le temps, c'est ici qu'il conviendrait d'introduire une réflexion sur le rôle social des lanceurs d'alerte et de la nécessité de leur accorder, dans la législation française, un statut plus protecteur. Alors que certaines relations professionnelles ne peuvent s'exercer avec confiance que si le secret est garanti, la confiance que les citoyens accordent aux institutions requiert que le secret en soit banni. La question principale que pose le secret est donc celle de la confiance et de ses conditions d'exercice.
    Certaines relations (professionnelles) posent un interdit sur la divulgation d'informations, alors que d'autres (politiques) exigent que l'information soit portée à la connaissance de tous. On le voit, tout dépend d'où l'on parle et de la situation dont il s'agit.

    La primauté de la lumière

    Le secret se pense à l'entrecroisement de la clandestinité et de la publicité, de la parole et du silence, de l'ombre et de la lumière. Mais privilège est donné dans la tradition occidentale, et cela depuis l'origine de la philosophie, à la lumière, à la connaissance, à la vérité, à ce qui se montre à l'oeil et se donne à voir à tous et si ont bel et bien existé, à certaines époques, des courants de pensée ésotériques (comme la gnose), ceux-ci sont toujours restés marginaux en comparaison de la nature oecuménique, universelle et égalitaire, de la contemplation théorétique, de la révélation chrétienne et de la connaissance scientifique. Toutes ont ceci en commun d'apparaître et de se transmettre dans la grande clarté du jour. Il en va de même de l'essence du politique qui ouvre à la pluralité des hommes un espace commun d'apparition, de manifestation et de discussion publique. Tout le malheur du secret vient de là : il n'est pas du côté de la lumière. Il ne se voit pas, il s'entend. Et ceux qui sont voués à communiquer par l'oreille, ce sont les aveugles. Dans notre imaginaire collectif, le monde du secret est celui de la cécité et, tout porte à le craindre, du crime et complot. Dans la nuit, Dieu sait quelle infamie peut se tramer ! Reste – et tout particulièrement à notre époque – qu'il est essentiel de ménager entre les hommes un espace de confidentialité, de promouvoir l'importance de l'intime, du for intérieur, du quant à soi, de ce qui est appelé à rester dissimulé et qui échappe, dans nos vies privées, à la sphère de contrôle de la société et de surveillance de l'État, une zone d'ombre et d'ambiguïté, parce que tout ce qui se montre n'est pas à prendre pour argent comptant (grande leçon des moralistes!). Comme on le sait, toute vérité n'est pas bonne à dire, ni la connaissance toujours sans danger.
    Le grand mérite du droit est d'accorder une importance sociale considérable au secret. Ce faisant, volontairement ou non, nous sommes invités à résister au diktat de la transparence et, j'ajouterai de la sincérité (aussi indécidable et invisible que le désintéressement absolu), qui rend l'idée même de secret de moins en moins socialement acceptable. Il n'est pas certain, cependant, on l'a u, que les juristes échappent toujours à l'influence de l'opinion publique et ne soient appelés à accompagner l'évolution des mœurs et des représentations qui regardent cette notion d'un œil toujours plus mauvais.
    Néanmoins, ce que l'école du secret nous apprend et qu'il nous faut âprement protéger de tout ce qui aujourd'hui conduit à le réduire et à le mettre en cause, c'est la réserve intérieure nécessaire sans laquelle rien de ce qui est ne peut s'épanouir, et cette leçon métaphysique vaut pour l'être humain également. La lumière et la vie ne peuvent jaillir que de leur fond inaccessible à tout regard – nul ne peut voir le soleil ni la mort de face - à la manière de la libéralité divine qui s'enracine dans le secret du Dieu caché. Moïse ne pouvait voir que le dos de Dieu, mais non son visage. Psychanalytiquement, le secret renvoie à l'invisibilité de l'inconscient qui n'apparaît que par des signes à déchiffrer. Ajoutons que la préciosité de la vie se nourrit de la mortalité assumée qui en est le grand secret, sans quoi, on vit, on meurt et voilà tout ! Oui, le secret mérite qu'on s'y attache et qu'on le préserve, et pas seulement pour des raisons sociales et juridiques.
    Je vous remercie de votre attention.

    ____________________

    1. « Secret professionnel et liberté de conscience : l'exemple des ministres des cultes », Recueil Dalloz, 2000 p. 431.
    2. Ibid.
    3. L’article 434-3 du code pénal punit « le fait, pour quiconque ayant connaissance de privations, de mauvais traitements ou d’agressions ou atteintes sexuelles infligés à un mineur […], de ne pas en informer les autorités judiciaires ou administratives ou de continuer à ne pas informer ces autorités tant que ces infractions n’ont pas cessé ». Le secret professionnel introduit, cependant, une exception à cette obligation, laquelle fait, à son tour, l'objet d'exceptions.
    4. Voir Claire Roca, « Secret de la confession, secret professionnel et atteintes sexuelles sur mineur », https://www-labase-lextenso-fr.bcujas-ezp.univ-paris1.fr/imprim...
    5. Une manière de s'y prendre serait de partir de la distinction pascalienne des ordres, la justice appartenant à l'ordre de la chair, la compassion à l'ordre de l'amour et de la charité, lesquels sont séparés non seulement par un abîme, mais par l'abîme d'un abîme.
    6. Cf. l'article 15 de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 : « La Société a droit de demander compte à tout Agent public de son administration. »

    dimanche 18 juillet 2021

    Indifférence ordinaire

    Une des plus belles qualités humaines est la disposition à s'intéresser réellement, sincèrement, aux autres, à qui ils sont, à ce qu'ils font, à leur famille, leur histoire, à leur parcours, à ces mille détails de l'existence ordinaire qui comptent pour eux. Mais chaque jour me montre davantage à quelle point cette qualité est rare. La rencontre-t-on chez une personne, aussitôt une relation se noue et c'est une surprise autant qu'une source de joie, comme si chacun s'abreuvait de la vie de l'autre. L'entre aide entre les hommes se nourrit de cette attention et lorsque le besoin se fait sentir, l'action n'est pas contrainte, mais spontanée, naturelle, comme allant de soi.
    Ce n'est pas l'égoïsme qui est le trait principal des êtres humains, mais plutôt leur inattention, leur indifférence mutuelle, plus ou moins déguisée sous des formules convenues de politesse. Ce serait trop dire que chacun pense seulement à soi, à ses intérêts propres, au détriment de ceux d'autrui, le fait est simplement que des autres, et souvent même de ses proches, il ne voit rien, n'entend rien, ou seulement en passant et si peu. C'est la faute par excellence, et la cause première de bien du mal que nous nous faisons les uns aux autres.

    jeudi 27 mai 2021

    Svetlana Alexievitch, La guerre n'a pas un visage de femme

    De la méthode qui inspire l'ensemble de son œuvre, Svetlana Alexievitch, prix Nobel de littérature 2015, dit :"Je n'écris pas l'histoire des faits mais celle des âmes". Voici un extrait de son admirable premier livre, La guerre n'a pas un visage de femme* :
    "Tout ce que nous savons, cependant, de la guerre nous a été conté par des hommes. Nous sommes prisonniers d'images "masculines" et de sensations "masculines" de la guerre. De mots "masculins". Les femmes se réfugient toujours dans le silence, et si d'aventure elles se décident à parler, elles racontent non pas leur guerre, mais celle des autres. Elles adoptent un langage qui n'est pas le leur. Se conforment à l'immuable modèle masculin. Et ce n'est que dans l'intimité de leur maison ou bien entourées d'anciennes camarades du front, qu'après avoir essuyé quelques larmes elles évoquent devant vous une guerre (j'en ai entendu plusieurs récits au cours de mes expéditions journalistiques) à vous faire défaillir le cœur. Votre âme devient silencieuse et attentive : il ne s'agit plus d'événements lointains et passés, mais d'une science et d'une compréhension de l'être humain dont on a toujours besoin. Même au jardin d'Eden. Parce que l'esprit humain n'est si fort ni si protégé qu'on le croit, il a sans cesse besoin qu'on le soutienne. Qu'on lui cherche quelque part de la force. Les récits des femmes ne contiennent rien ou presque rien de ce dont nous entendons parler sans fin et que sans doute d'ailleurs, nous n'entendons plus, qui échappe désormais à notre attention, à savoir comment certaines gens en ont tué héroïquement d'autres et ont vaincu. Ou bien ont perdu. Les récits des femmes sont d'une autre nature et traitent d'un autre sujet. La guerre "féminine" possède ses propres couleurs, ses propres odeurs, son propre éclairage et son propre espace de sentiments. Ses propres mots enfin. On n'y trouve ni héros ni exploits incroyables, mais simplement des individus absorbés par une inhumaine besogne humaine. Et ils (les humains !) n'y sont pas seuls à en souffrir : souffrent avec eux la terre, les oiseaux, les arbres. La nature entière. Laquelle souffre sans dire mot, ce qui est encore plus terrible...
    [...] Nous croyons tout savoir de la guerre. Mais moi qui écoute parler les femmes - celles de la ville et celles de la campagne, femmes simples et intellectuelles, celles qui sauvaient des blessée et celles qui tenaient un fusil - je puis affirmer que c'est faux. C'est même une grande erreur. Il reste encore une guerre que nous ne connaissons pas.
    Je veux écrire l'histoire de cette guerre... Une histoire féminine..."
    _____________
    * "La guerre n'a pas un visage de femme", in Oeuvres, traduit du russe par Galia Ackerman et Paul Lequesne, Thesaurus, Actes Sud, 2015, p. 20-21.

    mardi 25 mai 2021

    Bernanos, "Journal d’un curé de campagne, un roman psycho-physiologique", par Timothée Morel

    J'inaugure, ici, une nouvelle rubrique qui publiera les dossiers de lecture les plus remarquables réalisés par mes étudiants du cours par correspondance à l'université de Reims (EAD), "Philosophie et littérature". Je remercie vivement Timothée Morel de m'avoir autorisé à mettre en ligne sa profonde et belle lecture du Journal d'un curé de campagne de Georges Bernanos.
    La lecture philosophique d'une oeuvre romanesque n'a pas pour tâche d'être "vraie", mais d'être féconde et éclairante. Celle-ci, inspirée par la philosophie de Nietzsche, répond indiscutablement à cette exigence, et c'est ce qui en fait la valeur.

    « Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »

    Introduction : l’intrigue

    L’intrigue n’est pas – si paradoxal que cela puisse paraître – le sujet véritable du roman. Un jeune prêtre, nommé curé d’Ambricourt, s’installe dans sa nouvelle paroisse. Naïf, maigre, malade, attentionné, compatissant ; il se donne sans compter à ses paroissiens qui considèrent avec méfiance ce jeune homme au regard fiévreux, un peu trop croyant et dévoué à leur goût. Bernanos prête ses mots au jeune prêtre qui note ses pensées, ses réflexions et son histoire dans un journal sans dates, où jours et nuits se succèdent sans se dire. C’est au lecteur de deviner combien de temps a passé, à lui de combler les fréquentes ellipses creusées par les pages arrachées. Nombre de personnages se succèdent au fil des pages et des rencontres. Le curé de Torcy, un homme fort, dur, mais profondément sensible, qui prend le jeune prêtre sous son aile. Le comte et la comtesse, noblaillons de province, leur fille Mlle Chantal, Mlle Louise qui est institutrice au service de cette famille où, sous des dehors policés, couvent rancoeurs et tromperies. Monsieur Olivier, le neveu de la comtesse, soldat de la légion étrangère, un vent de liberté qui tranche avec l’air insalubre de misère qui règne dans la vie du curé d’Ambricourt. Le docteur Delbende, un homme de foi qui a perdu son Dieu, et s’est mis en tête d’étrangler l’injustice à la force du poignet. Le docteur Laville, médecin Lillois morphinomane, qui, à la fin de l’histoire, se fera, auprès du jeune curé, le messager de la mort qui vient. Dufréty, enfin, ancien camarade du séminaire, que l’on ne connaît que par ses quelques lettres, et dont la présence ne se solidifiera qu’à la toute fin du roman.
    Ces personnages se croisent, s’entremêlent, meurent parfois. Ils se font écho et se répondent, et chacune de leurs paroles est comme un touche de peinture supplémentaire sur la toile tendue par le journal, qui nous donnera, à l’issue du roman, le portrait du jeune prêtre. Ainsi, dans ses premières discussions avec le curé de Torcy, on découvre un homme sensible, timide, conscient de lui-même, faible dans son corps mais déterminé à amener ses paroissiens vers Dieu. Puis, le docteur Delbende, Monsieur Olivier, le docteur Laville enfin, le reconnaîtront pout « l’un des leurs » : comprendre, un de ceux qui « fait face », qui refusent de courber l’échine face à l’injustice. Comment se fait-il que ces hommes déterminés, forts, confiants, s’identifient au freluquet malingre et cacochyme ? Chacun de ces personnages est, à sa façon, un médecin qui pose un diagnostic. Médecin de l’âme, pour le curé de Torcy, médecin du corps, pour Delbende et Laville – ils prétendent tous plus ou moins explicitement à ce titre de médecin. On le comprend : c’est que, ce qui sous-tend véritablement le roman, c’est la maladie. Celle du prêtre, celle des êtres qu’ils croisent. Maladies du corps, maladies de l’âme ; le plus souvent maladies psycho-physiologiques, où le corps et l’esprit jouent de concert. Pour poser à notre tour un diagnostic, c’est toute l’histoire de la maladie du prêtre qu’il nous faudra comprendre et analyser : cette première « famille » de personnages fera par conséquent l’objet d’une étude approfondie.
    La seconde « famille » est celle du comte et de la comtesse. Mlle Louise, l’institutrice, est tourmentée par Mlle Chantal. Tour à tour, l’une et l’autre se confient au jeune prêtre, et peu à peu, entre deux pages déchirées, une vérité se dégage du calme de la première, des mensonges et de la violence de la seconde : Mlle Louise est l’amante du comte, Mlle Chantal les a surpris et voue une haine farouche à celle qui prétend lui dérober son père – le seul être, peut-être, qu’elle ait jamais aimé. Mlle Chantal menace de s’enfuir, de se déshonorer – menace factice qui en cache une autre, bien plus sombre. Le curé a compris que Mlle Chantal s’ôterait la vie. On prévoit de l’envoyer en pension en Angleterre pour quelques temps, son départ est proche : il faut se hâter. Madame la comtesse reçoit notre jeune prêtre, et un long dialogue, presque surnaturel, s’ensuit.
    La comtesse est une femme fière et intransigeante. Elle sait tout des infidélités de son mari, qu’elle a supportées bien des années durant. Elle sait tout de la bassesse de sa fille, sournoise, manipulatrice, une « bête de proie » qui s’empare de ce qu’elle désire et écrase ceux qui lui déplaisent. Peu lui importe dit-elle, que sa fille se tue : ne peut-elle pas endurer ce qu’elle-même a accepté avec orgueil toutes ces années ? Sa fille, maîtresse véritable du château, formant un couple ambigu avec ce père médiocre et volage. Sa fille qui est la seule à être trompée, aujourd’hui. Que pense la comtesse de cette situation ? Rien. La comtesse s’est coupée des autres, enfermée dans une tour de glace. Elle regarde les êtres vivre, drapée dans sa fierté et son orgueil, elle les regarde vivre et s’entre-dévorer. Une seule chose au monde lui importait, son petit garçon, mort il y a bien des années, à l’âge de cinq ans. Un enfant haï par sa soeur, évidemment, et bien vite oublié. Elle n’aime que lui, son souvenir vit en elle, elle n’attend que de le retrouver, plus tard, là-haut ? Le présent ne lui appartient plus. Le prêtre est chétif et ridicule ; mais une certaine majesté se dégage de lui. Ses yeux font « sortir le péché », il sait les choses avant qu’on les lui dise, on lui livre les secrets avec lesquels on s’était juré de mourir. A force de prières intérieures, le prêtre arrache la comtesse à son indifférence, à sa solitude, à la colère rentrée qui l’isolait du monde depuis la mort de son enfant. « L’enfer, c’est de ne plus aimer. ». La comtesse s’était empoisonnée de chagrin et, à force de pleurer l’enfant perdu, s’était perdue elle-même. Perdue en dehors de Dieu, dirait notre curé, parce que perdue loin de l’amour des hommes. Le prêtre lui intime l’ordre de se considérer bien en face : a-t-elle encore le droit de prétendre à l’amour de son fils ? La comtesse se rebelle, se débat avec hargne. Mais elle ne peut rien contre l’inexorable force qui l’enserre, non, qui l’enveloppe, et lui communique un peu de sa chaleur : la foi. Le soir même, il reçoit une lettre de la comtesse, qui le remercie et le bénit. Elle est heureuse, à nouveau. Elle a retrouvé la paix. Elle mourra dans la nuit. « Comment n’ai-je pas deviné qu’un tel jour serait sans lendemain […]? », s’interroge le jeune curé. Ses mots ont rendu la paix à une femme épuisée par sa lutte contre elle-même, se pourraitil qu’une telle tension psychologique, subitement relâchée, détendue, ait été la cause de sa mort ?
    Mlle Chantal travaille dans l’ombre à humilier le prêtre. Elle a tout entendu de sa conversation avec la comtesse, et le prétend responsable de sa mort. Mlle Louise est chassée et plonge dans la misère.
    Il ne faut pas se laisser tromper : cette intrigue n’est pas celle du roman, et elle ne doit pas occulter son sujet véritable. Elle est un évènement parmi d’autres, surgi de pages qui prennent de plus en plus la consistance d’un brouillard halluciné. Nous l’avons déjà dit : ce qui sous-tend ce texte, c’est la maladie – et c’est avec elle que s’achève l’ouvrage. Le curé d’Ambricourt va consulter à Lille. Sa dyspepsie chronique, ses hémorragies à répétition, le convainquent de suivre l’avis du docteur Delbende ; et il se laisse examiner par celui qu’il croit être le professeur Lavigne. Il s’agit en réalité du docteur Laville, et son diagnostic est définitif : le prêtre est condamné. Il lui reste, tout au plus, six mois à vivre. On le devine, c’est l’estomac qui est en cause : il se ronge lui-même, il dévore le prêtre de l’intérieur. Laville, lui aussi, est mourant. Ce médecin, consulté par hasard, souffre d’un mal incurable. Pourquoi lui ? Laville devait être rencontré. Il était la pénultième étape sur la route du prêtre; il est temps maintenant de rencontrer Dufréty. Dufréty, le prêtre défroqué, Dufréty qui prétend avoir refait sa vie et s’être « ouvert de nouveaux horizons intellectuels », Dufréty, qui aime « une jeune personne », « très fine ». Dufréty qui vit en réalité dans la misère, dans le regret d’avoir abandonné Dieu, dans le péché ; qui a fait entrer dans sa vie une petite ouvrière simple dont il s’acharne à faire une grande dame. Dufréty, un autre mourant, qui a donné son mal à sa compagne. Et c’est chez lui, dans son taudis miséreux, dans un monde qu’il ne connaît pas, après avoir reçu une sentence de mort, que notre prêtre trouve la clef de sa propre énigme, et parvient – l’espace d’un petit instant – à s’aimer lui-même. Il tombe de son lit, comme la comtesse avait chuté du sien. On le relève, l’hémorragie se déclenche. Le journal s’est tu, il ne nous manque plus que la touche finale. « Tout est grâce » : ainsi s’achève l’aquarelle de Bernanos. A nous d’en démêler la cohérence cachée – à nous, qui connaissons désormais le visage du prêtre, d’en élucider la genèse.

    Le paradigme nietzschéen

    C’est un portrait extraordinairement complexe que celui du curé d’Ambricourt : cacochyme mais intransigeant, timide et gauche mais sachant dominer d’un regard, maladroit mais pénétrant au point de transformer en profondeur les caractères les plus fiers. Le curé toue à tour méprise et se méprise, et la pitié larmoyante côtoie chez lui le dégoût pour la bassesse d’autrui…enfin, s’il est capable de « digérer » les insultes, la misère, la méchanceté et la violence, un regard de travers suffit à le plonger dans la rumination, la honte, le « remâchage » du passé.
    Soumis mais dominateur, réactif mais affirmateur ; faible, mais fort. Ce n’est pas un personnage au caractère figé que nous cherchons à comprendre, mais de multiples personnages qui vivent en un seul, dont chacun obéit à une logique propre. Bien souvent, le prêtre agit sans savoir ce qui le porte : « Comment ai-je eu l’audace de parler ainsi ? » (p. 178-179) se demande-t-il après son entretien avec la comtesse. Faut-il conclure sans plus de réflexion à une intervention surnaturelle ? Certains passages de l’ouvrage suggèrent en effet qu’une intervention divine confère au prêtre des pouvoirs mystiques – il devine ce qu’il ne devrait pas savoir, « fait sortir le péché » de ceux qu’il croise, livre d’un regard tout une pensée...Mais se contenter d’expliquer le prêtre à l’aune de l’intervention divine constituerait une erreur d’interprétation, une exégèse infidèle et trop hâtive du texte de l’ouvrage. Il ne faut pas oublier, en effet, que c’est le prêtre lui-même qui se raconte : tout le contenu du journal est coloré par son interprétation du monde. Nous ne suggérons pas que le curé ait menti volontairement, ou transformé la réalité – au contraire, sa démarche introspective semble honnête. Il s’agit simplement de lire prudemment, en se gardant du réductionnisme explicatif : chercher à tout prix à expliquer le personnage du curé par une cause surnaturelle, ce serait étouffer la diversité d’attitudes, de comportements et d’actions que Bernanos déploie dans son oeuvre.
    Mais comment penser la complexité sans la réduire ? Comment comprendre ce personnage multiple, dont nous ne connaissons que ce qu’il a bien voulu nous dire de lui-même ? Il faut ici s’en remettre à la méthode du Bernanos : le roman tout entier peut-être considéré comme une double tentative de diagnostic. Le prêtre a des symptômes physiologiques – il crache du sang, a des hémorragies à répétition, ne peut rien avaler, il est maigre, fatigué, couvert de rides malgré sa jeunesse – et psychologiques – l’angoisse et une infinie tristesse, en particulier. Outre l’analyse personnelle qu’il propose de ces symptômes, il rencontre des personnages qui tous, d’une façon ou d’une autre, sont des « médecins ». Ainsi du curé de Torcy, qui expliquera de diverses manière la personnalité du prêtre, sa neurasthénie, mais aussi sa physiologie ; de même du docteur Delbende, de Monsieur Olivier, plus tard de Laville. Bien que d’autres personnages posent également un jugement sur le prêtre, c’est surtout à travers l’oeil de ces quatre « médecins » – cinq, si l’on compte le prêtre lui-même – que sera finalement posé un diagnostic à la fois psychologique et physiologique. Pour l’instant, le contenu de ce diagnostic ne nous intéresse pas : nous cherchons une méthode d’analyse de l’oeuvre. Elle nous est suggérée par sa nature même de roman « médical », ou « psycho-physiologique » : nous devons, autant que faire se peut, considérer chaque petit fait, chaque commentaire, chaque action comme le symptôme de quelque chose qui cherche à s’exprimer. Non plus seulement essayer de comprendre le prêtre, mais de dégager les interactions sous-jacentes qui constituent la trame de son personnage.
    C’est donc une démarche généalogique qui s’impose ; et plus spécifiquement une démarche nietzschéenne. D’une part, parce que Nietzsche est un penseur de la complexité de l’individu : tout homme est pour lui un complexe hiérarchisé de ce qu’il appelle des pulsions, des processus interprétatifs qui essaient de se dominer les uns les autres. Un même évènement sera par exemple interprété différemment selon que la pulsion de colère, de reconnaissance ou de curiosité domine chez un homme. Une telle domination hiérarchique peut néanmoins n’être que provisoire : tout complexe pulsionnel est en perpétuel réarrangement, une situation particulière peut « nourrir » davantage telle ou telle pulsion. Il faut aussi préciser que si chaque complexe complexe pulsionnel est absolument singulier, on peut néanmoins distinguer des « types » d’organisations pulsionnelles, c’est-à-dire des configurations pulsionnelles relativement invariantes et récurrentes, caractérisées par une structure hiérarchique donnée. Par exemple au §260 de Par-delà bien et mal, et plus tard dans le premier traité de la Généalogie de la morale, Nietzsche distingue le type du « noble » de celui de l’ « esclave » : le type noble est caractérisé, entre autres, par la spontanéité de la force, le sentiment de sa propre valeur et la tendance à hiérarchiser ; tandis que le type esclave est réactif et négateur. Là où le noble laisse libre cours à ses instincts et se réjouit de la vie, l’esclave, faute de puissance, réprime ses instincts – la vie lui est douloureuse, il la hait : on pourra bientôt le caractériser comme un « homme du ressentiment ». Nous aurons l’occasion de revenir à cette distinction typologique qui nous servira de paradigme ; mais il faut dès à présent le préciser : ces « types » ne constituent pas des essences ou des abstractions idéalistes, ils peuvent se croiser, se « mélanger », voire se juxtaposer au sein d’un seul et même individu. Il ne s’agit pas là non plus d’une grille de lecture unique. L’opposition entre type actif et type réactif peut être déclinée selon toute une variété de nuances, ne serait-ce que parce que chaque représentant d’un type – chaque individu au sein duquel ont été repéré les caractéristiques propres à tel ou tel type – conserve son entière singularité et peut porter en lui-même des caractéristiques qui divergent de celles du dit type.
    Ajoutons que Nietzsche pense toujours la physiologie et la psychologie en interdépendance : le type du prêtre ascétique, par exemple, est caractérisé par le ressentiment mais aussi par la perte de l’instinct de guérison – il se prescrit et prescrit autour de lui des régimes alimentaires qui affaiblissent le corps et on pour conséquence de détacher encore davantage de la vie. L’homme du type réactif – dont le prêtre ascétique est à certains égards un représentant – souffre d’une dyspepsie psycho-physiologique : il ne sait digérer ni les aliments, ni les évènements. En adoptant l’outil analytique nietzschéen, nous pourrons donc mener le diagnostic des symptômes psychologiques et physiologiques « de front », sans omettre les uns au profit des autres. [...]
    L’ouvrage de Bernanos regorge de détails. Chacun d’entre eux mériterait que l’on y consacre tout une analyse, particulièrement si l’on adopte une grille de lecture nietzschéenne. Tout est signifiant, et tout est complexe : malheureusement nous ne pouvons ici procéder à une analyse page par page. Nous nous proposons de retracer à grands traits le portrait du curé d’Ambricourt. A grands traits, c’est-à-dire en nous attardant sur les évènements qui, selon nous, donnent le plus de matière à l’analyse : les rencontres. Cinq personnages. Le curé de Torcy, le docteur Delbende, la comtesse, Monsieur Olivier, et le Docteur Laville. Cinq coups de pinceau, cinq touches de couleurs qui, nous l’espérons, permettront – à défaut de pouvoir en donner une image précise – de faire deviner au moins la silhouette du curé d’Ambricourt. Notre démarche sera donc nécessairement partielle. Gageons qu’elle parviendra tout de même à saisir quelque chose du personnage du curé : les impressionnistes aussi, après tout, peignaient par touches de couleurs.

    Le portrait

    Les premières pages du roman esquissent l’image d’un être faible, malade, pour qui l’existence est un poids, et incapable ni de décider ni de commander : c’est presque une caricature du type faible nietzschéen qui est ébauchée. Et pourtant, certaines nuances annoncent déjà le portrait final – les premiers « symptômes » du dénouement apparaissent. Le chapitre premier s’ouvre sur un discours qui témoigne, sinon d’un rejet, du moins d’un certain dégoût du monde : une espèce de « poussière » d’ennui recouvre les choses, le village est pareil à une « bête épuisé », le ciel « hideux ». On remarque immédiatement l’omniprésence du champ lexical de la physiologie : l’ennui « dévore », il est contagieux et rappelle la lèpre, on le le respire, on le boit, on le mange ; la pluie fine descend « jusqu’au ventre ». Le prêtre ne digère visiblement pas son nouvel environnement, et cette dyspepsie psychologique annonce la grave dyspepsie physiologique dont il est affecté. Peut-être même fait elle davantage que l’annoncer : en serait-elle la source ? C’est ce que suggère une remarque effrayante de prémonition, en toute première page :
    « Ma paroisse est dévorée par l’ennui. […] Quelque jour peut-être la contagion nous gagnera, et nous découvrirons en nous ce cancer. On peut vivre très longtemps avec ça. »7 A force de trouver le monde laid, peut-on se rendre malade de laideur ? Le dégoût du sensible ne peut-il, à force de rumination, passer dans le corps, l’empoisonner, vicier ce qui était sain ? Le « cancer » de l’ennui dont parle le prêtre pourrait très bien s’être incarné dans sa chair en un cancer bien réel – ce cancer de l’estomac que diagnostiquera le docteur Laville à la fin du roman. Mais l’interprétation suggérée ici pourrait encore être une mésinterprétation : il se pourrait aussi que le dégoût du monde qui se devine dans les premières pages ne soit qu’une conséquence de la maladie, une interprétation d’un état physiologique projetée sur l’extérieur. Gardons-nous d’aller trop vite en besogne, et laissons le pinceau faire son oeuvre.

    Le curé de Torcy

    Le curé de Torcy est le premier « médecin » du prêtre, le premier à poser un diagnostic. Il est aussi l’occasion pour le jeune prêtre d’un autoportrait négatif : son admiration, son envie parfois à l’égard de la force, de l’autorité et de la santé qui se dégagent du curé de Torcy, nous en disent long sur ce qu’il n’est pas.
    « J’ai été voir hier le curé de Torcy. C’est un bon prêtre, très ponctuel, que je trouve ordinairement un peu terre à terre, un fils de paysans riches qui sait le prix de l’argent et m’en impose beaucoup par son expérience mondaine. »
    La toute première remarque à propos du curé de Torcy est d’ordre social : le curé est fils de riches paysans, et fort à l’aise dans la vie mondaine. Elle n’a rien de triviale – le curé d’Ambricourt est né pauvre, et n’a jamais connu qu’une misère abjecte. Il ressent son ascendance comme un profond handicap : il ne sait pas commander, ni traiter avec les « grands » ; la gestion du budget de sa paroisse lui est une corvée dont il s’acquitte d’ailleurs assez mal. Derrière ces différences prosaïques, c’est une différence d’hérédité qui se dessine, une hérédité qui constituera l’un de nos instruments de diagnostic.
    « Mon Dieu, que je souhaiterais avoir sa santé, son courage, son équilibre ! »
    Pour le jeune prêtre, le curé de Torcy paraît être un homme vigoureux, sûr de lui-même et de son rôle. Il commande le silence d’un regard, on veut auprès de lui chercher un conseil, une caresse, une parole rassurante : il est un maître, un guide ; et en cela semble exemplifier un type d’homme radicalement différent de celui du jeune prêtre. Son discours tend d’ailleurs à confirmer cette première impression :
    « Je me demande ce que vous avez dans les veines, vous autres jeunes prêtres ! De mon temps, on formait des hommes d’Eglise – ne froncez pas les sourcils, vous me donnez envie de vous calotter – oui, des hommes d’Eglise, prenez le mot comme vous voudrez, des chefs de paroisse, des maîtres, des hommes de gouvernement. Ça vous tenait un pays, ces gens-là, rien qu’en haussant le menton. […] Maintenant, les séminaires nous envoient des enfants de choeur, des petits va-nu-pieds qui s’imaginent travailler plus que personne parce qu’ils ne viennent à bout de rien. Ça pleurniche au lieu de commander. »
    Un quasi-dualisme se dessine entre, d’un côté, le type de l’homme d’Eglise qui domine, commande – du « chef », et de l’autre le type « enfant de choeur », incapable de commander, pleurnichard, faible. On remarque que la caractérisation donnée est presque déjà psychophysiologique : « je me demande ce que vous avez dans les veines » évoque la question de l’hérédité, d’une faiblesse héréditaire. L’enfant de choeur est malade, son sang est vicié – on devine au contraire que celui de l’homme d’Eglise coule puissamment dans ses veines tendues, et l’image du menton qui n’a besoin que d’être redressé pour « tenir un pays » renvoie à celle d’un corps vigoureux, en pleine possession de ses moyens. Cette interprétation du discours de Torcy est d’ailleurs confirmée par le descriptif des habitudes alimentaires de ces « maîtres » :
    « Oh ! Je sais ce que vous allez me dire : ils mangeaient bien, buvaient de même, et ne crachaient pas sur les cartes. »
    Les hommes d’Eglise digèrent tout, eux – contrairement au narrateur dont le mal d’estomac progresse en arrière-plan de cette conversation : il « jaunit »11 et n’a « pas fameuse » mine.12 On peut ajouter – la double caractérisation psycho-physiologique étant décidément présente presque à chaque phrase – que le fait que le type de l’ « enfant de choeur » ne « vienne à bout de rien » fait écho au début de la conversation. Le jeune prêtre y est encore bouleversé par la scène qu’un de ses paroissiens lui a fait plusieurs heures auparavant. On sait juste assez de cette scène pour deviner l’insignifiance de ses motifs : le jeune prêtre est incapable d’oublier, de digérer, les reproches, les critiques, les attaques menées contre lui ; tout comme il est incapable de digérer, de s’adapter à son nouvel environnement13 . Lui non plus ne vient « à bout de rien », en un sens physiologique cette fois.
    Ce sont donc deux types parfaitement antithétiques qui se dessinent. L’homme d’Eglise a le sens de la hiérarchie, des distances, du commandement et de l’obéissance ; il est affirmateur et créateur – il dit le bien et le mal. L’enfant de choeur est fragile, incapable de commander, « ruminant » – c’est-à-dire incapable de ne pas resasser tout le mal qu’on lui fait. Et ces deux types seraient incarnés, exemplifiés respectivement par le curé de Torcy et le jeune prêtre. C’est ici que la grille de lecture nietzschéenne nous devient utile : Nietzsche récuse tout dualisme et met en garde contre la lecture hâtive du texte dont on cherche à faire sens. La distinction qu’opère le curé de Torcy est trop claire, trop nette, elle laisse trop peu de place à la subtilité pour permettre de tout à fait saisir une individualité. Il nous faut obéir à la méthode que Nietzsche appelle « philologique », rassembler davantage d’indices, pour affiner et éventuellement modifier cette distinction.
    Pour celui qui avait l’intention d’assimiler le curé de Torcy au type nietzschéen du « maître »14, c’est-à-dire à l’homme noble, affirmateur, plein de confiance en lui-même et envers la vie, plusieurs détails frappent.
    « Une paroisse, c’est sale, forcément. Une chrétienté, c’est encore plus sale. Attendez le jour du jugement, vous verrez ce que les anges auront à retirer des plus saints monastères, par pelletées – quelle vidange ! »
    «Le bon Dieu n’a pas écrit que nous étions le miel de la terre, mon garçon, mais le sel. Or notre pauvre monde ressemble au vieux père Job sur son fumier, plein de plaies et d’ulcères. Du sel sur une peau à vif, ça brûle. Mais ça empêche aussi de pourrir. »
    Le monde est essentiellement sale. Le sauver est impossible : la hideur repousse comme la mousse entre les dalles d’une Eglise qu’on aurait voulu nettoyer à grande eau. Il faut accepter la laideur du monde, l’endurer. Tout au plus, on peut se faire médecin, mais pas un médecin qui soigne : un médecin qui conserve, qui empêche que les plaies ne s’infectent plus que de raison.
    Seule la venue du royaume de Dieu sur terre – la parousie, le jugement dernier – purifiera le monde, telle une « vidange » vengeresse et définitive.
    Derrière la force et la vigueur apparente du curé de Torcy se découvre le même dégoût du monde que celui du jeune prêtre, la même intolérance pour la souffrance, en quelque sorte la même « dyspepsie » – il n’est d’ailleurs pas anodin que la main du curé de Torcy soit « enflée par le diabète » : le curé aussi est malade, et sa pathologie a aussi à voir avec la digestion. Les deux prêtres partagent une même dyspepsie psycho-physiologique – une même faiblesse donc. Mais tandis que la faiblesse du jeune prêtre semble s’exprimer par des difficultés à commander, et même une volonté de soumission – ainsi que le laissera deviner sa première rencontre avec le comte – ; la faiblesse du curé de Torcy s’incarne paradoxalement dans une volonté de domination. Il lui semble que les hommes ont besoin d’être guidés, conduits par les hommes d’Eglise, qu’ils doivent être ramenés au sentiment d’impuissance du petit enfant qui s’en remet à sa mère. Sous prétexte d’apporter « la joie », l’Eglise réduit les hommes à l’état d’agneaux dociles mais heureux : grâce à elle ils se sentiront « fils de Dieu »18, leur existence sera justifiée à jamais en Dieu, par Dieu :
    « La faim, la soif, la pauvreté, la jalousie, nous ne serons jamais assez forts pour mettre le diable dans notre poche, tu penses ! Mais l’homme se serait su le fils de Dieu, voilà le miracle ! Il aurait vécu, il serait mort avec cette idée dans la caboche. »
    L’Eglise donnerait donc un sens à la souffrance, permettant ainsi au souffrant, au type faible, au dyspeptique, de survivre. Et ainsi l’homme d’Eglise se met à la tête du troupeau des faibles – berger d’êtres diminués, certes, mais chef, mais dominateur. Ceux qui se refusent à le suivre attente à la joie elle-même :
    « L’Eglise dispose de la joie, de toute la part de joie réservée à ce triste monde. Ce que vous avez fait contre elle, vous l’avez fait contre la joie. »
    L’Homme d’Eglise tel que le conçoit le curé de Torcy – tel qu’il se conçoit lui-même – guide les faibles et enlève toute légitimité aux forts : ceux qui le contredisent sont méchants, seule l’Eglise détient la joie, le bien, en elle seule l’homme peut-être sauvé. Ce qui est pauvre, laid, bas, il le place sous sa protection, il l’institue comme « bon ». Et ainsi les maîtres et les puissants devront ployer le genou devant les « bons » :
    « Car les faibles vous seront toujours un fardeau insupportable, un poids mort que vos civilisations orgueilleuses se repassent l’une à l’autre avec colère et dégoût. J’ai mis mon signe sur leur front, et vous n’osez plus approcher qu’en rampant, vous dévorez la brebis perdue, vous n’oserez plus jamais vous attaquer au troupeau. »
    Le curé de Torcy décrit très exactement ici le mécanisme de « renversement des valeurs » qu’opère le type du prêtre ascétique dans le paradigme Nietzschéen. Il faut s’y attarder quelques instants pour bien comprendre le type exemplifié par le curé de Torcy – ce qui en retour facilitera l’analyse du prêtre d’Ambricourt.
    Il faut reprendre la distinction entre le type du maître et celui de l’esclave21, brièvement décrite au début de la présente étude. Le maître est affirmateur, et a le sens de la hiérarchie : il se sent supérieur, il fixe la valeur des choses. « Ce qui est bon pour moi est juste en soi », ainsi réfléchit le type du maître. Ce qu’il désire, il le prend ; et de même il prend plaisir à lui-même, à décharger ses instincts sans se préoccuper des éventuelles conséquences. Il est ce que Nietzsche appelle « une bête de proie », un dominateur qui domine sans arrière-pensées, tout simplement parce que cela est dans sa nature. Le type du maître se dit « oui » à lui-même, à son corps, à la vie : il est en pleine « santé » – terme qu’il faut entendre en un psycho-physiologique. La santé désigne la capacité à surmonter les éléments maladifs – à tout « digérer », en quelque sorte ; à la vie forte, puissante, capable de continuer à vivre.
    A l’inverse, le type de l’esclave est fondamentalement réactif : il souffre, il ne supporte pas la vie ; lui aussi a des instincts de domination, mais il est trop faible pour les extérioriser. Il conçoit de la rancoeur envers tout ce qui en est capable : envers les maîtres. Il se définit donc avant tout par un « non », le « non » jeté à la vie, le « non » devant le bonheur des maîtres. Il est un homme du ressentiment, terme par lequel Nietzsche désigne fois cette haine rentrée, qui se tait faute d’avoir assez de puissance pour s’exprimer et ronge de l’intérieur – provoquant ainsi un pourrissement au sein duquel mature un désir de vengeance intelligent et pervers. Le ressentiment naît de la souffrance, plus exactement du désir d’échapper à cette souffrance en trouvant un coupable sur lequel décharger sa rancoeur envers la souffrance : « C’est uniquement là que se trouve, selon ma conjecture, la véritable causalité physiologique du ressentiment, de la vengeance et des phénomènes qui leurs sont apparentés, donc dans un désir d’engourdir la douleur grâce à l’affect. »
    Le prêtre ascétique est apparenté au type de l’esclave : il est, lui aussi, malade de ressentiment. Mais il se place à la tête du « troupeau » des malades, il leur propose un remède à la souffrance, une morale qui fait d’eux les « bons » et les « justes », et des maîtres les « méchants ». Il crée un au-delà, un «vrai monde », par opposition au monde terrestre, qui est faux, trompeur, mauvais : et soudainement, la souffrance est justifiée, et la vengeance tant recherchée garantie : le péché originel explique la souffrance, le jugement dernier se chargera de punir les « maîtres », les puissants. Le type du prêtre ascétique est donc complexe : à la fois malade, médecin, esclave et puissant :
    « Il nous faut considérer le prêtre ascétique comme le sauveur, le berger, l’avocat prédestiné au troupeau malade […]. La domination sur ceux qui souffrent constitue son royaume, c’est à elle que le renvoie son instinct, en elle qu’il possède son art le plus spécifique, son art consommé, son genre de bonheur. Il lui faut être lui-même malade, il lui faut être fondamentalement apparenté aux malades pour s’entendre avec eux ; mais il lui faut aussi être fort, plus maître de lui-même encore que des autres […], pour pouvoir inspirer aux malades confiance et peur , pour pouvoir être pour eux soutien, résistance, appui, contrainte, instructeur, tyran, dieu. Il doit le défendre son troupeau […] contre ceux qui sont en bonne santé […]. »
    C’est cette complexité qui se retrouve dans le personnage du curé de Torcy, chez qui se côtoient force et faiblesse. Le curé est malade, mais il est aussi celui qui domine les autres malades, les défend contre le monde, donne un sens à leur souffrance, et les soigne. Nous avons déjà vu que le curé se considérait comme médecin – mais quel remède propose-t-il ? Il ne s’agit pas de guérir la souffrance, mais de lui donner un sens, de la rendre supportable – non pas de chasser le ressentiment, mais de lui permettre de se « décharger » à l’extérieur. Selon Nietzsche, là réside le sens du dogme du péché originel : il constitue une inflexion du ressentiment : « ‘Je souffre : il faut bien que ce soit la faute de quelqu’un’ – voilà ce que pense tout mouton maladif. Mais son berger, le prêtre ascétique, lui dit :’C’est bien cela mon mouton ! il faut bien que cela soit la faute de quelqu’un : mais ce quelqu’un, c’est toi-même, c’est ta faute à toi seul – tu es seul fautif à l’égard de toi-même : ! ‘ »
    Et ainsi le chrétien est encouragé à rechercher la souffrance, il l’interprètera désormais comme un juste fardeau, et retournera toutes ses pulsions inhibées contre lui-même. Le remède du prêtre ascétique est, à long terme, pire que le mal : il augmente la souffrance, aggrave la maladie, détache encore davantage du monde. Aussi celui qui le suit est-il un dépravé, un décadent, c’est-à-dire :
    « J’appelle dépravé tout animal, toute espèce, tout individu qui perd ses instincts, qui choisit, qui préfère ce qui lui fait du mal. […] ».
    Cette longue digression permet de formuler une hypothèse eu égard au rapport entre le curé de Torcy et le jeune prêtre. Tous deux sont souffrants, tous deux sont des hommes du ressentiment : cette parenté psycho-physiologique explique sans doute en partie une vocation et une foi partagées. Mais leur ressentiment est, dans chaque cas, infléchi de manière différente. Le curé de Torcy se pose en maître de la souffrance, ce qui lui permet de satisfaire à la fois sa haine de la vie, son désir de faire souffrir les autres, ainsi qu’une pulsion de commandement, de domination – qui pourrait être un atavisme. Le curé d’Ambricourt, à l’inverse, ne parvient pas à se poser en maître, il reste animal du troupeau et applique le remède de l’Eglise. Son ressentiment se mue en haine de soi : il se fait du mal, ses instincts déréglés ne choisissent plus que ce qui est mauvais pour lui. On pourra le constater tout au long du roman. Le journal en lui-même constitue une preuve de cette détestation de soi-même qui l’afflige : « J’espérais que ce journal m’aiderait à fixer ma pensée qui se dérobe toujours aux rares moments où je puis réfléchir un peu. […] Et voilà qu’il me découvre la place énorme, démesurée, que tiennent dans ma pauvre vie ces mille petits soucis quotidiens dont il m’arrivait parfois de me croire délivré. »
    Le curé d’Ambricourt, en notant ses pensées, aggrave sa dyspepsie. De même que par son régime alimentaire ahurissant, il fragilise encore sa santé :
    « J’ai délibérément supprimé la viande, les légumes, je me nourris de pain trempé dans le vin, pris en très petite quantité, chaque fois que je me sens un peu étourdi. Le jeûne me réussit d’ailleurs très bien. »
    On découvrira plus tard que le « vin » dont il est fait mention ici est de piètre qualité et qu’il affaiblit le prêtre au point de lui faire perdre connaissance. Comme tout décadent, il a perdu ce que Nietzsche nomme « l’instinct de guérison », la tendance spontanée à surmonter les éléments maladifs, et ne choisit plus que ce qui est mauvais pour lui. Tout ceci, répétons-le, s’inscrit dans la culture de la haine de soi que prône la doctrine du péché originel.
    Les échanges avec le curé de Torcy permettent donc de dégager une première caractérisation du curé d’Ambricourt : homme du ressentiment, trop peu dominateur pour être prêtre ascétique, animal de troupeau malade et souffrant qui s’applique à lui-même des remèdes dévastateurs et cultive la haine de soi. Un portrait qui s’annonce peu flatteur…mais est-il bien complet ? N’oublions pas que la réalité est, pour Nietzsche du moins, fondamentalement processuelle. Nous n’avons fait pour l’instant que poser, en quelque sorte, un « cadre » : le complexe pulsionnel décrit est celui autour duquel le prêtre gravite, un référentiel heuristique dont il faudra peut-être s’éloigner radicalement pour comprendre son évolution.

    Delbende

    Delbende est le second médecin à poser un diagnostic – diagnostic médical et physiologique d’abord, et diagnostic psychologique ensuite. Tout comme le curé de Torcy, il séparera l’humanité en « types » et caractérisera le jeune prêtre selon le paradigme ainsi établi. Une fois encore, il nous faudra avancer prudemment, non pas admettre ce paradigme comme valable en lui-même, mais demander quelle est sa signification au regard du caractère psychophysiologique de celui qui en est l’auteur.
    Le diagnostic médical permet de considérer le curé d’Ambricourt sous un jour nouveau – dans la perspective de son hérédité. Selon Delbende, la faiblesse maladive du prêtre, sa maigreur, ses maux d’estomac, sont le fruit d’une longue histoire familial. A ces symptômes que nous connaissons déjà, il en ajoute un nouveau, qui a son importance : l’alcoolisme.
    « Et l’alcool, qu’est-ce que vous en faites, de l’alcool ? Oh ! pas celui que vous avez bu, naturellement. Celui qu’on a bu pour vous, bien avant que vous ne veniez au monde. […] » annonce brutalement Delbende. Le prêtre accuse le coup :
    « Mon Dieu, je sais parfaitement que l’hérédité pèse lourd sur des épaules comme les miennes, mais ce mot d’alcoolisme est dur à entendre. ».
    Sans le diagnostic de Delbende il nous eût été difficile de deviner l’alcoolisme du prêtre : il nous décrit un jeûne quasi permanent, et la teneur en alcool de son régime ne paraît pas démesurée. Une lecture rétrospective toutefois fait réfléchir : le prêtre mange extrêmement peu, mais, quand il mange, sa nourriture est diluée dans du vin. Relativement à ce qu’il ingère, le vin occupe une place prépondérante – ce qui explique d’ailleurs peut-être qu’il se sente « plus fort » (voir supra) : il est bien possible qu’il soit ivre en permanence. L’apaisement de ses souffrances pourrait n’être qu’une illusion narcotique, le résultat d’une insensibilisation artificielle.
    Ce recours à l’alcool pour apaiser ses souffrances n’est que très cohérent avec notre première esquisse de compréhension du prêtre. Homme du ressentiment, le curé d’Ambricourt ne supporte pas la souffrance – ni la sienne, ni celle des autres : elle lui fait éprouver le monde comme quelque chose de laid et la vie comme condamnable. C’est ainsi qu’il prononce la phrase que nous avons choisi de mettre en exergue de la présente étude :
    « Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »
    La vie et la souffrance sont insupportables, intolérables : il faut, pour continuer à vivre, trouver des moyens de les supporter. Un moyen potentiel, nous l’avons vu, consiste à interpréter sa souffrance et la laideur de la vie comme une punition divine ; à justifier sa souffrance par la culpabilité : telle est la « formule » que, selon Nietzsche, propose le christianisme. Une autre solution consisterait à « endormir » sa souffrance, à la mettre à distance, à l’étouffer : ainsi opère l’alcool. Pour Nietzsche, le christianisme comme l’alcool constituent des moyens « narcotiques » :
    « Question et réponse. – Qu’est-ce que les peuplades sauvages commencent aujourd’hui par emprunter aux Européens ? L’eau de vie et le christianisme, les narcotica européens. – Et qu’est-ce qui les fait périr le plus vite ? – Les narcotica européens. »
    Rappelons que Nietzsche avait caractérisé le christianisme comme un remède délétère qui, à long terme, aggrave le mal : de même de l’alcool, et de tous les autres narcotiques. Ils empêchent de regarder la souffrance en face, de l’affronter, donc éventuellement de la surmonter. L’usage de l’alcool confirme donc que le prêtre est un « décadent », au sens de ce qui a perdu l’ « instinct de guérison » : encore une fois, il use d’un remède qui le conduira potentiellement à sa perte. L’application de cette remarque est ici très concrète : il est douteux que qui ce soit puisse soigner une dyspepsie chronique en adoptant un régime à base d’alcool. Le curé d’Ambricourt fait donc usage de deux « narcotiques » à la fois – ce qui suggère une extrême sensibilité à la souffrance, plus grande peut-être que celle du curé de Torcy qui, en tant que prêtre ascétique trouve une certaine satisfaction dans le fait de guider, de protéger ses ouailles, d’être le berger de son troupeau. Le paradigme d’analyse du genre humain proposé par Delbende, et son interprétation selon une grille de lecture Nietzschéenne, permettront de formuler une hypothèse quant à la raison de cette extrême sensibilité.
    Mais attardons-nous un instant encore sur ce problème de l’alcoolisme. Delbende, rappelonsle, ne fait pas reposer la culpabilité du rapport pathologique du prêtre à l’alcool sur le prêtre luimême : c’est l’hérédité qui est en cause. Les ancêtres du prêtre – ces paysans pauvres dont il a déjà été fait mention – buvaient ; sans doute – on peut l’inférer d’après les quelques passages qui décrivent l’enfance du narrateur – par nécessité, pour supporter une misère et une souffrance omniprésente. Les parents du prêtres usaient donc eux-aussi de narcotiques, ce qui est important dans la mesure où, pour Nietzsche, on ne peut jamais échapper tout à fait à son hérédité : « On ne peut effacer de l’âme d’un homme ce que ses ancêtres ont fait le plus volontiers et le plus constamment […]– ce genre de choses doit passer chez l’enfant de manière aussi certaine qu’un sang vicié ; et à l’aide de la meilleure éducation et formation, on ne parviendra tout au plus qu’à faire illusion sur cette hérédité. »
    Il est donc nécessaire de poser l’hypothèse suivante : il est possible que le prêtre semble appartenir au type « malade », au type faible, parce que son hérédité l’y déterminait. Ce qui n’exclut pas que le prêtre développe d’autres instincts, potentiellement en contradiction avec ceux dont il a hérité : nous ouvrons ici la voir à l’intelligibilité de la complexité du personnage. Venons-en au paradigme analytique proposé par Delbende. Première indication : Torcy, le jeune prêtre et Delbende appartiennent, selon ce dernier, à la même « race ». Stupeur du prêtre, qui ne comprend pas qu’on puisse l’identifier à ces deux hommes vigoureux, sûrs d’eux-mêmes, en bonne santé ; qui lui apparaissent en somme comme des antithèses de sa propre personne. Quant à nous, qui savons désormais que le curé de Torcy et celui d’Ambricourt, en dépit de leur opposition apparente, appartiennent à la même « famille » typologique ; nous pouvons formuler l’hypothèse que c’est d’une proximité pulsionnelle qu’il est ici question.
    De quelle race s’agit-il ? « Celle qui tient debout », répond Delbende. C’est-à-dire, ainsi que le dévoileront les pages suivantes, la race des hommes qui ne tolèrent pas l’ «injustice » du monde, qui refusent la souffrance des autres.
    « Seulement, autre chose est souffrir l’injustice, autre chose la subir. Ils la subissent. Elle les dégrade. Je ne peux pas voir ça. C’est un sentiment dont on est pas maître, hein ? » Sauver, préserver les faibles de la souffrance, c’est ce que Delbende appelle « la rage des causes perdues » – et que selon, lui il partage avec le jeune prêtre. On comprend qu’il s’agit là d’une des caractéristiques des « hommes qui se tiennent debout ». Au contraire, pour l’autre partie de l’humanité – l’autre « espèce » d’hommes – la justice n’a rien d’un sentiment inexorable, d’un désir irrépressible d’aider, d’alléger la souffrance d’autrui : elle n’est qu’un « équilibre, un compromis »34 ; c’est à dire un outil au service de la cohésion sociale.
    On apprendra, quelques pages plus loin, comment Delbende avait choisi de consacrer toute sa vie et sa maigre fortune à « étrangler de petites injustices », à venir en aide à des individus qui ne le méritaient pas, à s’épuiser, à s’humilier, à se ruiner pour les autres. Et, de la même manière, tout au long du roman, le curé d’Ambricourt s’obstine à soutenir ceux qui le rejettent, ceux même qu’il rejette et considère avec dégoût. Cette incapacité à tolérer la souffrance que confesse Delbende (voir supra), le prêtre la partage, elle transparaît dans « la peur enfantine » qu’il éprouve à « la vue de la souffrance des autres »35. C’est de pitié qu’il s’agit ici, d’altruisme, de compassion. L’homme qui se tient debout est trop inquiet, trop nerveux, trop empathique pour pouvoir seulement s’asseoir paisiblement et prendre plaisir à lui-même. Il y a temps de souffrance dans le monde : on devine qu’une telle pensée le réveille la nuit, lui interdit le repos et le bonheur. Ainsi le prêtre, quand il souffre, s’en veut de se plaindre : n’y en a-t-il pas bien d’autres qui souffrent, et plus péniblement encore que lui ? La « race » d’homme à laquelle appartiennent Delbende et le prêtre est une « race » compatissante et altruiste.
    Pour poser la question en termes nietzschéens : que signifie cette compassion ? Quelle lecture pulsionnelle peut-on en faire ? Remarquons tout d’abord que l’utilisation du terme « race » est fréquente dans le corpus nietzschéen36 : il renvoie toujours à la pensée typologique déjà décrite ci-dessus. Or Delbende semble bien, lui aussi, utiliser le mot « race » pour désigner toute autre chose qu’une série de caractéristiques figées et commune à un peuple ou une nation. C’est bien, tout comme chez le curé de Torcy, une pensée « typologique » qui est ici sollicitée. On considère habituellement la compassion comme le fruit et le produit d’un sentiment altruiste : le compatissant n’est-il pas celui qui se donne entièrement à l’autre, qui se sacrifie au bien de l’autre ? La compassion n’est-elle pas un moyen de réduire la quantité de souffrance dans le monde, de la rendre plus supportable ? En réalité, pour Nietzsche, la compassion double la souffrance : on ne peut jamais accéder à la souffrance d’autrui, qui reste absolument individuelle, et on s’impose à soit même de subir la souffrance de l’autre : compatir, c’est donc encore se faire souffrir inutilement, se punir. 37 Mais l’on agit jamais pour un seul mobile, et l’acte de compassion peut aussi être un moyen de se libérer de sa propre souffrance, suscitée par la misère de l’autre. C’est pour soi-même que l’on compatit, et l’on est jamais, pour Nietzsche, altruiste que par égoïsme. La compassion pourrait être un expédient, au même titre que l’alcool et le dogme chrétien. Dans l’alcool, la souffrance est diluée, par le dogme chrétien, elle est justifiée, dans la compassion, elle est apaisée. Peut-être ne faut-il d’ailleurs pas la séparer du christianisme : n’est-elle pas recommandée par le prêtre, n’est-elle pas un de ces instruments qui lui permettent de maintenir en vie les animaux malades ?
    « […] en prescrivant l’ « amour du prochain », le prêtre prescrit fondamentalement une excitation de la pulsion la plus forte, de celle qui dit le plus oui à la vie, même si c’est avec le dosage le plus prudent,– la volonté de puissance. Le bonheur de l’ « infime supériorité », qui accompagne tout acte consistant à faire du bien, à être utile, à aider, à distinguer, est le moyen de consolation le plus généreux dont usent d’ordinaire ceux qui sont physiologiquement inhibés, à supposer qu’ils soient bien conseillés […] »
    La « petite joie » que procure la compassion, le désir de supériorité comme remède, serait-ce là un des motif de l’homme qui se tient debout, du compatissant ? Delbende en suggère un autre : l’orgueil, sous-entendu le fait de prendre la souffrance de l’autre comme une injure personnelle. « […] je me demande si nous ne sommes pas simplement des orgueilleux. »
    L’orgueil, la volonté de ne plus souffrir, peut-être une obscure volonté de souffrance ; tous ces motifs pourraient se conjuguer et se combiner dans le complexe pulsionnel de l’homme compatissant. Nietzsche pensait d’ailleurs également que l’orgueil pouvait avoir un rôle à jouer dans la tendance à la compassion :
    « dans la compassion […] L’accident d’autrui nous offense et nous convaincrait d’impuissance, peut-être de lâcheté, si nous ne lui portions secours. […]Nous rejetons ce genre de peine et d’offense et nous y ripostons par un acte de compassion qui peut renfermer une subtile autodéfense ou même une vengeance. […] »
    Un peu plus loin dans le même paragraphe, Nietzsche ajoute que, chez les non-compatissants, la « vanité n’est pas si prompte à s’offenser quand il arrive quelque chose qu’ils pourraient empêcher ». C’est donc bien de vanité, de fierté, d’orgueil qu’il s’agit ici : secourir l’autre, c’est aussi satisfaire un orgueil démesuré, blessé par une souffrance qui lui est un affront personnel. La fierté excessive n’est pas incompatible avec le type faible, bien au contraire. C’est parce que le faible digère mal, n’oublie rien, qu’il devient orgueilleux – il ne pardonne pas, se sent systématiquement lésé, injustement traité.
    La « généalogie » de la compassion la dévoile comme produit d’une multiplicité de pulsions, qui toutes se ramènent à une certaine incapacité à supporter la souffrance, la sienne comme celle des autres.. Le caractère « compatissant » du prêtre s’accorde avec la caractérisation donnée à l’issue du dialogue avec le curé de Torcy : le curé d’Ambricourt est un animal malade, qui se cherche des expédients pour compenser sa difficulté à vivre. Il est de plus, comme dit maintes fois, « physiologiquement inhibé », donc physiologiquement motivé à trouver des expédients pour alléger sa souffrance…mais, qu’en est-il de Delbende ? Si notre raisonnement est juste – c’est-à-dire si la compassion est effectivement ici un expédient à l’usage des souffrants et des malades – alors il devrait également s’appliquer au cas du docteur Delbende.
    L’incapacité à supporter la souffrance et la compassion active tranchent avec l’apparente solidité physiologique du médecin. Seulement, comme dans le cas du curé de Torcy, cette solidité n’est que de façade. Le docteur Delbende est lui aussi un grand souffrant, plus encore peut-être que le curé de Torcy dont le diabète n’inhibe pas l’instinct de domination. Dans le passage qui nous a occupé jusqu’à présent, Delbende mettait un point d’honneur à rappeler son athéisme au jeune prêtre. « Je ne crois pas en Dieu, l’Eglise trahit les pauvres », voilà en substance son message. Il semble s’enorgueillir de n’user pas d’expédients, de prendre toute la misère du monde pour lui, de l’affronter seul et sans le soutien d’un Dieu. Mais est-il pour autant bien différent des deux curés ? On apprendra plus tard que Delbende voulait se faire missionnaire, avant de perdre la foi durant ses études de médecine41. Pourtant, ne s’est-il pas assigné les buts d’un prêtre ? « Vaincre l’injustice », n’est-ce pas la mission de l’Eglise qui protège les pauvres ? L’athéisme ne suffit pas à se libérer des valeurs chrétiennes qui sont celles de la civilisation européenne : les « remèdes » du prêtre ascétique s’adressent à tous les souffrants. Or Delbende souffre, de l’injustice certes – comme dit précédemment -, mais il souffre aussi physiologiquement. Quand il s’installe à Ambricourt, son excès de travail en faculté de médecine avait déjà « grandement compromis sa santé » 42 . La souffrance de Delbende, comme celle du prêtre, a toujours été psycho-physiologique : il est malade. Nous avons dit que les « remèdes » du prêtre ascétique aggravent le mal. Qu’en est-il de la compassion ? Nietzsche met le compatissant en garde :
    « Compatir, dans la mesure où cela fait véritablement pâtir […] est une faiblesse comme tout abandon à un affect nocif. Cela accroît la souffrance dans le monde […]. Celui qui a déjà tenté une fois l’expérience de rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de compatir dans sa vie pratique et qui se représente constamment la détresse qui s’offre à lui dans son entourage devient forcément malade et mélancolique. Mais celui qui veut, d’une manière ou d’une autre, servir l’humanité en médecin devra se montrer très prudent envers cette sensation – elle le paralyse régulièrement au moment décisif, elle entrave son savoir et sa main délicate et secourable. »
    « Rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de compatir dans sa vie pratique », c’est exactement ce que fait Delbende. Or n’est-il pas le docteur Delbende ? Médecin du corps, et médecin de l’âme : en tout Maxence Delbende chercher à soigner l’humanité. Seulement compatir rend malade, fait souffrir encore davantage, éventuellement paralyse. La souffrance des autres empoisonne. Pour Delbende, l’empoisonnement sera mortel : il se suicidera quelques jours – quelques semaines ? – après sa rencontre avec le prêtre. On peut proposer l’hypothèse suivante : malade de compassion, Delbende ne survivait plus que des « petites joies » que lui apportait encore la compassion. Seulement, l’héritage d’une vieille tante lui échappe : il ne peut plus effacer les dettes des uns ni protéger les autres, son seul expédient a disparu. Seul avec sa souffrance, sans échappatoire, sans le christianisme et son prêtre ascétique pour canaliser son ressentiment d’animal malade, il retourne tout son dégoût du monde contre lui-même, et se tue.
    En quoi cette analyse est-elle utile pour dresser le portrait du prêtre ? « Nous sommes de la même race », affirme Delbende au curé d’Ambricourt. Deux hommes de même race, avec les mêmes démons ? Le curé aussi a une attitude de médecin, il cherchera perpétuellement à apaiser ceux qui souffrent, à réparer l’injustice. Et lui aussi est malade de compassion, de sollicitude : il prend tous ses semblables en pitié. L’exemple de Delbende, et sa fin, nous renseigne sur le mal qui guette le prêtre : la haine de soi. Haine de soi devant sa propre impuissance face à la souffrance – la sienne comme celle des autres – ; haine du monde et de sa laideur morale que, faute de pouvoir se venger sur le monde lui-même, on retourne contre soi-même sous la forme d’un désespoir absolu et sans retour.
    Un portrait, c’est aussi l’ombre d’un portrait. Le relief du regard, par exemple, ne peut transparaître que si on laisse sa part à l’obscurité. Nous sommes partis à la recherche de cette obscurité, et nous savons désormais quelle ombre guette le jeune prêtre : l’ombre de la haine de soi, l’ombre du suicide.

    La comtesse

    La comtesse ne se veut aucunement médecin, et elle ne pose par conséquent pas de diagnostic en tant que tel – bien qu’elle exprime un jugement. Au contraire, cette fois-ci, c’est le jeune prêtre lui-même qui se fait médecin : il analyse, devine, puis soulage son interlocutrice. C’est dans la méthode de diagnostic que réside pour nous l’intérêt principal de l’échange : quelque chose de divin guide le prêtre, une force surnaturelle lui inspire ses réponses. Il faut accueillir cette interprétation de l’échange comme le symptôme d’un certain état psycho-physiologique, peut-être un état de fatigue extrême, entretenue par le jeûne, l’alcool et la mauvaise hygiène de vie. Outre cette la méthode, le résultat nous intéressera également : une fois la comtesse convaincue et, en quelque sorte, vaincue ; quel sentiment habite le prêtre ? Que signifie-t-il au regard de son complexe pulsionnel ?
    Du point de vue du prêtre qui est – rappelons-le – fils de paysans pauvres, la comtesse est une grande dame. Jusqu’au point du roman qui nous occupe (à partir de la page 175), il a toujours été nerveux et presque craintif en sa présence : il se sent misérable, elle lui apparaît majestueuse, distante, inatteignable. Il le dira dans la conversation à venir, il la considère comme une « puissante » , ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’elle le soit véritablement – la comtesse, nous allons le voir, est en réalité animée par un esprit de vengeance, par une rancoeur envers la vie qui n’est pas sans rappeler la caractérisation du type faible décrite plus haut. Sa puissance matérielle est elle aussi relativement limitée : sa famille est moins fortunée qu’on pourrait le croire. Mais peu importe en réalité que la comtesse soit « puissante » – que l’on comprenne ce mot dans son acception matérielle ou dans nietzschéenne – ; seule compte l’interprétation que fait le prêtre de la famille du comte.
    Durant toute la première partie du roman, il témoigne d’un grand respect et d’une certaine crainte envers le comte et la comtesse ; il les considère comme des être supérieurs. Aussi son attitude tout au long de la conversation avec la comtesse peut-elle surprendre : il est sûr de lui, dominateur ; il se pose en guide, en conseiller, en « père ». Petit à petit il fait céder les défenses de la comtesse qui lui confie sa peine, son malheur, sa haine de la vie.44 La scène s’achève sur un abandon de Madame la comtesse au jeune prêtre : il lui demande – plutôt lui intime – de céder entièrement à Dieu, de se donner toute entière à la foi, à « l’amour » – entendre, à l’amour du prochain. On peut donner une lecture assez froide de ce passage : la comtesse a perdu son fils en bas-âge et ne s’en est jamais remise ; le prêtre lui démontre que son attitude vis-à-vis de sa fille – qu’elle s’apprête à exclure de chez elle, sachant très bien que Mlle Chantal se tuerait plutôt que d’accepter ce sort – lui interdira de retrouver son enfant après la mort. La comtesse n’a d’autre choix que d’aimer à nouveau, d’aimer même ceux qui l’ont laissée seule dans son malheur des années durant. Bien entendu, le prêtre ne le raconte pas ainsi, il ne le pense sans doute pas ainsi non plus. Il écrit lui-même ne pas avoir suivi de plan déterminé, etc…toujours est-il que, planifié ou non, c’est bien par le biais d’une sorte de chantage métaphysique que le prêtre ramène la comtesse vers la foi, qu’il l’a conduit à se soumettre à nouveau à Dieu. A Dieu ? « C’est à vous que je me rends. »45, dit-elle au prêtre. La comtesse, depuis si longtemps drapé dans son orgueil silencieux , fière au point souffrir sans mot dire les innombrables infidélités de son mari, cette même comtesse qui devant Dieu lui-même se refusait jusqu’à peu à courber l’échine ; la voici, reconnaissante, soumise, vaincue. Prenons garde aux mots qu’elle emploie : on ne se rend pas à un allié, à un ami ; mais à un adversaire contre lequel on a durement lutté. La comtesse se rend, le prêtre a vaincu : la comtesse sera, pour le temps qui lui reste à vivre, une chrétienne dévote et aimante.
    Comment expliquer le subit retournement du prêtre, devenu capable d’autorité ? Une fois encore, une lecture selon le paradigme nietzschéen pourrait être pertinente. Le faible prêtre s’écarte du type que nous lui avions assigné : il n’est plus seulement cet animal malade qui se cherche des remèdes, il s’est fait prêtre ascétique, conquérant, dominateur. En ramenant la comtesse dans la Foi, il se fait l’agent de l’Eglise qui protège les faibles en faisant ployer les puissants :
    « faire plier tout ce qui est souverain, viril, conquérant, tyrannique, tous les instincts propres au type d’homme le plus haut et le plus réussi, pour le changer en insécurité, détresse de la conscience, autodestruction […]– Voilà la tâche que l’Eglise s’est donnée […]. » Le prêtre interprète la comtesse comme un être supérieur, comme un individu souverain et puissant. Mais cette vision de puissance crée immédiatement, chez l’animal malade, de la rancoeur : il lui faut rabaisser ce qui est grand, le faire tomber sous son joug. Aussi se fait-il « dompteur de fauve » ; et s’attache-t-il à asseoir sa domination grâce à une méthode caractéristique du prêtre ascétique : rendre malade.
    « Il apporte onguents et baumes, cela ne fait aucun doute, mais il a d’abord besoin d’infliger des blessures pour être médecin ; en apaisant la douleur que cause cette blessure, il empoisonne simultanément cette blessure – c’est en effet avant tout à cela qu’il excelle, ce magicien et ce dompteur de fauves auprès duquel tout ce qui est en bonne santé devient nécessairement malade, et tout ce qui est malade nécessairement apprivoisé. »
    Autrement dit, le prêtre n’est plus simplement un patient du prêtre ascétique, il se fait prêtre ascétique lui-même ; il a cessé de simplement s’astreindre au remède chrétien : il l’inocule. Il se fait « médecin » au sens où Delbende et le curé de Torcy se revendiquaient médecin ; luimême d’ailleurs a conscience de ce rôle qu’il se donne :
    « Un prêtre est comme un médecin, il ne doit pas avoir peut des plaies, du pu, de la sanie. »48 Tout ceci n’est qu’hypothèse, mais une hypothèse plausible au regard du sentiment de « bonheur » qui habite le prêtre à l’issue de l’entretien.
    « […] je ne retrouverai jamais plus des heures aussi pleines, si douces, toutes remplies d’une présence, d’un regard, d’une vie humaine […] » Le prêtre, une fois n’est pas coutume, est heureux : il prend plaisir à lui-même, une profonde quiétude s’installe en lui du fait de ce qu’il vient d’accomplir. Plus parlant encore est son son subit rétablissement psychologique. Juste après l’entretien, il s’achète du pain et du beurre et mange de bon appétit ; lui qui quelques heures auparavant se tordait de douleur et était bien incapable de rien avaler ! Pour utiliser un vocabulaire nietzschéen, nous pourrions dire que, tout comme chez le prêtre ascétique, une pulsion de domination est assouvie de manière détournée ; que le sentiment de puissance du prêtre s’est accru, l’arrachant ainsi – brièvement – à la décadence.
    Ceci permet de compléter quelque peu le portrait psycho-physiologique du prêtre : il n’est pas qu’un être souffrant qui a besoin de narcotiques pour se soutenir, il peut aussi convertir sa souffrance en un appareil de domination, il n’est pas seulement animal du troupeau, mais aussi berger : l’ « homme d’église » se superpose à l’ « enfant de choeur » – pour reprendre la distinction opéré par le curé de Torcy.
    Le prêtre administre un « remède » à la comtesse : il lui enlève d’abord son orgueil, puis sa souffrance avant de lui offrir la quiétude de l’ « amour en Dieu ». Mais comment s’y prend-t-il pour si bien la manipuler ? Pour être si convaincant dans son propos ? Revenons au texte. Plusieurs fois le prêtre se décrit comme inspiré par une force mystérieuse qui le guide et lui donne confiance. Son analyse introspective suggère qu’il se croit habité par quelque chose de divin.
    « J’ai, depuis quelques temps, l’impression que ma seule présence fait sortir le péché de son repère, l’amène comme à la surface de l’être, dans les yeux, la bouche, la voix… »50 Le prêtre entre dans un état second, il est persuadé d’être capable de lire dans le coeur de la comtesse, de deviner ce qui lui pèse. Il lui semble que celle-ci, du simple fait de sa présence, est devenue incapable de mentir. Vers la fin de la conversation, alors qu’il a presque achevé de vaincre les résistances de la comtesse, il sort de sa transe : la terreur le saisit. Mais, bien vite, « l’esprit de prière »51 vient à son secours. Il reprend conscience et achève son oeuvre. Comment faut-il interpréter ce secours presque métaphysique ? Il pourrait n’être que le sentiment de quiétude que procure la communion avec Dieu dont parlent les chrétiens. Il faut également envisager la possibilité d’une intervention surnaturelle véritable : le prêtre pourrait réellement être inspiré par une puissance divine. Ceci, toutefois, est encore une hypothèse, et qui diffère grandement de notre hypothèse méthodologique initiale, à savoir que Le journal d’un curé de campagne peut être lu comme un roman psycho-physiologique. Pour être fidèle au mode de raisonnement nietzschéen, nous devons pousser les possibilités heuristiques de cette hypothèse aussi loin que possible. Comme le dit Nietzsche :
    « [...] cela est ordonné par la conscience de la méthode : Ne pas supposer plusieurs espèces de causalité tant que la tentative de se contenter d’une seule n’a pas été poussée jusqu’à sa limite ultime ( – jusqu’à l’absurde, s’il m’est permis de dire) : voilà une morale de la méthode à laquelle on n’a pas le droit de se soustraire aujourd’hui […] »
    Il nous faut donc considérer les interventions divines décrites par le prêtre comme des symptômes psychologiques. Avec ces seuls données néanmoins, il est difficile de poser un diagnostic : voyons si des données physiologiques peuvent nous éclairer. Rappelons tout d’abord que, tout au long de l’entretien, le prêtre est dans un état de faiblesse psychologique extrême. Il tient à peine debout, la comtesse doit le faire asseoir. Avant de venir au château, il s’est convulsé de douleur, et même son régime alimentaire délétère le trahit – il ne peut plus rien avaler. A cela il faut ajouter le jeûne prolongé des jours précédents, le mauvais sommeil, une fatigue immense. Le prêtre est, physiquement, à bout. A cela il faut ajouter son comportement pendant l’entretien. La comtesse, après s’être abandonnée, jette le médaillon qui contenait une des mèches de cheveux de son fils au feu. Le prêtre se précipite : il plonge le bras entier dans les flammes. Sa peau se craquelle, il saigne, des cloques se forment...il ne ressent aucune douleur. Cette insensibilité à la douleur, de même que cette réaction irréfléchie et ahurissante – plonger sa main dans un feu est tout à fait contre-intuitif – témoignent d’un état de nervosité extrême.
    Cet état d’épuisement pourrait être la cause partielle, chez le prêtre, du sentiment d’être inspiré par un souffle divin. Les « remèdes » proposés par le christianisme, par ailleurs, et notamment la compassion envers le prochain, « empoisonnent », c’est-à-dire affaiblissent l’équilibre psychologiques de ceux qui les appliquent. Le suicide de Delbende en constitue une preuve suffisante. L’état physiologique du prêtre n’est pas étranger à l’application de ces remèdes : nous avons déjà montré que le christianisme favorise une certaine décadence, qu’il fait perdre l’instinct de santé : le prêtre ne se soigne pas.
    Il est donc possible que le sentiment de la présence divine ne soit que la manifestation de ce que Nietzsche appelle une « folie circulaire » : « […] les états les plus « sublimes » que le christianisme a suspendu au-dessus de l’humanité comme « valeur des valeurs » sont des formes épileptoïdes. […] Je me suis une fois permis de définir toute le « training » chrétien de pénitence et de rédemption […] comme une « folie circulaire » méthodiquement produite, bien entendu sur un terrain déjà préparé, c’est-à-dire fondamentalement morbide. »
    Autrement dit, les pressentiments surnaturels du prêtre sont interprétables comme un délire auto-induit par une application trop stricte du remède chrétien. En cela, il est fort semblable à ceux que l’Eglise canonise – pour Nietzsche du moins.
    Tout au long du roman, le prêtre est saisi par cette inspiration, ces pressentiments dont on devine qu’il leur attribue une origine divine. Nous leur étendons l’interprétation ci-dessus. Ces pressentiments font partie intégrante du portrait que le prêtre dresse de lui-même – de même ils devaient être transposés dans le nôtre, bien que sous une forme différente. L’analyse de l’entretien avec la comtesse a également permis de déceler chez le prêtre une tendance, sinon à la domination, du moins au commandement : il n’est pas qu’un animal malade ; il est tout à fait capable de se faire berger.

    Monsieur Olivier

    La rencontre avec Monsieur Olivier, de son vrai nom Monsieur Tréville-Sommerange – le cousin de la Comtesse, décédée à ce stade du roman – est un des rares moments lumineux du roman. Le prêtre y exprime une joie profonde et enfantine, il se sent aimé et compris. Son dégoût du monde, sa souffrance ; tout cela disparaît dans le paysage qui le bolide du soldat fait défiler à toute vitesse. Cette scène est peut-être la seule de tout le roman où le prêtre rit de bon coeur, où il cesse d’être embrassé de lui-même, où il cesse même de penser du mal de lui-même. Sa joie n’est pas celle de la prière, elle n’est pas non plus celle d’avoir aidé, ou sauvé une brebis égaré de Dieu, encore moins cette euphorie que lui inspirent l’alcool ou le jeûne. C’est une joie franche, affirmatrice, transformatrice peut-être. Quand Monsieur Olivier, soldat de la légion étrangère, reconnaît le curé d’Ambricourt comme son égal, quand il reconnaît son courage, sa persévérance, sa force ; il lui enseigne à interpréter différemment sa propre vie. Le curé, qui se définissait comme timide, insignifiant, un « déchet » même parfois, qui peinait à admettre que quelqu’un qu’il admire comme le curé de Torcy puisse lui témoigner du respect ; saisit tout à coup à quel point son attitude relève de la haine de soi. Cette haine de soi dont nous avions fait, dans le cadre de notre lecture nietzschéenne du texte, une des caractéristiques du prêtre, et qu’il s’avoue désormais à lui-même. Aussi, plus que l’entretien avec Monsieur Olivier, ce sont ses conséquences qui nous intéressent, et tout particulièrement le paragraphe suivant : « J’ai décidé de partir pour Lille. […] Il est certain que j’ai trop douté de moi, jusqu’ici. Le doute de soi n’est pas l’humilité, je crois même qu’il est parfois la forme la plus exaltée, la plus délirante de l’orgueil, une sorte de férocité jalouse qui fait se retourner un malheureux contre lui-même pour se dévorer. […]
    Voilà longtemps que l’indifférence que je sens pour ce qu’on est convenu d’appeler les vanités de ce monde m’inspire plus de méfiance que de contentement. Je me dis qu’il y a quelque chose de trouble dans l’espèce de dégoût insurmontable que j’éprouve pour ma ridicule personne. Le peu de soin que je prends de moi, la gaucherie naturelle contre laquelle je ne lutte plus et jusqu’au plaisir que je trouve à certaines petites injustices qu’on me fait […] ne cachent-il spas une déception dont la cause, au regard de Dieu, n’est pas pure ? […] Certes, si les paroles de M. Olivier m’ont fait plaisir, elles ne m’ont pas tourné la tête. J’en retiens seulement que je puis emporter du premier coup la sympathie d’êtres qui lui ressemblent, qui me sont supérieurs de tant de manières…[…] »
    Ce paragraphe est d’une importance capitale : le prêtre, pour la première fois, pose un diagnostic rationnel sur lui-même, il se fait son propre médecin. Toute la fin du roman constituera le prolongement des premières analyses livrées ici, et qui marquent un tournant dans sa manière de vivre.
    La première phrase constitue à elle seule une preuve de ce changement. « J’ai décidé de partir pour Lille » ; comprendre « J’ai décidé de me soigner ». Le prêtre, après avoir systématiquement ignoré les conseils qu’on lui prodigue, et repoussé maintes et maintes fois la visite lilloise préconisée par Delbende, décide enfin de prendre soin de lui. Il retrouve, en quelque sorte, ce fameux instinct de santé dont la perte faisait de lui un décadent ; et échappe ce faisant à la spirale infernale des remèdes qui empoisonnent : l’alcool, le jeûne, mais aussi la fascination pour la souffrance des autres, la justification de sa propre souffrance à l’aide du narratif chrétien, etc.
    La suite du paragraphe confirmer certaines de nos hypothèses de travail. Le prêtre s’ausculte, et il relève les mêmes symptômes psycho-physiologiques que nous : dégoût de soi-même, plaisir pris à sa propre souffrance, rejet du monde sensible, refus de prendre soin de soi, humiliation volontaire…tout y est ! Et jusqu’au diagnostic qui, s’il ne s’identifie pas au nôtre, n’est du moins pas incompatible avec lui : le prêtre parle de « déception », quelle déception ? Une déception envers le monde, un certain ressentiment envers le monde peut-être ? Il faut de garder d’extrapoler abusivement : le prêtre ne se désigne pas lui-même comme un animal malade, comme un être incapable de supporter la vie, qui a recours à des expédients variés pour se donner l’illusion d’en être capable. Toutefois ses remarques confirment dans une certaine mesure not intuitions.
    Il confirme aussi le profond changement qui est en train de s’opérer en lui : la sympathie de Monsieur Olivier lui permet de s’interpréter comme digne de respect, digne de vie. Ressentir une joie innocente, sans doute, lui aura permis de comprendre que la vie n’est pas que souffrance.
    D’une certaine manière, le curé s’éloigne du christianisme, du moins d’un certain christianisme, du christianisme en tant que religion des malades et de la maladie, du christianisme empoisonneur dénoncé par Nietzsche. Il s’en éloigne, mais pour aller où ?

    Laville

    Laville sera le dernier médecin du prêtre, et aussi sa dernière épreuve. Il constitue comme un rappel de ce que le prêtre était avant sa rencontre avec Monsieur Olivier, une vieille ombre sortie des premières pages du roman revenue hanter son possesseur avant la fin. Laville est médecin donc, et son diagnostic est sans appel : cancer de l’estomac. L’incapacité à digérer le monde s’est faite rongeuse ; la bête s’est installée et ne partira plus. Ou était-ce cette bête rampante qui, depuis toujours, dictait au prêtre une certaine interprétation du monde ? Laquelle était première, de la psychologie ou de la physiologie ? Il serait vain de chercher à les séparer, tant elles sont imbriquées l’une à l’autre par Bernanos. On note, toutefois, que c’est au moment où l’interprétation du prêtre se fait plus lumineuse, plus libre de dégoût, que la bête physiologique se révèle au grand jour et qu’elle se fait plus puissante. Comme un toxicomane qui souffre encore de ses excès des années après avoir abandonné son vice, et peut-être finit par en mourir, le prêtre subit les conséquences de l’abus des remèdes qui empoisonnent. Laville le dit bien : une telle pathologie se développe très rarement chez les individus de l’âge du prêtre. Ne peut-on raisonnablement conjecturer que sa tristesse permanente, sa persévérance dans la souffrance infligée à soi-même, ses excès de compassion, ont constitué autant de facteurs aggravant d’une maladie à laquelle le prêtre était déjà prédisposé par son hérédité ? Une hérédité qui, elle aussi, le poursuit et le rattrape, alors qu’enfin il était parvenu à s’en détacher, à abandonner l’alcool, l’envie envers le plus riche, l’amour de la pauvreté. Laville aussi est un condamné à mort, Laville aussi a ses remèdes qui empoisonnent, Laville aussi subit son hérédité. Il se reconnaît dans le prêtre, il croit se voir lui-même. Laville a travaillé d’arrache-pied pour se faire médecin du corps, tout comme le prêtre pour se faire médecin de l’âme. Il nous rappelle Delbende, mais un Delbende moins compatissant, moins souffrant donc – un Delbende sans suicide. En cela il ressemble encore davantage au prêtre que le vieux médecin, davantage encore que le curé de Torcy qui, en se faisant homme de pouvoir, a trouvé un échappatoire inaccessible au jeune prêtre. Laville est triste, désabusé : on le sent plein de colère envers son destin et envers la vie. En cela, disions-nous, il est une ombre du prêtre rencontré au début du roman : il cherche le secours dans la drogue, comme le prêtre se tournait désespérément vers Dieu.
    Mais le prêtre n’est-il pas transformé ? Après être passé par le plus haut degré de la fatigue psycho-physiologique – lors de l’entretien avec la comtesse – n’a-t-il pas appris quelque chose ? Il faut bien rendre compte à notre lecteur que la rencontre avec Laville ne suit pas immédiatement, dans le roman, celle de M. Olivier. Le prêtre a eu le temps d’apprendre à porter un autre regard sur les choses, surtout il a eu le temps d’apprendre à aimer la vie, à ne plus vouloir la subir. Il est plus confiant, plus affirmateur : il n’a plus peur. L’ultime diagnostic de Laville est un test : replongera-t-il dans les affres du désespoir ? Va-t-il se fondre dans l’ombre qui le poursuit, à laquelle Laville offre un passage ? Pour un temps, en effet, le prêtre ressentira du dégoût. A tel point que, arrivé à la table de son, ami Dufréty, il sera de nouveau incapable de rien avaler. A tel point que la haine de soi revient, en face du docteur Laville : « Je n’ai jamais été si près de me haïr »55, dit-il après avoir écouté sa sentence.
    Il nous semble, toutefois, que le prêtre sort victorieux de cette dernière épreuve. Certes, il est près de se haïr, mais non plus parce qu’il se méprise, non plus par dégoût de lui-même. Il se hait de s’être autant haï, de s’être fermé les yeux à la possibilité d’une certaine joie. Ce sont « des larmes d’amour » qu’il pleure : amour d’une vie jusqu’à présent délaissée au profit d’expédients dont toute l’inanité lui est révélée soudain. Le prêtre est resté fidèle à son retournement, à sa nouvelle interprétation : l’ombre n’a pas réussi à se saisir de lui.

    Conclusion – Le chrétien

    Que devient le curé d’Ambricourt ? S’arrache-t-il, du fait de sa condamnation à mort, à son état d’animal malade, devient-il homme de « grande santé », au sens nietzschéen, qui s’affirme et prend plaisir à lui-même et à la vie ? La transformation ne saurait être si totale, et elle n’aurait pas grand sens. Le curé reste malade : c’est l’interprétation de cette maladie qui change. La souffrance n’est plus recherchée pour elle-même, la haine de soi cesse d’être cultivée. Que reste-t-il du prêtre ? Quelles nouvelles valeurs a-t-il le temps de se créer ? Le temps : c’est bien ce qui lui manque, comme à nous pour le décrire. Après le diagnostic de Laville, le journal ne compte plus qu’une trentaine de pages. Le prêtre s’exprime à peine ; pourtant là il dit tout. Nous disposons, à partir de ce moment, de moins de symptômes, de moins d’indices ; et nous n’avons pas non plus de « médecin » pour venir à notre secours. Le prêtre sera son propre médecin désormais : de ses conclusions nous tâcherons de tirer les nôtres.
    Chez Dufréty – son ami du séminaire – le curé perd conscience. Une crise, violente, le saisit. Il s’étend sur un petit lit. Nous ne nous attardons pas sur le séjour du prêtre, ses discussions avec son ancien ami et avec sa compagne, petite ouvrière dure au mal, qu’il cache dans un appartement adjacent. Que l’on dise seulement que le prêtre n’a jamais été entouré de temps de laideur : laideur physique – le logis de Dufréty est un taudis mal éclairé – , laideur morale – Dufréty, anciennement prêtre, vit en concubinage avec une ouvrière qui a refusé de l’épouser –, laideur de l’injustice du monde enfin, et de son injustice – Dufréty est mourant, il a transmis son mal à sa compagne, qui en est réduite à faire des ménages pour sustenter une vie commune misérable qu’elle sait devoir s’achever sous peu. Ce que le prêtre écrira à la toute fin de son journal, il l’écrira malgré cette laideur, écho de la laideur du monde contre laquelle il concevait tant de ressentiment au début du roman. Les derniers mots qu’il prononcera le seront alors qu’il est plongé dans cette laideur. Et ceci constituera pour nous un indice et une preuve. « L’espèce de méfiance que j’avais de moi, de ma personne, vient de se dissiper, je crois, pour toujours. Cette lutte a pris fin. Je ne la comprends plus. Je me suis réconcilié avec moi-même, cette pauvre dépouille.
    Il est plus facile qu’on ne croit de se haïr. La grâce est de s’oublier. Mais si tout orgueil était mort en nous, la grâce des grâces serait de s’aimer humblement soi-même, comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ. »
    Ces mots sont les derniers du journal. Ils achèvent le mouvement commencé après la rencontre avec Monsieur Olivier : le prêtre ne se hait plus, il abandonne le paradigme de la souffrance, il ne cherche plus à se distraire de lui-même par des expédients de compassion, de jeûne, de souffrances plus grandes encore. Il s’est réconcilié, dans une certaine mesure, avec lui-même ; c’est-à-dire qu’il ne se considère plus comme quelque chose de vil qui mérite son sort. Il n’a plus de ressentiment : parce qu’il ne veut plus se venger du monde et de la vie de l’avoir fait tel qu’il est, de l’avoir tant blessé. En cela, il n’a plus besoin de la doctrine chrétienne qui seule, en redirigeant le ressentiment, empêche les êtres malades de se dévorer eux-mêmes : c’est que « la lutte a pris fin » ; il ne se ronge plus de l’intérieur – il n’a plus besoin de s’empoisonner. Désormais, ce que le prêtre désire, c’est s’oublier. Ne plus condamner la vie, mais vivre avec le moins de douleur possible, vivre détaché de soi-même – se détacher du monde et aimer son prochain « comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ ». Nous formulons ici l’hypothèse suivante : en dissipant toute haine de soi, en n’aspirant qu’à un amour universel et sans colère, en abandonnant tout idée de vengeance – vengeance retournée contre soi-même, notamment – ; le prêtre s’éloigne de la chrétienté du prêtre ascétique. Il n’est plus chrétien. Du moins au sens où nous l’avons entendu dans la présente étude. Son type psycho-physiologique s’est modifié – il n’est plus un animal malade habité de ressentiment. Reste à tâcher de cerner le nouveau « type » qu’il exemplifie. Et ici intervient notre seconde hypothèse, qui s’appuie elle-même sur une conjecture non démontrée de Nietzsche : le curé a cessé d’être chrétien au sens de Saint-Paul – du prêtre ascétique – pour devenir chrétien au sens de l’enseignement du Christ.
    Expliquons. Dans l’Antéchrist, Nietzsche présente l’entreprise chrétienne comme une falsification. Le Christ n’était pas un rebelle qui cherchait à renverser le dogme en vigueur pour en instaurer un nouveau : il n’avait que faire des dogmes. Il n’est pas mort sur la croix pour racheter nos péchés, mais pour nous montrer comment vivre. Il ne croyait pas à l’au-delà, ni au châtiment, ni à la récompense : il ne voulait que donner l’exemple d’une manière d’agir. Nietzsche le décrit comme un « bouddhiste » parce que, dit-il « le bouddhisme ne promet pas, mais tient ; le christianisme promet tout, mais ne tient rien. »58. Le bouddhisme enseigne le bonheur sur terre à ceux qui sont fatigués de la vie : il leur propose une échappatoire dans une certaine hygiène de vie et un certain regard porté sur le monde. Le christianisme rend plus malade encore ceux qui le sont déjà, il les astreint à une débauche perpétuelle de sentiment à laquelle il conditionne l’entrée dans un au-delà invisible. Certes, il s’agit là de deux religions de décadence , dans la mesure où elles s’adressent toutes deux au type « malade », inadapté, souffrant. Mais bouddhisme du moins permet de diminuer la souffrance, là où le christianisme l’accroît. Certes, la « haine instinctive de toute réalité »59 fait partie du type du « Rédempteur », du Christ : mais cette haine est transformée en plaisir pris au monde intérieur, qui est le seul monde.
    Le Christ n’est donc pas le prêtre ascétique ; il est même son antithèse. L’Eglise, le dogme, le troupeau, ne l’intéressent pas. Il enseigne une certaine façon de vivre, qui permet d’atteindre la béatitude ; Dieu est cette béatitude.
    « L’idée de « vie », l’unique expérience qu’il a de la vie, répugne chez lui à tout ce qui est « lettre », formule, loi, croyance, dogme. Il ne parle que de ce qu’il y a de plus intérieur : « vie », « vérité » et « lumière » sont les noms qu’il donne à ce monde intérieur […]»60, « […]et, la « Bonne nouvelle », c’est précisément cela. La béatitude n’est pas promise, elle n’est soumise à aucune condition : elle est la seule réalité – le reste n’est que signe permettant d’en parler […]. Le profond instinct de la manière dont on doit vivre pour se sentir « au ciel », pour se sentir « éternel » […], c’est cela, et cela seulement qui est la réalité psychologique de la rédemption : un nouveau mode de vie, et non une nouvelle croyance… »
    Une manière de vivre. Mais comment affirmer que le curé l’a trouvée, adoptée ? Considérons ce que l’hypothèse de Nietzsche implique :
    « Le « règne de Dieu » n’est rien que l’on puisse attendre ; il n’a ni hier, ni après-demain, il ne viendra pas « dans mille ans » – c’est l’expérience d’un coeur : il est partout, il n’est nulle part… »
    Dans le christianisme du rédempteur, il n’est nul besoin d’un au-delà : la béatitude est partout, et il enseigne à en faire l’expérience constamment. Peu importe que l’on ait suivi ou non tel ou tel dogme, peu importe même que l’on ait eu ou non la foi. Il n’y a pas de conditions d’accès à ce Dieu-ci, rien que la réjouissance d’être déjà en lui ; rien que la béatitude de le découvrir dans son propre monde intérieur.
    Or, quelle est la réponse du curé quand Dufréty lui annonce qu’il n’aura peut-être pas le temps de recevoir les derniers sacrements ? Le prêtre a eu une hémorragie, il va mourir. Et l’Eglise n’aurait pas le temps d’accompagner l’un des siens vers Dieu, vers l’au-delà ? « Qu’est-ce que cela fait ? Tout est grâce. »
    Ces mots, rapportés par Dufréty dans une lettre adressé au curé de Torcy, sont les derniers du curé d’Ambricourt. Ils suggèrent un détachement des institutions, des dogmes, de la chrétienté du prêtre ascétique qui préconise la souffrance. Dans « tout est grâce », nous lisons un rapprochement avec le Rédempteur , mort sur la croix sans haine aucune – selon Nietzsche – pour ceux qui le tuent. De même, le curé d’Ambricourt meurt sans haine pour ce monde qui l’a tant maltraité et blessé. « Tout est grâce », c’est la béatitude du royaume de Dieu qu’on ne craint plus de ne pas trouver, puisqu’il est déjà là.
    Faible, fort, malade, dominateur, berger et mouton. Le prêtre est tout cela à la fois ; multiplicité changeante que les rencontres et les diagnostics font évoluer. Il est une psychologie et une physiologie qui se déterminent mutuellement. Il est aussi son propre médecin ; et le meilleur. Aucun de ceux qui posent un diagnostic n’auront réussi à lui arracher ce qui le ronge en parallèle de sa pathologie : la haine de soi. C’est seulement dans une forme de retour au Christ – tel qu’il est décrit par Nietzsche – qu’il trouve son salut.
    « au fond, il n’y a jamais eu qu’un seul chrétien, et il est mort sur la croix. »62, écrit Nietzsche. Touche finale : le curé d’Ambricourt, aussi, était chrétien.