Lorsque les héros kundériens dénoncent la séduction des illusions lyriques, qu'elles soient totalitaires ou progressistes, collectives ou individuelles, renonçant aux aveuglements de l'innocence et à toutes les expressions funestes de l'angélisme, aux clowneries des « danseurs » (politiques mais à ce jeu les intellectuels ne sont pas mauvais non plus (le personnage de Berck dans La lenteur*) qui font les cabotins devant les caméras pour se faire mousser, lorsque donc ces grands "incroyants" résistent à « l'imagologie », le culte de l'image et des opinions en politique, ou encore lorsqu'ils refusent de se plier aux contraintes du « judo moral » que pratiquent sans péril les imprécateurs du prêchi-prêcha et donneurs de leçons de tous bords qui vous saisissent à la gorge et vous prennent au piège des bons sentiments et des justes causes, seraient-elles humanitaires (la faim en Somalie) - ceux-là, et l'on songe immanquablement à tel "philosophe" contemporain à l'éblouissante chemise blanche qu'il n'est point besoin de nommer, ne vous laissent d'autre choix que de paraître aux yeux de tous comme un salaud si vous ne répondez pas à l'instant à leur appel impérieux, ou aux siens comme un imbécile qui s'est fait avoir -, autrement dit lorsqu'ils refusent de se soumettre aux multiples et quasi infinies manifestations du « kitsch » - « l'accord catégorique avec l'être », une certaine manière de prendre le monde au sérieux et de lui accorder sa bénédiction -, que font-ils sinon nous délivrer des faux-semblants, des pieux mensonges et des impostures qui se drapent dans les voiles de la morale, de la vérité, de la justice universelle ou de la générosité, toutes en réalité purement abstraites ?
Ce Kundera-là est, à n'en pas douter, un moraliste, et des plus féroces, à l'instar du lucide pourfendeur des fausses vertus et autres mystifications que fut, en son temps, La Rochefoucauld. Et pas plus que ce-dernier ne nous invite (à la différence de Pascal) à quelque rédemption spirituelle, l'ironie mélancolique et comique de Kundera ne conduit à aucune conversion vers une existence qui serait plus authentique, la vie dans la vérité, par exemple, faite de responsabilité et de fidélité à soi, telle que Vaclav Havel, l'autre grande figure de la culture tchèque contemporaine, l'oppose à la vie dans le mensonge.
Face au grand jeu de dupes, à la fois social et métaphysique, les héros kundériens – mais il serait plus exact de parler à leur propos d'anti-héros – revendiquent le droit de faire défection, de suivre une voie latérale, d'opérer ce que François Ricard appelle « un pas de côté », une conversion, s'il faut conserver le terme, qui est une « conversion athée », une sorte de dégrisement qui conduit à la déchéance sociale et à l'exil – Tomas refuse de signer la rétraction qu'on lui demande et de chirurgien réputé se retrouve laveur de carreau ; le savant tchèque dans La lenteur, c'est un travail d'ouvrier dans le bâtiment qui l'attend – où l'existence est en réalité et contre attente plus simple et plus heureuse : « Il se souvient des temps où, avec ses copains du bâtiment, il allait après le boulot se baigner dans un petit étang derrière le chantier. A vrai dire, il était alors cent fois plus heureux qu'il ne l'est aujourd'hui dans ce château. Les ouvriers l'appelaient Einstein et l'aimaient » [La lenteur, p. 113].
Enfin à l'écart d'un monde enchanté, tous trouvent le chemin paisible d'un certain accord avec eux-mêmes, partageant les bonheurs simples de la vie d'avant la modernité, où l'homme ne prétendait pas être « maître et possesseur de la natture », et avait lien avec les autres, avec la nature, avec les animaux aussi. Rien ne justifie plus ces dénonciations « sataniques », qu'évoque François Ricard**, d'une société où les hommes sont gouvernés par l'illusion et le mensonge, la fausse innocence et la haine. Là, au contraire, se rencontre la possibilité de la vraie compassion, la bonté sur laquelle se clôt, dans des pages d'une beauté bouleversante et poignante, L'insoutenable légèreté de l'être, lorsque le narrateur évoque la tendresse avec laquelle Tomas et Tereza accompagnent la mort de leur chien, Karénine : « La vraie bonté de l'homme ne peut se manifester en toute pureté et en toute liberté qu'à l'égard de ceux qui ne représentent aucune force. Le véritable test moral de l'humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu'il échappe à notre regard), ce sont ses relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c'est ici que s'est produite la faillite fondamentale de l'homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent. » [L'insoutenable légèreté de l'être, p. 420]
C'est donc se tromper, et de beaucoup, que de voir seulement en Kundera ce que Nancy Huston appelle (dans un livre au demeurant fort pertinent et qui vise souvent juste), un "professeur de désespoir".***
___________________
* Toutes les références se rapportent ici à l'édition Folio des romans de Kundera.
** « Le point de vue de Satan », le très beau commentaire que François Ricard donne en postface à La vie est ailleurs (coll. Folio, Gallimard, Paris, 1985, p. 465-474).
*** Professeurs de désespoir, Actes Sud, Poche, 2005.
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mercredi 12 juillet 2023
vendredi 20 novembre 2020
Marc Bekoff, Les émotions des animaux
Marc Bekoff, Les émotions des animaux, trad. Nicolas Waquet, Rivages poche, 2013.
Est-il nécessaire de déployer un formidable arsenal scientifique pour découvrir ce qui semble être une évidence que le bon sens suffit à connaître ? Les animaux éprouvent des émotions et ils ne nous apparaissent certainement pas comme de simples mécaniques dénuées de conscience dont le comportement est ordonné par la relation stimulus réflexe.
Personne ayant noué des relations proches et aimantes avec un animal ne serait, semble-t-il, incité à soutenir une conception aussi abstraite et stéréotypée, tant elle est éloignée de l'expérience qu'il vit au jour le jour. Pourtant, même dans le monde des éthologues et des spécialistes du comportement animal, attribuer aux animaux des émotions reste une faute capitale, une manière de commettre sans précaution le péché d'anthropomorphisme. Apercevoir des signes de joie, de tristesse, de souffrance, de gaieté, observer les amusements du jeu ou les rituels du deuil, les expressions du rire ou du chagrin, c'est attribuer indûment aux animaux des manières d'être au monde et de se comporter avec les autres qui sont le propre de l'homme. Tout en étant conscient de transgresser un tabou, Marc Bekoff assume, avec la plus grande assurance, cet anthropomorphisme. C'est là un des apports les plus intéressants de son livre.
Ethologue de renommée mondiale, l'auteur se présente comme un chercheur et un homme amoureux des animaux, invitant à mieux les connaître, à les respecter et à et modifier nos comportements à leur égard. Entre le scientifique, répondant aux règles les plus rigoureuses de l'objectivité, et la personne qui défend avec passion cette cause, nul conflit ni contradiction. La connaissance n'est pas l'ennemie de l'action ni de l'engagement : dans certains cas, elle y conduit. Nulle nécessité non plus d'être indifférent à son objet pour l'observer avec exactitude. Là encore, c'est souvent le contraire : le regard sera d'autant plus attentif et désireux de saisir cliniquement ce qui se montre qu'il est porté par une passion, une ouverture affective qui est le geste même de l'amour. Et dans ce regard, c'est, la vaste palette des émotions éprouvées par les animaux qui apparaît dans son extraordinaire et émouvante variété.
Sans doute, nul être humain ne peut se mettre à la place d'un mammifère, d'un oiseau ou d'un poisson, ni avoir une idée de ce qu'il vit et éprouve – la sympathie s'arrête à cette impossibilité. Mais, à défaut de pouvoir appliquer l'analogie des expériences – je connais votre joie par la joie que j'ai éprouvée, votre tristesse par la tristesse qui m'a frappée – du moins peut on savoir aux signes qu'ils manifestent – et certainement cette connaissance sera-t-elle augmentée par des années d'observation et d'étude – que ce que ce sont là bel et bien des émotions, positives ou négatives, joyeuses ou déplaisantes, de confiance ou de crainte, et non des signes de l'ordre du « comme si » dont on ne peut tirer aucune conclusion.
L'imagination ne trouvera pas à se mettre en branle pour exercer ce transport hors de soi qui est caractéristique du mouvement de la sympathie. Mais ce défaut et cette limite n'interdisent pas de constater l'existence d'émotions que nous pouvons désigner comme telles parce que nous en éprouvons aussi. L'anthropomorphisme, écrit Bekoff, est « un outil linguistique qui permet aux humains d'accéder aux pensées et aux sentiments des animaux ». Le mot important est « linguistique ». La meilleure volonté du monde ne nous dira jamais ce qu'est vivre la vie émotionnelle d'un animal, la manière dont un cochon, un singe, une baleine, un éléphant, un perroquet, une louve sont présents au monde, mais, dotés de tout l'équipement neuroanatomique et neurochimique nécessaire à l'expérience des sentiments et des émotions, ces activités neuronales peuvent être observées et désignées anthropomorphiquement comme des émotions et des sentiments. Le livre fourmille d'exemples éclairants et émouvants. C'est tout un monde qu'une vie d'étude et de lectures scientifiques fait défiler sous nos yeux, attestant que toutes les espèces, à des degrés divers, sont douées de capacités émotives et affectives, jusqu'aux sangsues d'Australie "qui sont des parents dévoués".
S'en tiendra-t-on, cependant, à ce constat qui n'est déjà pas rien, tant les résistances sont solides ? Le geste qui suit s'invite comme une conséquence logique : le devoir de protéger les animaux des souffrances effroyables que les hommes leur infligent et dont la conscience devrait arrêter les formes les plus manifestement inacceptables. Reconnaissons, toutefois, à quel point les mentalités et les comportements ont changé durant les dernières décennies, en partie grâce à des livres comme ceux de Marc Bekoff. Le souci de la cause animale n'a pas seulement conduit à une réforme juridique faisant échapper les animaux, désormais reconnus comme des êtres doués de sensibilité, à la sphère des objets, c'est toute une sphère de plus en plus de vaste de la conscience publique qui s'est emparée de cette cause pour dénoncer les cruautés dont bien peu s'inquiétaient jusqu'à des temps récents et surtout pour modifier, à grande échelle, nos pratiques alimentaires et vestimentaires. Nul besoin d'être un défenseur radical du bien-être animal, ni de partager les présupposés philosophiques de l'antispécisme – et visiblement Bekoff appartient à ce courant de pensée qui insiste sur la continuité entre l'homme et l'animal lesquels se distinguent par degrés seulement, mais non par nature – pour admettre que les animaux éprouvent des émotions et qu'il convient d'en tirer, à titre individuel et collectif, toutes les conséquences éthiques, économiques et politiques qui s'imposent. Et là, reconnaissons que beaucoup reste à faire. Il en va, non seulement du sort réservé aux animaux, mais de notre humanité.
Est-il nécessaire de déployer un formidable arsenal scientifique pour découvrir ce qui semble être une évidence que le bon sens suffit à connaître ? Les animaux éprouvent des émotions et ils ne nous apparaissent certainement pas comme de simples mécaniques dénuées de conscience dont le comportement est ordonné par la relation stimulus réflexe.
Personne ayant noué des relations proches et aimantes avec un animal ne serait, semble-t-il, incité à soutenir une conception aussi abstraite et stéréotypée, tant elle est éloignée de l'expérience qu'il vit au jour le jour. Pourtant, même dans le monde des éthologues et des spécialistes du comportement animal, attribuer aux animaux des émotions reste une faute capitale, une manière de commettre sans précaution le péché d'anthropomorphisme. Apercevoir des signes de joie, de tristesse, de souffrance, de gaieté, observer les amusements du jeu ou les rituels du deuil, les expressions du rire ou du chagrin, c'est attribuer indûment aux animaux des manières d'être au monde et de se comporter avec les autres qui sont le propre de l'homme. Tout en étant conscient de transgresser un tabou, Marc Bekoff assume, avec la plus grande assurance, cet anthropomorphisme. C'est là un des apports les plus intéressants de son livre.
Ethologue de renommée mondiale, l'auteur se présente comme un chercheur et un homme amoureux des animaux, invitant à mieux les connaître, à les respecter et à et modifier nos comportements à leur égard. Entre le scientifique, répondant aux règles les plus rigoureuses de l'objectivité, et la personne qui défend avec passion cette cause, nul conflit ni contradiction. La connaissance n'est pas l'ennemie de l'action ni de l'engagement : dans certains cas, elle y conduit. Nulle nécessité non plus d'être indifférent à son objet pour l'observer avec exactitude. Là encore, c'est souvent le contraire : le regard sera d'autant plus attentif et désireux de saisir cliniquement ce qui se montre qu'il est porté par une passion, une ouverture affective qui est le geste même de l'amour. Et dans ce regard, c'est, la vaste palette des émotions éprouvées par les animaux qui apparaît dans son extraordinaire et émouvante variété.
Sans doute, nul être humain ne peut se mettre à la place d'un mammifère, d'un oiseau ou d'un poisson, ni avoir une idée de ce qu'il vit et éprouve – la sympathie s'arrête à cette impossibilité. Mais, à défaut de pouvoir appliquer l'analogie des expériences – je connais votre joie par la joie que j'ai éprouvée, votre tristesse par la tristesse qui m'a frappée – du moins peut on savoir aux signes qu'ils manifestent – et certainement cette connaissance sera-t-elle augmentée par des années d'observation et d'étude – que ce que ce sont là bel et bien des émotions, positives ou négatives, joyeuses ou déplaisantes, de confiance ou de crainte, et non des signes de l'ordre du « comme si » dont on ne peut tirer aucune conclusion.
L'imagination ne trouvera pas à se mettre en branle pour exercer ce transport hors de soi qui est caractéristique du mouvement de la sympathie. Mais ce défaut et cette limite n'interdisent pas de constater l'existence d'émotions que nous pouvons désigner comme telles parce que nous en éprouvons aussi. L'anthropomorphisme, écrit Bekoff, est « un outil linguistique qui permet aux humains d'accéder aux pensées et aux sentiments des animaux ». Le mot important est « linguistique ». La meilleure volonté du monde ne nous dira jamais ce qu'est vivre la vie émotionnelle d'un animal, la manière dont un cochon, un singe, une baleine, un éléphant, un perroquet, une louve sont présents au monde, mais, dotés de tout l'équipement neuroanatomique et neurochimique nécessaire à l'expérience des sentiments et des émotions, ces activités neuronales peuvent être observées et désignées anthropomorphiquement comme des émotions et des sentiments. Le livre fourmille d'exemples éclairants et émouvants. C'est tout un monde qu'une vie d'étude et de lectures scientifiques fait défiler sous nos yeux, attestant que toutes les espèces, à des degrés divers, sont douées de capacités émotives et affectives, jusqu'aux sangsues d'Australie "qui sont des parents dévoués".
S'en tiendra-t-on, cependant, à ce constat qui n'est déjà pas rien, tant les résistances sont solides ? Le geste qui suit s'invite comme une conséquence logique : le devoir de protéger les animaux des souffrances effroyables que les hommes leur infligent et dont la conscience devrait arrêter les formes les plus manifestement inacceptables. Reconnaissons, toutefois, à quel point les mentalités et les comportements ont changé durant les dernières décennies, en partie grâce à des livres comme ceux de Marc Bekoff. Le souci de la cause animale n'a pas seulement conduit à une réforme juridique faisant échapper les animaux, désormais reconnus comme des êtres doués de sensibilité, à la sphère des objets, c'est toute une sphère de plus en plus de vaste de la conscience publique qui s'est emparée de cette cause pour dénoncer les cruautés dont bien peu s'inquiétaient jusqu'à des temps récents et surtout pour modifier, à grande échelle, nos pratiques alimentaires et vestimentaires. Nul besoin d'être un défenseur radical du bien-être animal, ni de partager les présupposés philosophiques de l'antispécisme – et visiblement Bekoff appartient à ce courant de pensée qui insiste sur la continuité entre l'homme et l'animal lesquels se distinguent par degrés seulement, mais non par nature – pour admettre que les animaux éprouvent des émotions et qu'il convient d'en tirer, à titre individuel et collectif, toutes les conséquences éthiques, économiques et politiques qui s'imposent. Et là, reconnaissons que beaucoup reste à faire. Il en va, non seulement du sort réservé aux animaux, mais de notre humanité.
jeudi 31 décembre 2015
L'admirable message d'Antoine Leiris à destination des meurtriers du 13 novembre
Voici la seule réponse que l'on doive apporter aux attentats de novembre : le refus obstiné de répondre à la haine par la haine, d'entrer dans le cycle infernal de la violence mimétique et de renoncer à nos libertés. Je ne suis pas sûr qu'on ait toujours échappé à cette funeste tentation. Antoine Leiris, si. Le 17 novembre, ce journaliste à France Bleue, qui a perdu sa jeune femme au Bataclan, posta l'admirable message suivant sur sa page FB :
« Vendredi soir vous avez volé la vie d’un être d’exception, l’amour de ma vie, la mère de mon fils mais vous n’aurez pas ma haine. Je ne sais pas qui vous êtes et je ne veux pas le savoir, vous êtes des âmes mortes. Si ce Dieu pour lequel vous tuez aveuglément nous a fait à son image, chaque balle dans le corps de ma femme aura été une blessure dans son cœur [Je souligne cette phrase qui est absolument magnifique].
Alors non je ne vous ferai pas ce cadeau de vous haïr. Vous l’avez bien cherché pourtant mais répondre à la haine par la colère ce serait céder à la même ignorance qui a fait de vous ce que vous êtes. Vous voulez que j’ai peur, que je regarde mes concitoyens avec un œil méfiant, que je sacrifie ma liberté pour la sécurité. Perdu. Même joueur joue encore.
Je l’ai vue ce matin. Enfin, après des nuits et des jours d’attente. Elle était aussi belle que lorsqu’elle est partie ce vendredi soir, aussi belle que lorsque j’en suis tombé éperdument amoureux il y a plus de 12 ans. Bien sûr je suis dévasté par le chagrin, je vous concède cette petite victoire, mais elle sera de courte durée. Je sais qu’elle nous accompagnera chaque jour et que nous nous retrouverons dans ce paradis des âmes libres auquel vous n’aurez jamais accès.
Nous sommes deux, mon fils et moi, mais nous sommes plus forts que toutes les armées du monde. Je n’ai d’ailleurs pas plus de temps à vous consacrer, je dois rejoindre Melvil qui se réveille de sa sieste. Il a 17 mois à peine, il va manger son goûter comme tous les jours, puis nous allons jouer comme tous les jours et toute sa vie ce petit garçon vous fera l’affront d’être heureux et libre. Car non, vous n’aurez pas sa haine non plus."
« Vendredi soir vous avez volé la vie d’un être d’exception, l’amour de ma vie, la mère de mon fils mais vous n’aurez pas ma haine. Je ne sais pas qui vous êtes et je ne veux pas le savoir, vous êtes des âmes mortes. Si ce Dieu pour lequel vous tuez aveuglément nous a fait à son image, chaque balle dans le corps de ma femme aura été une blessure dans son cœur [Je souligne cette phrase qui est absolument magnifique].
Alors non je ne vous ferai pas ce cadeau de vous haïr. Vous l’avez bien cherché pourtant mais répondre à la haine par la colère ce serait céder à la même ignorance qui a fait de vous ce que vous êtes. Vous voulez que j’ai peur, que je regarde mes concitoyens avec un œil méfiant, que je sacrifie ma liberté pour la sécurité. Perdu. Même joueur joue encore.
Je l’ai vue ce matin. Enfin, après des nuits et des jours d’attente. Elle était aussi belle que lorsqu’elle est partie ce vendredi soir, aussi belle que lorsque j’en suis tombé éperdument amoureux il y a plus de 12 ans. Bien sûr je suis dévasté par le chagrin, je vous concède cette petite victoire, mais elle sera de courte durée. Je sais qu’elle nous accompagnera chaque jour et que nous nous retrouverons dans ce paradis des âmes libres auquel vous n’aurez jamais accès.
Nous sommes deux, mon fils et moi, mais nous sommes plus forts que toutes les armées du monde. Je n’ai d’ailleurs pas plus de temps à vous consacrer, je dois rejoindre Melvil qui se réveille de sa sieste. Il a 17 mois à peine, il va manger son goûter comme tous les jours, puis nous allons jouer comme tous les jours et toute sa vie ce petit garçon vous fera l’affront d’être heureux et libre. Car non, vous n’aurez pas sa haine non plus."
dimanche 6 décembre 2015
La guerre n'a pas un visage de femme
De la méthode qui inspire l'ensemble de son œuvre, Svetlana Alexievitch, prix Nobel de littérature 2015, dit :"Je n'écris pas l'histoire des faits mais celle des âmes". Voici un extrait de son admirable premier livre, La guerre n'a pas un visage de femme* :
"Tout ce que nous savons, cependant, de la guerre nous a été conté par des hommes. Nous sommes prisonniers d'images "masculines" et de sensations "masculines" de la guerre. De mots "masculins". Les femmes se réfugient toujours dans le silence, et si d'aventure elles se décident à parler, elles racontent non pas leur guerre, mais celle des autres. Elles adoptent un langage qui n'est pas le leur. Se conforment à l'immuable modèle masculin. Et ce n'est que dans l'intimité de leur maison ou bien entourées d'anciennes camarades du front, qu'après avoir essuyé quelques larmes elles évoquent devant vous une guerre (j'en ai entendu plusieurs récits au cours de mes expéditions journalistiques) à vous faire défaillir le cœur. Votre âme devient silencieuse et attentive : il ne s'agit plus d'événements lointains et passés, mais d'une science et d'une compréhension de l'être humain dont on a toujours besoin. Même au jardin d'Eden. Parce que l'esprit humain n'est si fort ni si protégé qu'on le croit, il a sans cesse besoin qu'on le soutienne. Qu'on lui cherche quelque part de la force. Les récits des femmes ne contiennent rien ou presque rien de ce dont nous entendons parler sans fin et que sans doute d'ailleurs, nous n'entendons plus, qui échappe désormais à notre attention, à savoir comment certaines gens en ont tué héroïquement d'autres et ont vaincu. Ou bien ont perdu. Les récits des femmes sont d'une autre nature et traitent d'un autre sujet. La guerre "féminine" possède ses propres couleurs, ses propres odeurs, son propre éclairage et son propre espace de sentiments. Ses propres mots enfin. On n'y trouve ni héros ni exploits incroyables, mais simplement des individus absorbés par une inhumaine besogne humaine. Et ils (les humains !) n'y sont pas seuls à en souffrir : souffrent avec eux la terre, les oiseaux, les arbres. La nature entière. Laquelle souffre sans dire mot, ce qui est encore plus terrible... [...] Nous croyons tout savoir de la guerre. Mais moi qui écoute parler les femmes - celles de la ville et celles de la campagne, femmes simples et intellectuelles, celles qui sauvaient des blessée et celles qui tenaient un fusil - je puis affirmer que c'est faux. C'est même une grande erreur. Il reste encore une guerre que nous ne connaissons pas. Je veux écrire l'histoire de cette guerre... Une histoire féminine..." _____________ * "La guerre n'a pas un visage de femme", in Oeuvres, traduit du russe par Galia Ackerman et Paul Lequesne, Thesaurus, Actes Sud, 2015, p. 20-21.
"Tout ce que nous savons, cependant, de la guerre nous a été conté par des hommes. Nous sommes prisonniers d'images "masculines" et de sensations "masculines" de la guerre. De mots "masculins". Les femmes se réfugient toujours dans le silence, et si d'aventure elles se décident à parler, elles racontent non pas leur guerre, mais celle des autres. Elles adoptent un langage qui n'est pas le leur. Se conforment à l'immuable modèle masculin. Et ce n'est que dans l'intimité de leur maison ou bien entourées d'anciennes camarades du front, qu'après avoir essuyé quelques larmes elles évoquent devant vous une guerre (j'en ai entendu plusieurs récits au cours de mes expéditions journalistiques) à vous faire défaillir le cœur. Votre âme devient silencieuse et attentive : il ne s'agit plus d'événements lointains et passés, mais d'une science et d'une compréhension de l'être humain dont on a toujours besoin. Même au jardin d'Eden. Parce que l'esprit humain n'est si fort ni si protégé qu'on le croit, il a sans cesse besoin qu'on le soutienne. Qu'on lui cherche quelque part de la force. Les récits des femmes ne contiennent rien ou presque rien de ce dont nous entendons parler sans fin et que sans doute d'ailleurs, nous n'entendons plus, qui échappe désormais à notre attention, à savoir comment certaines gens en ont tué héroïquement d'autres et ont vaincu. Ou bien ont perdu. Les récits des femmes sont d'une autre nature et traitent d'un autre sujet. La guerre "féminine" possède ses propres couleurs, ses propres odeurs, son propre éclairage et son propre espace de sentiments. Ses propres mots enfin. On n'y trouve ni héros ni exploits incroyables, mais simplement des individus absorbés par une inhumaine besogne humaine. Et ils (les humains !) n'y sont pas seuls à en souffrir : souffrent avec eux la terre, les oiseaux, les arbres. La nature entière. Laquelle souffre sans dire mot, ce qui est encore plus terrible... [...] Nous croyons tout savoir de la guerre. Mais moi qui écoute parler les femmes - celles de la ville et celles de la campagne, femmes simples et intellectuelles, celles qui sauvaient des blessée et celles qui tenaient un fusil - je puis affirmer que c'est faux. C'est même une grande erreur. Il reste encore une guerre que nous ne connaissons pas. Je veux écrire l'histoire de cette guerre... Une histoire féminine..." _____________ * "La guerre n'a pas un visage de femme", in Oeuvres, traduit du russe par Galia Ackerman et Paul Lequesne, Thesaurus, Actes Sud, 2015, p. 20-21.
vendredi 27 septembre 2013
Raphaël Liogier, Ce populisme qui vient
Dans l'ouvrage qui vient de paraître, Ce populisme qui vient (chez Textuel), Raphaël Liogier s'entretient avec Régis Meyran et se livre à une analyse brillante de la montée du populisme en France et en Europe. Un populisme "liquide" qui transcende les clivages idéologiques traditionnels, qui en appelle à la fiction du Peuple et d'un accord avec le Réel mettant en péril les libertés individuelles, notamment lorsqu'il s'en prend, avec des arguments plus émotionnels que rationnels, aux nouveaux bouc émissaires que sont les musulmans (essentialisés comme les représentants d'une culture incompatible avec la nôtre et projetant sa destruction) ou encore les partisans de la mondialisation, du multiculturalisme qui menacent les fondements de notre identité nationale - sur ce point la comparaison que Liogier conduit avec les années 30 est particulièrement éclairante et inquiétante, bien qu'il y ait, évidemment, de grandes différences entre les époques. Le nouveau conflit qui se dessine au sein de la société française n'est pas entre progressistes et réactionnaires, mais entre le populisme et le libéralisme, entendu au sens d'un régime politique qui défend les droits fondamentaux de l'individu à l'autonomie. La démonstration est remarquable et passionnante.
Pour poursuivre la réflexion sur un aspect de la question, je vous invite a écouter le débat houleux, ce samedi matin dans l'émission Répliques d'Alain Finkielkraut (à 9h10 sur France culture), entre Claude Askolovitch et Elisabeth Schemla qui viennent de faire paraître des ouvrages dont les positions sont toutes opposées, Nos mal-aimés. Ces musulmans dont la France ne veut pas (éditions Grasset) et Islam, l'épreuve française (Plon). Signalons également la parution de l'ouvrage des deux sociologues, Abdellali Hajjat et Marwam Mohammed, Islamophobie, comment les élites françaises fabriquent le problème musulman (éditions La Découverte), auquel Le Monde de samedi consacre un longue page sous forme d'entretien. Je vous invite également à lire le dernier ouvrage de Martha Nussbaum, La nouvelle intolérance religieuse : Vaincre la politique de la peur (éditions Climats), qui présente le point de vue d'une grande philosophe libérale américaine, très critique sur les politiques publiques françaises d'intégration, auquel je consacrerai un prochain billet.
Pour poursuivre la réflexion sur un aspect de la question, je vous invite a écouter le débat houleux, ce samedi matin dans l'émission Répliques d'Alain Finkielkraut (à 9h10 sur France culture), entre Claude Askolovitch et Elisabeth Schemla qui viennent de faire paraître des ouvrages dont les positions sont toutes opposées, Nos mal-aimés. Ces musulmans dont la France ne veut pas (éditions Grasset) et Islam, l'épreuve française (Plon). Signalons également la parution de l'ouvrage des deux sociologues, Abdellali Hajjat et Marwam Mohammed, Islamophobie, comment les élites françaises fabriquent le problème musulman (éditions La Découverte), auquel Le Monde de samedi consacre un longue page sous forme d'entretien. Je vous invite également à lire le dernier ouvrage de Martha Nussbaum, La nouvelle intolérance religieuse : Vaincre la politique de la peur (éditions Climats), qui présente le point de vue d'une grande philosophe libérale américaine, très critique sur les politiques publiques françaises d'intégration, auquel je consacrerai un prochain billet.
mercredi 11 septembre 2013
180 jours, La leçon de vie d'Isabelle Sorente
Balzac tenait dans le journal Le Voleur une chronique dans laquelle il écrit, le 9 janvier 1831, que Le Rouge et le Noir de Stendhal - il avait lu avec admiration l'ouvrage publié l'année précédente - exprime la "conception d'une sinistre et froide philosophie" qui illustre ce qu'il nomme "l'école du désenchantement" : "le génie de l'époque, la senteur cadavéreuse d'une société qui s'éteint". Premier diagnostic d'une pathologie aux aspects multiples dont le grand sociologue, Max Weber, devait faire l'un des traits distinctifs de notre modernité. C'est ce haut mal d'une humanité d'où la vie, avec sa chair, ses désirs et ses angoisses, est bannie, d'une humanité vidée de sa substance, qu'il faut entendre pour entrer dans l'univers du magnifique roman, 180 jours, qu'Isabelle Sorente vient de publier aux éditions JC Lattès.
Qu'y a-t-il symboliquement de plus cadavéreux, de plus hautement éclairant de notre monde technicisé et désenchanté qu'une usine d'élevage industriel de porcs avec son dispositif mécanisé qui, en six mois, conduit de l'insémination artificielle à l'engraissement puis à l'abattage des animaux réduits à n'être que des « unités » vouées dès l'origine à la mort ? Tout un processus archi-rationnel et efficace de gestion anonyme est mis en place que l'auteur décrit avec une précision implacable. Peu d'hommes suffisent à faire fonctionner l'usine du groupe ZSR, situé au lieu-dit La Source, près de la ville d'Ombres, sept à peine en charge de la production de dizaines de milliers de porcs charcutiers, plus le directeur, Jean Legai, qui ne se considère lui-même que comme un « manager » ou un « gestionnaire » : « La technique est la partie du métier que je préfère, le reste ne m'intéresse pas », déclare-t-il à Martin Enders, le jeune philosophe que son mentor cynique et désabusé, Dyonis Marco, envoie sur le terrain éprouver la vérité de ses idées. De ces hommes-là dans cet univers-là, qu'advient-il ? Comment vivent-ils ce travail ? Et les porcs, sont-ils quelque chose ou quelqu'un ? C'est là que le roman d'Isabelle Sorente trouve sa profondeur véritable. Ce n'est pas de l'extérieur qu'elle décrit le système, mais de l'intérieur, nous plaçant dans l'anatomie spirituelle des participants et, dans une certaine mesure, dans le regard même des animaux.
On voudrait qu'aucun lien n'existe et ne puisse se créer entre les porchers et les bêtes. De fait, tout est organisé dans le but de garantir une aseptisation prophylactique des âmes et des cœurs, jusque dans l'uniforme, la combinaison noire, que tous doivent revêtir, mais ça craque de partout et la sensibilité à fleur de peau fait entendre sa grande protestation. Les plus endurcis n'échappent pas à l'angoisse, tel Camélia, l'employé modèle élevé au rang de chef parce qu'il ne rechigne pas à faire le « sale boulot », qu'on le croit dénué de sentiment et qu'il sait faire le départ entre son travail et sa vie privée – ce choix si juste d'avoir donné un surnom de femme à cet homme réputé pour sa dureté – avec lequel Enders va nouer une amitié qui les mènera tous deux à la révolte et à ce qu'il faut appeler une révélation. Les porcs ont un visage, ils souffrent, pleurent et gueulent, se consolent les uns les autres et peuvent, à l'occasion, telle la truie Marina, tuer leur progéniture pour les protéger de la mort cruelle qui les attend et s'ils se mettent au garde à vous à l'entrée des hommes, c'est encore un témoignage de leur humanité : « Tu crois que Marina a un cœur humain ? Je ne sais pas, Martin, en tout cas Marina nous regarde d'une certaine façon, peut-être que tous ceux qui nous regardent de cette façon sont humains, qu'ils aient des gueules d'hommes ou de porcs ». Qu'on se garde pourtant de voir là l'expression d'un anthropomorphisme. C'est l'unité du vivant qui s'exprime dans le lien de la pitié pour les animaux qui, dans une scène d'une invention formidable, conduira les deux hommes à baptiser frénétiquement d'un nom ces « choses » – tel est le statut juridique des animaux - qui ne sont dotés que d'un numéro, un chiffre traçable
Il fallait le talent d'un écrivain véritable pour nous ramener à la conscience, la conscience vivante et effective, non pas de nos devoirs envers les animaux, ni même de leurs droits, mais de la dégradation de notre propre humanité que présuppose l'exploitation industrielle de leur chair. Isabelle Sorente n'est pas une militante, à la différence de Tico, la fille de Dyonis, qui participera à un commando en vu de libérer les animaux. C'est une romancière qui, grâce aux vertus uniques de la fiction, nous offre une profonde et bouleversante leçon de vie et qui est à méditer : « Oui, il se passe des choses là-dedans, mais ce ne sont pas des horreurs, juste notre reflet, la porcherie est un miroir. » Ce livre est un grand livre, un des plus beaux de la rentrée littéraire.
www.leslibraires.fr
Qu'y a-t-il symboliquement de plus cadavéreux, de plus hautement éclairant de notre monde technicisé et désenchanté qu'une usine d'élevage industriel de porcs avec son dispositif mécanisé qui, en six mois, conduit de l'insémination artificielle à l'engraissement puis à l'abattage des animaux réduits à n'être que des « unités » vouées dès l'origine à la mort ? Tout un processus archi-rationnel et efficace de gestion anonyme est mis en place que l'auteur décrit avec une précision implacable. Peu d'hommes suffisent à faire fonctionner l'usine du groupe ZSR, situé au lieu-dit La Source, près de la ville d'Ombres, sept à peine en charge de la production de dizaines de milliers de porcs charcutiers, plus le directeur, Jean Legai, qui ne se considère lui-même que comme un « manager » ou un « gestionnaire » : « La technique est la partie du métier que je préfère, le reste ne m'intéresse pas », déclare-t-il à Martin Enders, le jeune philosophe que son mentor cynique et désabusé, Dyonis Marco, envoie sur le terrain éprouver la vérité de ses idées. De ces hommes-là dans cet univers-là, qu'advient-il ? Comment vivent-ils ce travail ? Et les porcs, sont-ils quelque chose ou quelqu'un ? C'est là que le roman d'Isabelle Sorente trouve sa profondeur véritable. Ce n'est pas de l'extérieur qu'elle décrit le système, mais de l'intérieur, nous plaçant dans l'anatomie spirituelle des participants et, dans une certaine mesure, dans le regard même des animaux.
On voudrait qu'aucun lien n'existe et ne puisse se créer entre les porchers et les bêtes. De fait, tout est organisé dans le but de garantir une aseptisation prophylactique des âmes et des cœurs, jusque dans l'uniforme, la combinaison noire, que tous doivent revêtir, mais ça craque de partout et la sensibilité à fleur de peau fait entendre sa grande protestation. Les plus endurcis n'échappent pas à l'angoisse, tel Camélia, l'employé modèle élevé au rang de chef parce qu'il ne rechigne pas à faire le « sale boulot », qu'on le croit dénué de sentiment et qu'il sait faire le départ entre son travail et sa vie privée – ce choix si juste d'avoir donné un surnom de femme à cet homme réputé pour sa dureté – avec lequel Enders va nouer une amitié qui les mènera tous deux à la révolte et à ce qu'il faut appeler une révélation. Les porcs ont un visage, ils souffrent, pleurent et gueulent, se consolent les uns les autres et peuvent, à l'occasion, telle la truie Marina, tuer leur progéniture pour les protéger de la mort cruelle qui les attend et s'ils se mettent au garde à vous à l'entrée des hommes, c'est encore un témoignage de leur humanité : « Tu crois que Marina a un cœur humain ? Je ne sais pas, Martin, en tout cas Marina nous regarde d'une certaine façon, peut-être que tous ceux qui nous regardent de cette façon sont humains, qu'ils aient des gueules d'hommes ou de porcs ». Qu'on se garde pourtant de voir là l'expression d'un anthropomorphisme. C'est l'unité du vivant qui s'exprime dans le lien de la pitié pour les animaux qui, dans une scène d'une invention formidable, conduira les deux hommes à baptiser frénétiquement d'un nom ces « choses » – tel est le statut juridique des animaux - qui ne sont dotés que d'un numéro, un chiffre traçable
Il fallait le talent d'un écrivain véritable pour nous ramener à la conscience, la conscience vivante et effective, non pas de nos devoirs envers les animaux, ni même de leurs droits, mais de la dégradation de notre propre humanité que présuppose l'exploitation industrielle de leur chair. Isabelle Sorente n'est pas une militante, à la différence de Tico, la fille de Dyonis, qui participera à un commando en vu de libérer les animaux. C'est une romancière qui, grâce aux vertus uniques de la fiction, nous offre une profonde et bouleversante leçon de vie et qui est à méditer : « Oui, il se passe des choses là-dedans, mais ce ne sont pas des horreurs, juste notre reflet, la porcherie est un miroir. » Ce livre est un grand livre, un des plus beaux de la rentrée littéraire.
samedi 29 décembre 2012
Jérôme d'Egine
Presbytera Anna, tel est le nom de plume de cet admirable écrivain, publie en édition numérique peut-être le plus beau, le plus profond, livre de spiritualité chrétienne que j'aie lu depuis longtemps, Vie et Propos Spirituels de Jérôme d'Egine. Dans la lignée des grands startsi du monastère d'Optina, que Dostoïevski a immortalisés dans Les Frères Karamazov, le père Jérôme, à l'instar du staretz Zosime, a été pour des milliers et des milliers de fidèles l'incarnation de l'amour inconditionnel, une source de consolation dans les peines et la détresse. Ce livre, lumineux, merveilleusement écrit et d'une très grande justesse spirituelle, est une source de joie comparable aux chants des moines de Valaam. C'est la voix d'un homme que l'on entend, et cet homme est un grand maître. Ne craignez pas d'y trouver de pesants préceptes de morale ni rien de ce qui nous rebute tant dans les textes dits "religieux" et qui est souvent, il est vrai, exaspérant. L'auteur nous rend merveilleusement présents l'homme, la profondeur et l'authenticité de son expérience, et les leçons simples qu'il dispensait à ceux qui de partout se rendaient à son ermitage.
Ce n'est pas, vous l'aurez compris, que je fasse œuvre de prosélytisme. Rien de mes convictions personnelles ne s'exprime dans le désir de partager avec vous la beauté de ces œuvres. C'est simplement que je suis convaincu que la sensibilité spirituelle est une dimension de l'être humain qu'il faut tout autant développer que la sensibilité esthétique ou que la sensibilité morale. Si, comme je le pense, nous devons rester intellectuellement "ouverts" à ce qui nous est étranger, ce livre magnifique et tellement touchant est une précieuse voie d'entrée dans un monde que nous n'avons aucune raison d'ignorer, moins encore de mépriser, tant il recèle de beautés véritables et sublimes. En faire l'éloge est aussi une manière joliment décalée d'entrer dans la nouvelle année !
www.amazon.fr
Petite note technique : Pour lire un livre numérique, il n'est pas nécessaire de posséder une liseuse ou une tablette. Il suffit de télécharger le logiciel (gratuit) Kindle sur le site Amazon et vous pourrez accéder au texte depuis votre ordinateur.
Ce n'est pas, vous l'aurez compris, que je fasse œuvre de prosélytisme. Rien de mes convictions personnelles ne s'exprime dans le désir de partager avec vous la beauté de ces œuvres. C'est simplement que je suis convaincu que la sensibilité spirituelle est une dimension de l'être humain qu'il faut tout autant développer que la sensibilité esthétique ou que la sensibilité morale. Si, comme je le pense, nous devons rester intellectuellement "ouverts" à ce qui nous est étranger, ce livre magnifique et tellement touchant est une précieuse voie d'entrée dans un monde que nous n'avons aucune raison d'ignorer, moins encore de mépriser, tant il recèle de beautés véritables et sublimes. En faire l'éloge est aussi une manière joliment décalée d'entrer dans la nouvelle année !
Petite note technique : Pour lire un livre numérique, il n'est pas nécessaire de posséder une liseuse ou une tablette. Il suffit de télécharger le logiciel (gratuit) Kindle sur le site Amazon et vous pourrez accéder au texte depuis votre ordinateur.
samedi 15 décembre 2012
Dominique Fernandez, Tolstoï
Le grand romancier, Dominique Fernandez, vient de publier dans Le Livre de Poche, une magnifique étude, intitulée sobrement Avec Tolstoï. La personnalité complexe, l'itinéraire intérieur, les œuvres principales au style volontairement simple et impersonnel (si éloigné de celui de Dostoïevski), le génie douloureux de l'immense écrivain, son évolution de plus en plus subversive, ses luttes contre l'Eglise officielle, contre l'Etat, le "rousseauisme" de ce grand seigneur qui possédait dix mille livres et qui parlait couramment cinq langues, tout y est, sans prétention académique, mais nourri par une grande érudition et servi par une très belle langue. Le fruit d'une longue et très profonde fréquentation, écrit comme pour soi-même, pour mettre ses idées au clair, et qui se donne ensuite en partage. En fermant le livre, lu presque d'une traite, tant il est passionnant, je ne pouvais manquer de songer à ce qui rapproche Tolstoï de Michel-Ange, la puissance créatrice et le rejet sur le tard de l'art au nom d'une quête spirituelle plus haute, les déchirements de l'être, trahi par ses appétits charnels et qui cherche en vain à s'en délivrer, l'absolue consécration aux exigences de l'honnêteté avec soi qui est le propre des très grands artistes. "J'aime la vérité ... j'aime la vérité", telles furent les dernières paroles prononcées par Tolstoï. Ce livre est un très bel exercice d'admiration. Enseignerait-on de cette façon les grands écrivains à l'école ou à l'université, on les donnerait à aimer bien plus, hélas, qu'on ne le fait.
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mardi 20 novembre 2012
Isabelle Sorente, Etat sauvage
Isabelle Sorente est un écrivain chamane. Lorsqu'elle s'empare d'un sujet, c'est pour entraîner son lecteur dans des territoires où tout vibre, danse, s'embrase et pourtant tient ensemble avec une parfaite rigueur. C'est que la géométrie des idées s'agence chez elle à partir d'une vision.
S'il s'agit de la condition féminine – tel est le thème du court essai Etat sauvage qu'elle vient de faire paraître dans le recueil Femmes, où en êtes-vous ? aux éditions Indigènes - n'attendons pas d'elle qu'il soit question de parité, de lutte pour l'égalité des statuts, des droits, des salaires. Sans doute, la femme doit-elle encore se libérer de nombreuses formes sociales d'assujetissement, ou encore de ces formes plus perverses d'aliénation que sont le romantisme sentimental ou la mystique de la Sainte masochiste, mais à quoi bon si c'est pour tomber dans le piège qui consisterait à s'approprier le fief des hommes ? « C'est mépriser notre puissance et la retourner contre nous, que de l'employer à changer le sexe des actionnaires. Une femme qui se connaît elle-même devient un homme nouveau, un homme qui se déploie comme un univers ».
Qu'est-ce cela « se déployer comme un univers » ? C'est d'abord et avant tout, un exercice d'agrandissement de soi – on le dira « spirituel », puisque cet ainsi qu'elle le nomme – un élan à se faire autre (animal, à l'occasion), à être avec les autres - un état de conscience, ni égoïste ni altruiste, mais « ouvert ». Cet exercice radical ne tient pas, chez la femme, à une plus grande sensibilité – finissons-en avec ce cliché ! - mais à une capacité, acquise au fil des siècles et au cœur des contraintes, à se tenir dans l'Ouvert – Sorente est une grande lectrice de Rilke - avec une impitoyable et splendide indifférence. On retiendra au hasard cette définition, comme une sentence magnifique, qui devrait être apprise par cœur : « Je soutiens que le féminin est un entraînement de la conscience, capable de libérer l'homme de la condition domestique ».
Isabelle Sorente subvertit notre approche habituelle (sociologique ou psychologique) des choses, avec une autorité implacable, servie par la langue superbe, joyeuse, d'un esprit totalement libre qui n'a de compte à rendre à personne et qui ne sert aucune cause.
Ancienne élève de l'Ecole Polytechnique, elle est l'auteur de nombreux essais et romans.
mercredi 7 novembre 2012
Raphaël Liogier, Le mythe de l'islamisation
Il n'est peut-être pas de nation qui puisse subsister sans la distinction de l'ami et de l'ennemi, du citoyen et de l'étranger, sans la délimitation de frontières et d'un espace clos sur lequel s'exerce la souveraineté de l'Etat. A quoi s'ajoute la fabrication d'un récit, plus ou moins fictif, qui vise à souder les citoyens dans le sentiment d'une identité partagée et d'une histoire commune. Mais qu'advient-il à une telle société si les ressorts de l'unité nationale et du patriotisme se nourrissent, chez un nombre croissant de citoyens, de l'imaginaire d'une menace qui conduit à stigmatiser une catégorie d'individus en raison de leur appartenance à une religion particulière ? Est-ce là un facteur de vitalité ou au contraire le symptôme d'une pathologie sociale ? On l'aura compris, c'est la seconde hypothèse qui a toutes les chances d'être la plus exacte. Encore convient-il de prouver qu'il s'agit bien là d'un fantasme se développant au sein d'une société en proie à une profonde crise identitaire. Tel est le diagnostic que porte le sociologue Raphaël Liogier dans son dernier ouvrage, Le mythe de l'islamisation. Essai sur une obsession collective (Paris, Le Seuil, 2012).
L'évolution historique de notre regard sur l'islam est passée, nous rappelle l'auteur, par quatre étapes principales : la fascination à l'égard de l'Orient au XIXe siècle, le mépris au Xxe siècle, puis, à partir des années quatre-vingt, l'effroi, pour aboutir, en ce début du XXIe siècle, à l'obsession, le Musulman, quasiment essentialisé, remplaçant désormais le Noir et l'Arabe dans la figure de « l'altérité adverse fondamentale ». Chiffres à l'appui et nourrissant son analyse d'une enquête scientifique impartiale, l'auteur démonte une à une les sources d'un discours qui voudrait nous faire accroire que la société française, et, au-delà d'elle, l'Europe toute entière, sont exposées à un processus rampant d'islamisation, les corrompant secrètement à la manière d'une gangrène.
Trois arguments principaux sont au cœur de cette vision que Liogier juge « paranoïde » : la bombe potentielle que constituerait la croissance démographique des musulmans, le caractère inassimilable de la religion islamique dont les principes seraient, par nature, contraires aux valeurs fondatrices des démocraties occidentales, l'existence enfin d'un projet de conquète en vue d'imposer aux nations européennes une civilisation fondée sur l'islam.
S'agissant du premier argument, l'envahissement serait imminent : 4% de la population de l'Union européenne est d'origine mulsulmane mais, sous l'effet d'une natalité deux fois supérieure à la moyenne, ce pourcentage serait multiplié par dix dans une génération. La réalité des chiffres montre, au contraire, que dans la plupart des pays à majorité mulsulmane, l'évolution démographique conduit à une baisse considérable des taux de fécondité. Certains travaux sur les musulmans européens confirment cette tendance de l'alignement des taux de fécondité sur l'ensemble de la moyenne européenne, et cet affaissement n'épargne pas la France. Quant à l'idée d'une invasion migratoire, comparable à une colonisation de peuplement, elle n'est pas non plus confirmée par les données statistiques, le taux d'accroissement migratoire étant resté à peu près stable depuis les trente dernières années presque partout en Europe. En France, les musulmans représentent, selon une fourchette basse, entre 3,5 et 5% et, selon la fourchette haute, entre 8 et 11% de la population, dont la moitié de nationalité française. Rien ne permet d'accréditer le scénario que ces pourcentages devraient évoluer à l'avenir d'une manière significative, et certainement pas en direction d'une sorte d'invasion de l'intérieur.
Cette réprésentation erronée de la réalité sociale s'accompagne, note Liogier, d'une équation fallacieuse qui identifie subrepticement l'islam avec ses formes les plus radicales, le tout en relation avec des entreprises terroristes. La « démonologie anti-islamique » a pu se nourrir de certains faits récents, incontestablement dramatiques et inquiétants, tels les assassinats commis par Mohammed Merah, mais le lien général établit entre islamité et délinquance, en particulier dans certains banlieues « ghéttoïsées » passe totalement à côté des raisons économiques et sociales de ce phénomène qui, pour préoccupant qu'il soit, ne conduit nullement à le mettre au compte de causes specifiquement religieuses.
Il faut enfin en venir au dernier argument. Le port du foulard et du voile intégral serait, parmi d'autres pratiques, le signe d'une incompatibilité de nature entre les recommandations de l'islam et les principes de base de nos démocraties laïques. Or Raphaël Liogier rappelle, à juste titre, premièrement que ces obligations vestimentaires ne sont nullement inscrites dans la religion coranique, elles ne sont prescrites que dans certaines interprétations de celle-ci ; deuxièmement, le voile intégral n'est porté que par un nombre très limité de femmes de confession musulmane dont les motivations devraient être examinées de plus près. Considérer l'islam comme un bloc monolithique, source inévitablement d'aliénation et de régression, c'est ignorer les évolutions qui, ici et ailleurs, travaillent en profondeur son rapport à la modernité, souvent bien plus complexe et progressiste qu'une vision simpliste le laisse entendre.
On peut discuter les passages où Raphaël Liogier conteste, au nom du principe de laïcité, la législation française sur le port des signes religieux ostensibles, mais cette critique s'enracine dans un attachement aux principes fondamentaux de notre tradition libérale, sans doute mieux respectés dans les pays anglo-saxons que chez nous. Si cette position, que je partage personnellement, est sujet à controverse, elle ne conduit cependant pas à mettre en cause la pertinence et la justesse de ses analyses.
Lorsqu'il dénonce le mythe d'une conspiration islamiste qui projeterait la destruction intentionnelle de notre civilisation et la stigmatisation dont les musulmans de France sont de plus en plus victimes, Raphaël Liogier ne fait pas simplement œuvre de savant, c'est en honnête homme qu'il parle. Et s'il s'adresse à nous, ce n'est pas pour défendre une cause, mais pour rétablir la vérité des faits et nous mettre en garde. A ce travail de vigilance nous devons offrir une oreille particulièrement attentive.
www.amazon.fr
Raphaël Liogier présente les aspects principaux de son analyse dans l'émission "Ce soir ou jamais" de Frédéric Taddéi du 10 octobre :
www.youtube.com
L'évolution historique de notre regard sur l'islam est passée, nous rappelle l'auteur, par quatre étapes principales : la fascination à l'égard de l'Orient au XIXe siècle, le mépris au Xxe siècle, puis, à partir des années quatre-vingt, l'effroi, pour aboutir, en ce début du XXIe siècle, à l'obsession, le Musulman, quasiment essentialisé, remplaçant désormais le Noir et l'Arabe dans la figure de « l'altérité adverse fondamentale ». Chiffres à l'appui et nourrissant son analyse d'une enquête scientifique impartiale, l'auteur démonte une à une les sources d'un discours qui voudrait nous faire accroire que la société française, et, au-delà d'elle, l'Europe toute entière, sont exposées à un processus rampant d'islamisation, les corrompant secrètement à la manière d'une gangrène.
Trois arguments principaux sont au cœur de cette vision que Liogier juge « paranoïde » : la bombe potentielle que constituerait la croissance démographique des musulmans, le caractère inassimilable de la religion islamique dont les principes seraient, par nature, contraires aux valeurs fondatrices des démocraties occidentales, l'existence enfin d'un projet de conquète en vue d'imposer aux nations européennes une civilisation fondée sur l'islam.
S'agissant du premier argument, l'envahissement serait imminent : 4% de la population de l'Union européenne est d'origine mulsulmane mais, sous l'effet d'une natalité deux fois supérieure à la moyenne, ce pourcentage serait multiplié par dix dans une génération. La réalité des chiffres montre, au contraire, que dans la plupart des pays à majorité mulsulmane, l'évolution démographique conduit à une baisse considérable des taux de fécondité. Certains travaux sur les musulmans européens confirment cette tendance de l'alignement des taux de fécondité sur l'ensemble de la moyenne européenne, et cet affaissement n'épargne pas la France. Quant à l'idée d'une invasion migratoire, comparable à une colonisation de peuplement, elle n'est pas non plus confirmée par les données statistiques, le taux d'accroissement migratoire étant resté à peu près stable depuis les trente dernières années presque partout en Europe. En France, les musulmans représentent, selon une fourchette basse, entre 3,5 et 5% et, selon la fourchette haute, entre 8 et 11% de la population, dont la moitié de nationalité française. Rien ne permet d'accréditer le scénario que ces pourcentages devraient évoluer à l'avenir d'une manière significative, et certainement pas en direction d'une sorte d'invasion de l'intérieur.
Cette réprésentation erronée de la réalité sociale s'accompagne, note Liogier, d'une équation fallacieuse qui identifie subrepticement l'islam avec ses formes les plus radicales, le tout en relation avec des entreprises terroristes. La « démonologie anti-islamique » a pu se nourrir de certains faits récents, incontestablement dramatiques et inquiétants, tels les assassinats commis par Mohammed Merah, mais le lien général établit entre islamité et délinquance, en particulier dans certains banlieues « ghéttoïsées » passe totalement à côté des raisons économiques et sociales de ce phénomène qui, pour préoccupant qu'il soit, ne conduit nullement à le mettre au compte de causes specifiquement religieuses.
Il faut enfin en venir au dernier argument. Le port du foulard et du voile intégral serait, parmi d'autres pratiques, le signe d'une incompatibilité de nature entre les recommandations de l'islam et les principes de base de nos démocraties laïques. Or Raphaël Liogier rappelle, à juste titre, premièrement que ces obligations vestimentaires ne sont nullement inscrites dans la religion coranique, elles ne sont prescrites que dans certaines interprétations de celle-ci ; deuxièmement, le voile intégral n'est porté que par un nombre très limité de femmes de confession musulmane dont les motivations devraient être examinées de plus près. Considérer l'islam comme un bloc monolithique, source inévitablement d'aliénation et de régression, c'est ignorer les évolutions qui, ici et ailleurs, travaillent en profondeur son rapport à la modernité, souvent bien plus complexe et progressiste qu'une vision simpliste le laisse entendre.
On peut discuter les passages où Raphaël Liogier conteste, au nom du principe de laïcité, la législation française sur le port des signes religieux ostensibles, mais cette critique s'enracine dans un attachement aux principes fondamentaux de notre tradition libérale, sans doute mieux respectés dans les pays anglo-saxons que chez nous. Si cette position, que je partage personnellement, est sujet à controverse, elle ne conduit cependant pas à mettre en cause la pertinence et la justesse de ses analyses.
Lorsqu'il dénonce le mythe d'une conspiration islamiste qui projeterait la destruction intentionnelle de notre civilisation et la stigmatisation dont les musulmans de France sont de plus en plus victimes, Raphaël Liogier ne fait pas simplement œuvre de savant, c'est en honnête homme qu'il parle. Et s'il s'adresse à nous, ce n'est pas pour défendre une cause, mais pour rétablir la vérité des faits et nous mettre en garde. A ce travail de vigilance nous devons offrir une oreille particulièrement attentive.
Raphaël Liogier présente les aspects principaux de son analyse dans l'émission "Ce soir ou jamais" de Frédéric Taddéi du 10 octobre :
jeudi 4 octobre 2012
Joseph Czapski, Proust contre la déchéance
Chers tous, vous avez la délicatesse de ne pas protester contre la durée de ma longue retraite et c'est une délicatesse que j'apprécie à sa valeur. Le jour où j'en sortirai, ce sera, je l'espère, un livre à la main. L'urgence me pousse cependant à suspendre un instant le silence et à vous recommander un livre : la conférence que donna l'immense homme de culture, écrivain et peintre, Joseph Czapski, sur Proust dans le camp soviétique de Griazowietz où il fut interné pendant dix-mois après avoir échappé au massacre des officiers polonais de Katyn en 1940.
Dans le réfectoire puant, infecté de poux d'un ancien couvent, se nourrissant de passages entiers de la Recherche, appris par cœur et conservés comme un viatique contre la mort et la dégradation mentale, Czapski se livre, avec quel amour ! à une des plus émouvantes méditations que je connaisse sur ce qu'exige pour un créateur du génie de Proust la vocation de l'œuvre à accomplir : le dévouement total de soi, semblable au renoncement de l'ascète qui se consacre à l'absolu. Et dans cet univers de souffrances et de misères qui voudrait bestialiser les êtres, où le temps est réduit à une succession d'instants incertains, l'esprit reconquiert sa liberté inaliénable, et tous sont là, Czapski, ses camarades et nous aussi qui l'écoutons, pour entrer dans l'intelligence d'un des plus intenses, d'un des bouleversants efforts qu'un écrivain ait entrepris. C'est magnifique.
Lisez Proust contre la déchéance publié en 2011 par la belle maison d'édition polonaise Noir sur Blanc – la librairie est située boulevard Saint-Germain à Paris – et qui vient d'être réédité chez Libretto. Je l'ai lu avec une émotion telle que je me devais de la partager avec vous. Vous voyez, je ne vous oublie pas.
Autoportrait au camp de Griazowietz, 1940-1941 www.amazon.fr
Dans le réfectoire puant, infecté de poux d'un ancien couvent, se nourrissant de passages entiers de la Recherche, appris par cœur et conservés comme un viatique contre la mort et la dégradation mentale, Czapski se livre, avec quel amour ! à une des plus émouvantes méditations que je connaisse sur ce qu'exige pour un créateur du génie de Proust la vocation de l'œuvre à accomplir : le dévouement total de soi, semblable au renoncement de l'ascète qui se consacre à l'absolu. Et dans cet univers de souffrances et de misères qui voudrait bestialiser les êtres, où le temps est réduit à une succession d'instants incertains, l'esprit reconquiert sa liberté inaliénable, et tous sont là, Czapski, ses camarades et nous aussi qui l'écoutons, pour entrer dans l'intelligence d'un des plus intenses, d'un des bouleversants efforts qu'un écrivain ait entrepris. C'est magnifique.
Lisez Proust contre la déchéance publié en 2011 par la belle maison d'édition polonaise Noir sur Blanc – la librairie est située boulevard Saint-Germain à Paris – et qui vient d'être réédité chez Libretto. Je l'ai lu avec une émotion telle que je me devais de la partager avec vous. Vous voyez, je ne vous oublie pas.
Autoportrait au camp de Griazowietz, 1940-1941
mercredi 22 février 2012
Der dünne Putz Menschlichkeit
Grâce au soutien de l'éditeur et à l'opiniâtreté de Nicola Denis, la traductrice du Un si fragile vernis d'humanité, la version allemande de l'ouvrage vient de sortir, dans une version un peu réduite et avec une nouvelle préface, chez Matthes & Seitz à Berlin, sous le titre Der dünne Putz Menschlichkeit, Banalität des Bösen, Banalität des Guten.
www.matthes-seitz-berlin.de
mardi 14 février 2012
Jerry Brotton, Le Bazar Renaissance
Pierre Verdrager présente, sur le site Le journal du Mauss, le livre de l'historien, Jerry Brotton, Le Bazar Renaissance. Comment l'Orient et l'Islam ont influencé l'Occident (trad. Françoise et Paul Chemla, Les Liens qui Libèrent, 2011), publié il y a dix ans en Angleterre.
"L’objectif de l’ouvrage de Brotton, écrit Pierre Verdrager, est de mettre en évidence les contributions de l’Orient – au sens large – dans cette phase essentielle de l’histoire européenne que l’on appelle « Renaissance ». Dans tout son livre, l’historien entend défendre une conception de la Renaissance non pas en termes de conflits de civilisation mais en mettant l’accent sur les échanges culturels ou commerciaux. Aussi est-il amené à réfuter l’idée que la Renaissance européenne repose sur un « esprit » particulier. Pour asseoir sa démonstration, Brotton est amené à se pencher sur un certain nombre d’œuvres d’art dans lesquelles la présence de l’Orient est manifeste. Il se livre ainsi à une analyse iconographique du célèbre tableau Les Ambassadeurs d’Holbein qui constitue une remarquable mise en abyme de la Renaissance telle que l’entend Brotton, à la croisée de l’Orient et de l’Occident. L’Italie n’est en effet certainement pas la source unique de ce que nous appelons « Renaissance ». Pour Brotton, la Renaissance eurocentrée que nous connaissons est une pure fiction qui scotomise les contributions venant d’ailleurs et qui ont été constitutives de son identité. À une vision oppositionnelle entre « Orient » et « Occident », Brotton entend substituer une conception plus continuiste de cet espace en mettant l’accent descriptif sur les échanges inséparablement culturels, commerciaux et, bien sûr, guerriers."
L'article peut être lu dans son intégralité à l'adresse suivante : www.journaldumauss.net
"L’objectif de l’ouvrage de Brotton, écrit Pierre Verdrager, est de mettre en évidence les contributions de l’Orient – au sens large – dans cette phase essentielle de l’histoire européenne que l’on appelle « Renaissance ». Dans tout son livre, l’historien entend défendre une conception de la Renaissance non pas en termes de conflits de civilisation mais en mettant l’accent sur les échanges culturels ou commerciaux. Aussi est-il amené à réfuter l’idée que la Renaissance européenne repose sur un « esprit » particulier. Pour asseoir sa démonstration, Brotton est amené à se pencher sur un certain nombre d’œuvres d’art dans lesquelles la présence de l’Orient est manifeste. Il se livre ainsi à une analyse iconographique du célèbre tableau Les Ambassadeurs d’Holbein qui constitue une remarquable mise en abyme de la Renaissance telle que l’entend Brotton, à la croisée de l’Orient et de l’Occident. L’Italie n’est en effet certainement pas la source unique de ce que nous appelons « Renaissance ». Pour Brotton, la Renaissance eurocentrée que nous connaissons est une pure fiction qui scotomise les contributions venant d’ailleurs et qui ont été constitutives de son identité. À une vision oppositionnelle entre « Orient » et « Occident », Brotton entend substituer une conception plus continuiste de cet espace en mettant l’accent descriptif sur les échanges inséparablement culturels, commerciaux et, bien sûr, guerriers."
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jeudi 1 décembre 2011
Hommage à Alexandre et Olga Wat
De grandes œuvres paraissent parfois dans un silence quasi-général, sans que leur importance soit saisie. Ainsi en est-il des conversations d'Alexandre Wat avec Czeslaw Milosz dans Mon siècle (Editions de Fallois, L'Age d'Homme, 1989). Je voudrais dédier quelques lignes à la mémoire de ce poète dont le génie fut détruit par le communisme et qui refusa d'avaler la pilule de la Nouvelle Foi du diamat (le matérialisme dialectique), la pilule Murti-Bing de la sérénité et de la confiance en l'homme nouveau.
Alexandre Wat fut l'une des figures les plus remarquables de l'intelligentsia polonaise de l'entre-deux guerres. Directeur de la célèbre revue de gauche, Miesiecnik Literacki, il fut emprisonné pendant trois mois en 1931 pour ses prises de position pro-soviétiques. Il s'enfuit à Lvov en octobre 1939 à l'arrivée des troupes allemandes où il fut arrêté en janvier 1940 par le NKVD et enfermé à la Loubianka. Pendant ce temps sa femme Ola et son fils André étaient déportés dans des conditions abominables au sovkhoze d'Ivanovkha dans le Kazakhstan, comme elle le raconte dans son émouvant et sobre livre de souvenirs, L'ombre seconde (Editions de Fallois, L'Age d'Homme, 2000). Amnistié en novembre 1941, Alexandre Wat fut déporté avec sa famille à Alam-Alta où il fut de nouveau emprisonné en mars 1943, pour avoir organisé la résistance des Polonais à la campagne de passeportisation forcée des autorités soviétiques. De retour en Pologne en 1946, il est nommé rédacteur en chef des éditions d'Etat polonaises, mais ne cachant pas son anticommunisme, il quitte définitivement son pays en 1957. Après une attaque cérébrale, en 1953, il endura pendant les quatorze dernières années de sa vie les tourments atroces d'une maladie nerveuse incurable, qu'il comprenait comme l'expiation de son adhésion à une philosophie démoniaque: "Toute mon approche de l'idée communiste, toute ma familiarité avec cette idée, c'est en réalité l'histoire d'une liaison démoniaque, qui n'a porté ses fruits qu'aujourd'hui, sous la forme de ma maladie. Je ressens ma maladie comme une aventure démoniaque". Incapable de supporter davantage une maladie dont plus aucun médicament ne pouvait soulager les douleurs, Alexandre Wat mit fin à ses jours, dans sa villa de Sceaux, en 1967.
Si n'y a de vie morale que dans l'acceptation des conséquences, non seulement de ses actes, mais également de ses idées, alors la vie de Wat est toute entière tendue par l'exigence éthique de payer le prix de ses choix. Cette responsabilité totale à l'égard de ce qu'il jugeait être son avilissement de jeunesse, il l'a vécue dans la maladie ; "Le Miesienick, c'était le corpus delicti de l'avilissement, l'histoire de mon avilissement dans le communisme. C'est dans une prison communiste qu'est revenu le complet retour à la raison. Et depuis ce temps, en prison, en déportation, en Pologne sous le communisme, je ne me suis jamais permis d'oublier mon devoir élémentaire : payer, payer de toute ma personne pour ces deux ou trois années de démence morale. Et j'ai payé".
L'ouvrage, Mon siècle, est d'un intérêt historique immense, la mémoire de Wat étant d'une grande précision et son intelligence exceptionnelle. Nous nous attacherons seulement ici à l'analyse qu'il poursuit de l'essence du stalinisme, de la paideia stalinienne qui vise la totale refonte, perekovka, des âmes.
Wat partage avec Simone Weil et Hannah Arendt la croyance à une profonde analogie entre le stalinisme et l'hitlérisme. Il explique ainsi que, contrairement à la plupart de ses contemporains, c'est la montée en puissance du nazisme qui le détourna du communisme : "Moi, c'était l'hitlérisme qui me détournait du communisme, parce que je commençais à voir entre eux des ressemblances, des analogies (...) Des structures, des Gesltaten semblables, à commencer par le culte du chef, ein Volk, ein Führer... et ensuite le massacre, l'élimination de l'oppposition". Qu'est ce qui explique l'avènement de ces mouvements totalitaires, et son propre engagement ? La situation nihiliste de l'Europe de l'entre deux-guerres et le désir joyeux de reconstruire à partir de zéro une société nouvelle : "Nous avions des effondrements, des ruines, des ruines joyeuses à la longue, tu me comprends, qui incitaient à la joie intellectuelle parce qu'il serait possible de reconstruire (...) notre joie venait du fait que quelque chose se brisait jusque dans ces fondements en un effondrement si total qu'il y aurait place pour tout, que tout devenait possible. Cette joie, c'était cela : tout allait être possible". La révolution de 1917 signifie que "tout est permis", que "tout est possible", la reconstruction de l'humanité selon la raison. C'est là d'abord chez Wat un engagement existentiel, une réponse au sentiment de l'absurdité de l'existence : "Je m'étais arraché à une sorte de désespérance, au désespoir même, au sentiment de la totale absurdité de la vie (...) Je me suis sorti de là par un effort conscient, part une résolution qui résultait justement du choix existentiel dont j'ai parlé. J'avais une cause à défendre, j'avais un but, et j'avais ce dont nous avons parlé ensemble et dont rêve tout intellectuel de notre temps, vita activa, une vie active". L'engagement dans le communisme ne fut pas, pour Wat, une fuite -l'homme avait trop de grandeur pour s'accrocher à de telles facilités- mais la prise de conscience qu'on ne peut vivre dans le nihilisme négatif, dans le "nihilisme réactif" dirait Nietzsche : "Un distinguo important : je n'ai pas été poussé vers le communisme par le besoin d'une foi, mais par l'impossibilité de m'en tenir jusqu'au bout à un scepticisme absolu et au non-sens de l'existence qui en découle".
Comment, cependant, accepter les crimes et le sang de la Révolution ? C'était là, pour tout communiste, le prix à payer : "Quiconque venait au communisme devait être d'accord avec le principe léniniste qu'on ne peut faire d'omelette sans casser des oeufs1". Wat avoue que s'il avait connu la vérité de la misère et l'immensité de la souffrance des hommes, il n'aurait pas sourcillé : "Nous avions, dit-il, une réponse toute prête : c'était le prix de la révolution. Nous étions déjà entrés dans ce cercle, moi en tout cas j'étais déjà installé dans ce terrible cercle où les hommes ne sont que du matériel humain, où ils sont passés au rang des abstractions. Donc tout naturellement les hommes sont des idées, ils sont au service de l'idée, ils sont partie de l'idée, ils sont les instruments de l'idée. Non, je suppose que cela ne nous aurait pas choqués".
La politique de Staline, Wat la comprend comme une gigantesque reconstruction des âmes. Il parle ainsi de "tout le travail de constructeur de Staline, tout ce travail génial, cette réalisation d'une gigantesque république platonicienne, d'un monde entièrement clos, d'un Etat qui avait sa paideia à lui, une véritable perekovka, une refonte des âmes". C'est ainsi que Wat définit l'essence du stalinisme : la perekovka des âmes qui n'est rien d'autre que la réalisation du projet de Platon, de Rousseau et de Marx : "L'essence du stalinisme, c'est avant tout la perekovka ("rééducation") des âmes. C'est le but éducatif que Rousseau poursuivait dans le Contrat social. Marx cite Rousseau sous ce rapport : quiconque a l'audace de reconstruire la société et l'Etat doit avoir l'audace de reconstruire l'homme. C'est du reste ce que l'on trouve déjà dans La République de Platon. La paideia stalinienne". Le paradoxe le plus profond du stalinisme qui est la cause de son échec, c'est qu'il ne peut exister sans la croyance à l'âme et que c'est sur l'âme qu'il est venu se briser. La logique stalinienne, telle qu'elle se déploie à la Loubianka et dans la terreur, est une logique "fondée sur les contrastes, des contrastes planifiés" : "C'était une action fondée sur les principes du Zen et de Pavlov. Une action procédant par chocs, par contrastes, pour entraîner la plus totale confusion dans les esprits". Dans ce passage très important des entretiens, Wat explique que la construction du monde nouveau exigeait que soient rasés "tous les supports du monde ancien". Mais ce qui est possible dans le monde de la matière ne peut se réaliser s'agissant de l'esprit : "Mais il est impossible de démolir dans le monde de l'esprit, dans le monde de l'âme. On ne peut pas commencer à zéro, il n'y a pas de moyen. Le nihilisme est impraticable dans ce domaine. L'âme ne supporte pas le vide. On ne peut construire un homme nouveau que par la confusion. La confusion est la condition préalable pour la reconstruction de la conscience, de l'âme, je répète, l'âme, la vieille âme démodée, car malgré les idées reçues, les bolcheviks n'ont jamais contesté l'existence de l'âme (...) L'âme existe. Et, en effet, si l'âme n'existait pas, quelles seraient les possibilités du bolchevisme ? Le bochevisme, c'est le remodelage de l'âme. Si l'âme n'existait pas, qu'est-ce que l'on pourrait bien remodeler ?". Or, c'est sur l'âme que le stalinisme est venu s'écraser : le communisme est "venu se briser sur cet atome qu'est l'âme17". Tout le but du stalinisme, c'est de nier, selon Wat, "l'homme du dedans", "l'homme intérieur" : "En quoi réside la spécificité de la conception bolchevique des rapports sociaux ? il faut commencer par tuer la vie intérieure de l'homme". Ailleurs, il ajoute : "Le communisme est hostile à l'intériorisation, à l"homme du dedans". Si nous avions des sympathies de gauche, si nous étions pris par la manière de voir, la fascination, l'ensorcellement du communisme, c'est que nous ressentions et la traîtrise et le danger de l'intériorisation. Aujourd'hui, nous n'ignorons plus à quoi mène l'extériorisation : à l'assassinat de l'"homme du dedans", ce qui est l'essence même du stalinisme. L'essence du stalinisme, c'est d'empoisonner dans la créature humaine, l'"homme du dedans", de le ramener aux dimensions de ces réductions que préparent les chasseurs de têtes, de ces minuscules têtes desséchées". La prison de la Loubianka était organisée sur cette destruction de l'intériorité, elle était un "système qui conduisait l'homme à la désorganisation psychique, à l'assassinat et l'agonie psychiques". "La Loubianka, c'était l'antichambre de l'éternité, on y était pénétré du sentiment de l'éternité (...) Mais ici, c'était une chambre ultra-propre, parfaitement nettoyée, une chambre vide absolument hygiénique, une chambre seule".
La destruction de l'ordre psychique sans lequel un être ne peut plus se repérer dans le monde et vivre, se réalise surtout par l'aliénation du langage et de tout critère de la vérité et du mensonge : "Tous les énoncés du communisme sont : jenseits des Wahrheit und die Lüge. Non pas un anti-sens, mais un sens supérieur, non pas folie, mais méthode" "(...) Chaque mot pouvait désigner à tout moment ce que l'on voulait". Et Wat ajoute cette phrase si profonde : "Les querelles avec les communistes sont une fiction, il faut seulement regarder leurs mains".
Le don d'amour qui anéantit la haine, l'incarnation de toute la souffrance des hommes, Wat les voyait dans la figure du Christ. Voici le beau récit où Alexandre Wat explique à Milosz les raisons de sa conversion à la foi chrétienne : "Notamment depuis que j'ai une vie consciente, même quand j'étais un athée complet, pas seulement un agnostique, mais un athée militant, même à cette époque-là, alors que je ne croyais pas à l'historicité du Christ, j'avais pourtant la conviction inébranlable, une conviction qu'aucune hésitation, aucun doute ne venait ébranler : je sentais que l'humanité n'avait rien créé de plus élevé, de plus beau que la figure du Christ. Je dis : la figure, car je me suis rappelé Rozanov : Tiomnyï lik Christa ("La sombre figure du Christ"). On peut dire que c'est un contraste piquant, Rozanov, élevé dans l'orthodoxie, détestait cette figure. Et, moi, juif, fils de hassidim, j'étais attiré par la figure même, par le phénomène du Christ. Plus encore, j'avais la conviction que si l'humanité avait atteint cela, avait conquis cela, si elle était parvenue à inventer quelque chose de pareil, c'était déjà un miracle. Que c'était la preuve immédiate de l'existence de Dieu et de la divinité. Car comment une pareille image pouvait-elle venir à l'homme ? Comment pouvait-il l'inventer par ses propres moyens ? C'est ainsi que j'étais préparé depuis toujours par la figure du Christ, depuis très, très longtemps".
Lisez Mon siècle, c'est gros, c'est touffu, mais c'est admirable !
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Alexandre Wat fut l'une des figures les plus remarquables de l'intelligentsia polonaise de l'entre-deux guerres. Directeur de la célèbre revue de gauche, Miesiecnik Literacki, il fut emprisonné pendant trois mois en 1931 pour ses prises de position pro-soviétiques. Il s'enfuit à Lvov en octobre 1939 à l'arrivée des troupes allemandes où il fut arrêté en janvier 1940 par le NKVD et enfermé à la Loubianka. Pendant ce temps sa femme Ola et son fils André étaient déportés dans des conditions abominables au sovkhoze d'Ivanovkha dans le Kazakhstan, comme elle le raconte dans son émouvant et sobre livre de souvenirs, L'ombre seconde (Editions de Fallois, L'Age d'Homme, 2000). Amnistié en novembre 1941, Alexandre Wat fut déporté avec sa famille à Alam-Alta où il fut de nouveau emprisonné en mars 1943, pour avoir organisé la résistance des Polonais à la campagne de passeportisation forcée des autorités soviétiques. De retour en Pologne en 1946, il est nommé rédacteur en chef des éditions d'Etat polonaises, mais ne cachant pas son anticommunisme, il quitte définitivement son pays en 1957. Après une attaque cérébrale, en 1953, il endura pendant les quatorze dernières années de sa vie les tourments atroces d'une maladie nerveuse incurable, qu'il comprenait comme l'expiation de son adhésion à une philosophie démoniaque: "Toute mon approche de l'idée communiste, toute ma familiarité avec cette idée, c'est en réalité l'histoire d'une liaison démoniaque, qui n'a porté ses fruits qu'aujourd'hui, sous la forme de ma maladie. Je ressens ma maladie comme une aventure démoniaque". Incapable de supporter davantage une maladie dont plus aucun médicament ne pouvait soulager les douleurs, Alexandre Wat mit fin à ses jours, dans sa villa de Sceaux, en 1967.
Si n'y a de vie morale que dans l'acceptation des conséquences, non seulement de ses actes, mais également de ses idées, alors la vie de Wat est toute entière tendue par l'exigence éthique de payer le prix de ses choix. Cette responsabilité totale à l'égard de ce qu'il jugeait être son avilissement de jeunesse, il l'a vécue dans la maladie ; "Le Miesienick, c'était le corpus delicti de l'avilissement, l'histoire de mon avilissement dans le communisme. C'est dans une prison communiste qu'est revenu le complet retour à la raison. Et depuis ce temps, en prison, en déportation, en Pologne sous le communisme, je ne me suis jamais permis d'oublier mon devoir élémentaire : payer, payer de toute ma personne pour ces deux ou trois années de démence morale. Et j'ai payé".
L'ouvrage, Mon siècle, est d'un intérêt historique immense, la mémoire de Wat étant d'une grande précision et son intelligence exceptionnelle. Nous nous attacherons seulement ici à l'analyse qu'il poursuit de l'essence du stalinisme, de la paideia stalinienne qui vise la totale refonte, perekovka, des âmes.
Wat partage avec Simone Weil et Hannah Arendt la croyance à une profonde analogie entre le stalinisme et l'hitlérisme. Il explique ainsi que, contrairement à la plupart de ses contemporains, c'est la montée en puissance du nazisme qui le détourna du communisme : "Moi, c'était l'hitlérisme qui me détournait du communisme, parce que je commençais à voir entre eux des ressemblances, des analogies (...) Des structures, des Gesltaten semblables, à commencer par le culte du chef, ein Volk, ein Führer... et ensuite le massacre, l'élimination de l'oppposition". Qu'est ce qui explique l'avènement de ces mouvements totalitaires, et son propre engagement ? La situation nihiliste de l'Europe de l'entre deux-guerres et le désir joyeux de reconstruire à partir de zéro une société nouvelle : "Nous avions des effondrements, des ruines, des ruines joyeuses à la longue, tu me comprends, qui incitaient à la joie intellectuelle parce qu'il serait possible de reconstruire (...) notre joie venait du fait que quelque chose se brisait jusque dans ces fondements en un effondrement si total qu'il y aurait place pour tout, que tout devenait possible. Cette joie, c'était cela : tout allait être possible". La révolution de 1917 signifie que "tout est permis", que "tout est possible", la reconstruction de l'humanité selon la raison. C'est là d'abord chez Wat un engagement existentiel, une réponse au sentiment de l'absurdité de l'existence : "Je m'étais arraché à une sorte de désespérance, au désespoir même, au sentiment de la totale absurdité de la vie (...) Je me suis sorti de là par un effort conscient, part une résolution qui résultait justement du choix existentiel dont j'ai parlé. J'avais une cause à défendre, j'avais un but, et j'avais ce dont nous avons parlé ensemble et dont rêve tout intellectuel de notre temps, vita activa, une vie active". L'engagement dans le communisme ne fut pas, pour Wat, une fuite -l'homme avait trop de grandeur pour s'accrocher à de telles facilités- mais la prise de conscience qu'on ne peut vivre dans le nihilisme négatif, dans le "nihilisme réactif" dirait Nietzsche : "Un distinguo important : je n'ai pas été poussé vers le communisme par le besoin d'une foi, mais par l'impossibilité de m'en tenir jusqu'au bout à un scepticisme absolu et au non-sens de l'existence qui en découle".
Comment, cependant, accepter les crimes et le sang de la Révolution ? C'était là, pour tout communiste, le prix à payer : "Quiconque venait au communisme devait être d'accord avec le principe léniniste qu'on ne peut faire d'omelette sans casser des oeufs1". Wat avoue que s'il avait connu la vérité de la misère et l'immensité de la souffrance des hommes, il n'aurait pas sourcillé : "Nous avions, dit-il, une réponse toute prête : c'était le prix de la révolution. Nous étions déjà entrés dans ce cercle, moi en tout cas j'étais déjà installé dans ce terrible cercle où les hommes ne sont que du matériel humain, où ils sont passés au rang des abstractions. Donc tout naturellement les hommes sont des idées, ils sont au service de l'idée, ils sont partie de l'idée, ils sont les instruments de l'idée. Non, je suppose que cela ne nous aurait pas choqués".
La politique de Staline, Wat la comprend comme une gigantesque reconstruction des âmes. Il parle ainsi de "tout le travail de constructeur de Staline, tout ce travail génial, cette réalisation d'une gigantesque république platonicienne, d'un monde entièrement clos, d'un Etat qui avait sa paideia à lui, une véritable perekovka, une refonte des âmes". C'est ainsi que Wat définit l'essence du stalinisme : la perekovka des âmes qui n'est rien d'autre que la réalisation du projet de Platon, de Rousseau et de Marx : "L'essence du stalinisme, c'est avant tout la perekovka ("rééducation") des âmes. C'est le but éducatif que Rousseau poursuivait dans le Contrat social. Marx cite Rousseau sous ce rapport : quiconque a l'audace de reconstruire la société et l'Etat doit avoir l'audace de reconstruire l'homme. C'est du reste ce que l'on trouve déjà dans La République de Platon. La paideia stalinienne". Le paradoxe le plus profond du stalinisme qui est la cause de son échec, c'est qu'il ne peut exister sans la croyance à l'âme et que c'est sur l'âme qu'il est venu se briser. La logique stalinienne, telle qu'elle se déploie à la Loubianka et dans la terreur, est une logique "fondée sur les contrastes, des contrastes planifiés" : "C'était une action fondée sur les principes du Zen et de Pavlov. Une action procédant par chocs, par contrastes, pour entraîner la plus totale confusion dans les esprits". Dans ce passage très important des entretiens, Wat explique que la construction du monde nouveau exigeait que soient rasés "tous les supports du monde ancien". Mais ce qui est possible dans le monde de la matière ne peut se réaliser s'agissant de l'esprit : "Mais il est impossible de démolir dans le monde de l'esprit, dans le monde de l'âme. On ne peut pas commencer à zéro, il n'y a pas de moyen. Le nihilisme est impraticable dans ce domaine. L'âme ne supporte pas le vide. On ne peut construire un homme nouveau que par la confusion. La confusion est la condition préalable pour la reconstruction de la conscience, de l'âme, je répète, l'âme, la vieille âme démodée, car malgré les idées reçues, les bolcheviks n'ont jamais contesté l'existence de l'âme (...) L'âme existe. Et, en effet, si l'âme n'existait pas, quelles seraient les possibilités du bolchevisme ? Le bochevisme, c'est le remodelage de l'âme. Si l'âme n'existait pas, qu'est-ce que l'on pourrait bien remodeler ?". Or, c'est sur l'âme que le stalinisme est venu s'écraser : le communisme est "venu se briser sur cet atome qu'est l'âme17". Tout le but du stalinisme, c'est de nier, selon Wat, "l'homme du dedans", "l'homme intérieur" : "En quoi réside la spécificité de la conception bolchevique des rapports sociaux ? il faut commencer par tuer la vie intérieure de l'homme". Ailleurs, il ajoute : "Le communisme est hostile à l'intériorisation, à l"homme du dedans". Si nous avions des sympathies de gauche, si nous étions pris par la manière de voir, la fascination, l'ensorcellement du communisme, c'est que nous ressentions et la traîtrise et le danger de l'intériorisation. Aujourd'hui, nous n'ignorons plus à quoi mène l'extériorisation : à l'assassinat de l'"homme du dedans", ce qui est l'essence même du stalinisme. L'essence du stalinisme, c'est d'empoisonner dans la créature humaine, l'"homme du dedans", de le ramener aux dimensions de ces réductions que préparent les chasseurs de têtes, de ces minuscules têtes desséchées". La prison de la Loubianka était organisée sur cette destruction de l'intériorité, elle était un "système qui conduisait l'homme à la désorganisation psychique, à l'assassinat et l'agonie psychiques". "La Loubianka, c'était l'antichambre de l'éternité, on y était pénétré du sentiment de l'éternité (...) Mais ici, c'était une chambre ultra-propre, parfaitement nettoyée, une chambre vide absolument hygiénique, une chambre seule".
La destruction de l'ordre psychique sans lequel un être ne peut plus se repérer dans le monde et vivre, se réalise surtout par l'aliénation du langage et de tout critère de la vérité et du mensonge : "Tous les énoncés du communisme sont : jenseits des Wahrheit und die Lüge. Non pas un anti-sens, mais un sens supérieur, non pas folie, mais méthode" "(...) Chaque mot pouvait désigner à tout moment ce que l'on voulait". Et Wat ajoute cette phrase si profonde : "Les querelles avec les communistes sont une fiction, il faut seulement regarder leurs mains".
Le don d'amour qui anéantit la haine, l'incarnation de toute la souffrance des hommes, Wat les voyait dans la figure du Christ. Voici le beau récit où Alexandre Wat explique à Milosz les raisons de sa conversion à la foi chrétienne : "Notamment depuis que j'ai une vie consciente, même quand j'étais un athée complet, pas seulement un agnostique, mais un athée militant, même à cette époque-là, alors que je ne croyais pas à l'historicité du Christ, j'avais pourtant la conviction inébranlable, une conviction qu'aucune hésitation, aucun doute ne venait ébranler : je sentais que l'humanité n'avait rien créé de plus élevé, de plus beau que la figure du Christ. Je dis : la figure, car je me suis rappelé Rozanov : Tiomnyï lik Christa ("La sombre figure du Christ"). On peut dire que c'est un contraste piquant, Rozanov, élevé dans l'orthodoxie, détestait cette figure. Et, moi, juif, fils de hassidim, j'étais attiré par la figure même, par le phénomène du Christ. Plus encore, j'avais la conviction que si l'humanité avait atteint cela, avait conquis cela, si elle était parvenue à inventer quelque chose de pareil, c'était déjà un miracle. Que c'était la preuve immédiate de l'existence de Dieu et de la divinité. Car comment une pareille image pouvait-elle venir à l'homme ? Comment pouvait-il l'inventer par ses propres moyens ? C'est ainsi que j'étais préparé depuis toujours par la figure du Christ, depuis très, très longtemps".
Lisez Mon siècle, c'est gros, c'est touffu, mais c'est admirable !
mardi 29 novembre 2011
Pas de paix sans justice ? Jean-Baptiste Jeangène Vilmer
C'est avec plaisir que je relaie l'information reçue de la publication du livre de Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Pas de paix sans justice ? Le dilemme de la paix et de la justice en sortie de conflit armé (Paris, Presses de Sciences Po, 2011), tant le sujet est passionnant. Voici la présentation de l'éditeur :
En sortie de conflit armé, faut-il poursuivre ceux qui ont commis des crimes de guerre, des crimes contre l'humanité, voire un génocide, ou les intégrer au processus de transition au nom de la paix ? Les poursuivre risque de déstabiliser la société ; mais ne pas le faire peut mener au même résultat, une paix achetée par l'impunité risquant d'être provisoire.
L’auteur examine ce dilemme à la lumière de l’histoire du droit pénal international, de Nuremberg à nos jours, et à l’aide de nombreux exemples, des Balkans à la Libye en passant par le Rwanda et le Darfour. Il s’interroge sur le rôle des tribunaux internationaux : sont-ils une condition de la paix (pas de paix sans justice) ou au contraire un obstacle (pas de justice sans paix) ? Ont-ils un effet dissuasif ? Peut-on dépasser le dilemme ? Se pose aussi la question des relations qu’entretiennent deux acteurs majeurs de la scène internationale : le Conseil de sécurité, organe politique chargé du maintien de la paix et de la sécurité, et la Cour pénale internationale, organe judiciaire chargé de poursuivre les auteurs des crimes les plus graves. La Cour pénale internationale est-elle vraiment indépendante du Conseil de sécurité et, surtout, doit-elle l’être ?
Une réflexion essentielle, en ce début de siècle, face au retour des guerres.
www.pressesdesciencespo.fr
En sortie de conflit armé, faut-il poursuivre ceux qui ont commis des crimes de guerre, des crimes contre l'humanité, voire un génocide, ou les intégrer au processus de transition au nom de la paix ? Les poursuivre risque de déstabiliser la société ; mais ne pas le faire peut mener au même résultat, une paix achetée par l'impunité risquant d'être provisoire.
L’auteur examine ce dilemme à la lumière de l’histoire du droit pénal international, de Nuremberg à nos jours, et à l’aide de nombreux exemples, des Balkans à la Libye en passant par le Rwanda et le Darfour. Il s’interroge sur le rôle des tribunaux internationaux : sont-ils une condition de la paix (pas de paix sans justice) ou au contraire un obstacle (pas de justice sans paix) ? Ont-ils un effet dissuasif ? Peut-on dépasser le dilemme ? Se pose aussi la question des relations qu’entretiennent deux acteurs majeurs de la scène internationale : le Conseil de sécurité, organe politique chargé du maintien de la paix et de la sécurité, et la Cour pénale internationale, organe judiciaire chargé de poursuivre les auteurs des crimes les plus graves. La Cour pénale internationale est-elle vraiment indépendante du Conseil de sécurité et, surtout, doit-elle l’être ?
Une réflexion essentielle, en ce début de siècle, face au retour des guerres.
samedi 29 octobre 2011
Enfance, de Tolstoï
Cet après-midi à Aix-en-Provence, dans une des excellentes librairies de la ville, par hasard, mon regard se porta sur le présentoir où sont exposés les livres de la collection Librio qui publie, à petit prix, deux euros, tant de chefs d'œuvre de la littérature universelle, Moravia, Dumas, Balzac, Molière, Maupassant, etc. Parcourant cette collection, je tombais sur Enfance de Tolstoï. Et aussitôt mon imagination s'enflamma à l'idée de ce livre que je n'avais pas encore lu.
Ce sera sûrement le souvenir de ce monde à jamais disparu, l'ancienne Russie du début du XIXe siècle, avec ses descriptions de paysages, de ciels, de rivières, de forêts, comme Tolstoï seul sait en faire, avec ses moujiks en caftan et bonnets de fourrure, aux manières rudes et respectueuses, avec ses églises aux bulbes dorés et ses offices où la beauté des chants se mêle aux effluves de l'encens, et il y aura aussi une maisonnée pleine de vie, et des enfants qui jouent dans les prairies battues par les vents, entourés de l'affection de leurs parents, le tout confié à un Dieu aussi présent dans le quotidien que les chevaux qui piaffent dans la cour et les chiens qui aboient et que l'on prie le soir, avec une foi confiante, de veiller sur le bonheur de tous. Et c'est tout cela, en effet, que Tolstoï décrit avec une poésie pleine d'émotion, alors que son âme tumultueuse et enfiévrée s'est dejà éloignée - il a pourtant vingt-quatre ans seulement lorsqu'il écrit en 1852 ce récit autobiographique - des bonheurs insouciants du petit garçon de dix ans qu'il saisit à un moment chanière de son existence. Car c'est ensuite son départ de la maison de campagne pour la capitale, Moscou, où ses parents l'envoient chez sa grand-mère, "babouchka", faire ses études et apprendre les manières du monde. On le verra parler français, danser avec art la mazurka, et, à la mort prématurée de sa mère, percevoir en lui les premiers effets de la maladie sociale lorsque la sincérité des sentiments est pervertie et faussée par l'amour-propre où il s'agit plus d'être vu, de se montrer et de paraître que d'être.
J'aurais voulu recopier pour vous le chapitre XV, au milieu du récit, où l'écrivain revient sur tout ce qui à l'âge adulte est définitivement perdu des joies de l'enfance. A défaut de pouvoir le faire – et puis, il vous sera aisé de vous le procurer vous-même – juste ce court passage qui donne le ton :
« Reviendront-ils encore jamais, cette fraîcheur, cette insouciance, ce désir d'amour et cette foi puissante qu'on a dans l'enfance ? Quel temps meilleur que celui où les deux plus excellentes vertus, la gaieté naïve et la soif d'un amour éperdu sont les uniques raisons de vivre ?
Où sont ces prières ardentes ? Où est ce précieux don des larmes d'une émotion pure ? L'ange consolateur venait et les essuyait avec un sourire. Il soufflait de doux rêves à l'imagination de l'enfant immaculé.
La vie a donc laissé des traces si pénibles dans mon cœur que ces larmes et ces émotions aient disparu à jamais ? Il ne m'est donc resté que des souvenirs ? »
Toute sa vie, malgré ses passions dévastratrices, les emportements de son génie et la mauvaise conscience d'appartenir à une classe oppressive, Tolstoï restera hanté par l'innocence de l'enfance, s'efforçant autant que possible de la retrouver. Son retour à la nature, à la vie simple des paysans, sa condamnation des arts et des faussetés de la civilisation urbaine, aussi outranciers et tonitruants soit-ils, sont l'expression de ce désir éperdu de retrouver ce qui en lui s'était effacé au seuil de l'adolescence : un monde d'amour, de confiance, de joies immédiates où Dieu et les hommes, le ciel et la terre sont unis dans l'harmonie supérieure de la beauté de la vie.
Mais comme il est étrange que Tolstoï ait éprouvé si tôt dans sa vie le besoin impérieux de revenir sur son enfance. Car est-ce à vingt-quatre ans que l'on songe avec nostalgie au passé alors que le futur est encore plein de promesses ? En réalité, ce retour fixait un plan pour l'avenir.
www.amazon.fr
Tolstoï avec ses petits-enfants en 1909 :
Ce sera sûrement le souvenir de ce monde à jamais disparu, l'ancienne Russie du début du XIXe siècle, avec ses descriptions de paysages, de ciels, de rivières, de forêts, comme Tolstoï seul sait en faire, avec ses moujiks en caftan et bonnets de fourrure, aux manières rudes et respectueuses, avec ses églises aux bulbes dorés et ses offices où la beauté des chants se mêle aux effluves de l'encens, et il y aura aussi une maisonnée pleine de vie, et des enfants qui jouent dans les prairies battues par les vents, entourés de l'affection de leurs parents, le tout confié à un Dieu aussi présent dans le quotidien que les chevaux qui piaffent dans la cour et les chiens qui aboient et que l'on prie le soir, avec une foi confiante, de veiller sur le bonheur de tous. Et c'est tout cela, en effet, que Tolstoï décrit avec une poésie pleine d'émotion, alors que son âme tumultueuse et enfiévrée s'est dejà éloignée - il a pourtant vingt-quatre ans seulement lorsqu'il écrit en 1852 ce récit autobiographique - des bonheurs insouciants du petit garçon de dix ans qu'il saisit à un moment chanière de son existence. Car c'est ensuite son départ de la maison de campagne pour la capitale, Moscou, où ses parents l'envoient chez sa grand-mère, "babouchka", faire ses études et apprendre les manières du monde. On le verra parler français, danser avec art la mazurka, et, à la mort prématurée de sa mère, percevoir en lui les premiers effets de la maladie sociale lorsque la sincérité des sentiments est pervertie et faussée par l'amour-propre où il s'agit plus d'être vu, de se montrer et de paraître que d'être.
J'aurais voulu recopier pour vous le chapitre XV, au milieu du récit, où l'écrivain revient sur tout ce qui à l'âge adulte est définitivement perdu des joies de l'enfance. A défaut de pouvoir le faire – et puis, il vous sera aisé de vous le procurer vous-même – juste ce court passage qui donne le ton :
« Reviendront-ils encore jamais, cette fraîcheur, cette insouciance, ce désir d'amour et cette foi puissante qu'on a dans l'enfance ? Quel temps meilleur que celui où les deux plus excellentes vertus, la gaieté naïve et la soif d'un amour éperdu sont les uniques raisons de vivre ?
Où sont ces prières ardentes ? Où est ce précieux don des larmes d'une émotion pure ? L'ange consolateur venait et les essuyait avec un sourire. Il soufflait de doux rêves à l'imagination de l'enfant immaculé.
La vie a donc laissé des traces si pénibles dans mon cœur que ces larmes et ces émotions aient disparu à jamais ? Il ne m'est donc resté que des souvenirs ? »
Toute sa vie, malgré ses passions dévastratrices, les emportements de son génie et la mauvaise conscience d'appartenir à une classe oppressive, Tolstoï restera hanté par l'innocence de l'enfance, s'efforçant autant que possible de la retrouver. Son retour à la nature, à la vie simple des paysans, sa condamnation des arts et des faussetés de la civilisation urbaine, aussi outranciers et tonitruants soit-ils, sont l'expression de ce désir éperdu de retrouver ce qui en lui s'était effacé au seuil de l'adolescence : un monde d'amour, de confiance, de joies immédiates où Dieu et les hommes, le ciel et la terre sont unis dans l'harmonie supérieure de la beauté de la vie.
Mais comme il est étrange que Tolstoï ait éprouvé si tôt dans sa vie le besoin impérieux de revenir sur son enfance. Car est-ce à vingt-quatre ans que l'on songe avec nostalgie au passé alors que le futur est encore plein de promesses ? En réalité, ce retour fixait un plan pour l'avenir.
Tolstoï avec ses petits-enfants en 1909 :
mercredi 5 octobre 2011
Jean-Claude Michéa, Conférence
Voici le texte d'une conférence prononcée en 2009 par le philosophe Jean-Claude Michéa, à l'occasion de la sortie de son livre, L'empire du moindre mal, Essai sur la civilisation libérale (rééd. Champs, Flammarion, 2010) :
"La première condition d’une politique efficace est d’identifier correctement ses cibles. Or il s’agit là d’une tâche que la civilisation libérale rend de plus en plus difficile. Le capitalisme moderne, en effet, tend désormais à fonctionner tout autant, sinon plus, à la séduction qu’à la répression, réalité que Debord avait essayé de penser en introduisant le concept de « société du Spectacle ». Ce n’est pas par hasard si, de nos jours, l’industrie publicitaire (pour ne rien dire de celle du divertissement) est devenue le deuxième poste budgétaire mondial, juste après celui de l’armement. Cette industrie omniprésente contribue à exercer sur nos esprits un contrôle quotidien infiniment plus puissant que celui des anciennes religions ou des vieilles propagandes totalitaires (cf Benjamin Barber et l’exemple qu’il donne de Shangaï). Et on ne peut pas dire que la lutte contre la colonisation de notre imaginaire par cette industrie soit l’un des soucis majeurs des organisations qui prétendent, de nos jours, lutter contre le capitalisme.
Reconnaître ce fait décisif c’est donc aussi reconnaître que le nouvel ordre mondial ne peut reproduire les conditions de son « développement durable », que s’il s’assure en permanence de notre complicité active ; autrement dit que s’il parvient à transformer chacun de nous en « ennemi de lui-même », capable de collaborer sans état d’âme à la destruction de sa propre humanité. C’est un point qu’il est essentiel de comprendre. Le système capitaliste développé, en effet, n’est plus seulement une forme d’organisation de l’économie (s’il l’a jamais été). Il est également devenu une forme de culture et une manière quotidienne de vivre sans laquelle la Croissance s’effondrerait aussitôt. Je signale, au passage, que si nous voulons prendre en compte ce trait fondamental du capitalisme moderne, il est indispensable de réintroduire dans la théorie critique le concept d’aliénation, dont vous remarquerez qu’il a disparu, depuis quelques décennies, de tous les programmes de la gauche et de l’extrême gauche officielles (c’est-à-dire celles que le système choisit de médiatiser).
Le but de mon dernier livre était donc d’améliorer la perception de ces cibles, en développant trois séries de réflexions (dont je ne résumerai ici, pour l’essentiel, que la première)
2) Mon idée de départ c’est que le libéralisme apparaît indissociable du projet philosophique moderne c’est-à-dire de celui qui guide, explicitement ou implicitement, la transformation des sociétés européennes depuis le XVI-XVIIème siècles. Selon moi, la genèse de ce projet est, à l’origine, absolument incompréhensible sans l’horizon des guerres de religion, c’est-à-dire de ces guerres civiles idéologiques, qui ont dévasté les sociétés du temps avec une durée et une ampleur inconnues des siècles précédents. Du traumatisme historique provoqué par ces guerres dramatiques (et que réactivera, pour le second libéralisme, l’expérience de la Terreur) est née la double conviction qui va progressivement structurer l’imaginaire moderne et tout particulièrement celui du libéralisme (qui en constitue le seul développement entièrement cohérent) : D’une part, l’idée que la fonction première d’une organisation sociale n’est pas de réaliser un idéal philosophique particulier mais de rendre impossible la guerre civile idéologique, en assurant à chacun de ses membres une protection efficace contre toutes les tentatives de faire son bonheur malgré lui (que ces tentatives procèdent de l’Etat, d’une association privée ou des autres individus. C’est ce qui explique, soulignons-le, que les théories de l’humanisme civique et républicain, nées dans les cités italiennes de la Renaissance et fondées sur l’appel à la « vertu » des citoyens aient été, dès le départ, l’une des cibles privilégiées de l’idéologie libérale). Ensuite, l’idée que le seul moyen rationnel de réaliser un tel objectif c’est d’instituer un pouvoir « axiologiquement neutre » (ne reposant, par conséquent, sur aucune religion, morale ou philosophie déterminée) dont la seule fonction devrait être de garantir les droits de l’individu (le libéralisme, notons le, n’implique pas par lui-même, une théorie de la souveraineté populaire), chacun étant désormais officiellement libre de vivre selon sa définition privée de la vie bonne, sous la seule et unique réserve que l’exercice de sa liberté ne nuise pas à celle d’autrui.
De ce point de vue on peut comparer la fonction du Droit libéral à celle du Code de la route : son but est essentiellement d’éviter les chocs et les collisions entre les libertés désormais concurrentes dont chacune s’organise, selon le mot d’Engels, autour d’un « principe de vie particulier ». C’est cette préoccupation purement pratique qui explique que la politique moderne ne se présente plus (sauf, bien sûr, lors des comédies électorales) comme un « gouvernement des hommes » reposant sur des choix philosophiques dont on pourrait débattre, mais comme une simple « administration des choses » relevant de la compétence d’experts et de techniciens, à l’image, par exemple, de ceux de la Banque centrale européenne ou du FMI (ce type d’institutions est évidemment impensable dans les civilisations antérieures). Si on veut exprimer cette idée dans un vocabulaire plus contemporain, on dira qu’un pouvoir libéral n’a pas vocation à s’interroger sur la forme de gouvernement d’une société qui serait la meilleure ou la plus conforme à la dignité de l’homme (ce qui impliquerait aussitôt la mobilisation de concepts philosophiques). Il s’intéresse avant tout au problème de la gouvernabilité des sociétés modernes ; et ce problème est nécessairement perçu par les libéraux comme un problème purement technique (un problème de checks and balances, c’est-à-dire de poids et contrepoids).
Présentée ainsi, la théorie libérale originelle peut, évidemment, avoir quelque chose de séduisant pour un esprit anarchiste. Aussi bien, je ne songe pas un seul instant à nier le rôle que les premiers libéraux (comme Benjamin Constant ou John Stuart Mill) ont joué dans la théorisation et l’établissement d’un certain nombre de libertés individuelles, qui sont incontestablement essentielles. N’importe quel anarchiste, du moins je l’espère, trouvera toujours un gouvernement libéral humainement plus acceptable qu’une société totalitaire, comme celles, par exemple, de la Corée du Nord de Kim Jong Il ou du Cambodge de Pol Pot.
Tout le problème vient naturellement de ce que ce système a priori séduisant (et qui semble de nature à protéger réellement les libertés individuelles) repose sur un critère qui, d’un point de vue philosophique, est particulièrement problématique. Comment établir, en effet, que ma liberté ne nuit pas à celle d’autrui dès lors que je dois m’interdire de recourir, pour prononcer le moindre arbitrage, à un quelconque jugement de valeur ?
Considérons, pour ne prendre qu’un exemple à la fois élémentaire et d’actualité, le problème de la coexistence pacifique entre fumeurs et non fumeurs, problème, notons le, qui se réglait il n’y a pas si longtemps encore, selon les règles de la civilité élémentaire ou de la simple convivialité. Dès lors qu’il faut déléguer au Droit le soin de régler un tel problème (et l’apparition, due à l’érosion de la civilité commune, d’un nouveau type de « fumeurs » et de « non-fumeurs » rend cette délégation inévitable dans une société libérale) il devient difficile d’éviter le surgissement d’une forme inédite de la guerre de tous contre tous, puisqu’il est logiquement impossible de satisfaire simultanément ces deux types de revendications, par exemple dans le café du village . Or s’il veut neutraliser cette nouvelle « guerre de tous contre tous », le droit libéral n’a pas d’autre solution à sa disposition que de se fonder sur les rapports de force qui travaillent la société à un moment donné, c’est-à-dire, concrètement sur les rapports de force existant entre les différents groupes, ou lobbies, qui parlent au nom de cette société et dont le poids est, naturellement, fonction de la surface médiatique qu’ils sont parvenus à occuper. D’où le paradoxe constitutif de cette société libérale qui se trouve régulièrement conduite, au nom même du droit de chacun à vivre comme il l’entend, à multiplier dans la pratique les interdits et les censures (certaines associations « anti-tabac » allant, par exemple, jusqu’à exiger un contrôle étatique des pratiques familiales au nom du « droit de l’enfant »). Cette analyse peut, bien sûr, être reproduite à propos de la plupart des problèmes dit « de société » (et ceux-ci vaut tout autant pour les « antispécistes », partisans de l’interdiction des corridas ou de l’alimentation carnée. Cf le conflit « chats/oiseaux » qui divise actuellement ce mouvement aux USA [affaire Jim Stevenson]).
Il est clair, toutefois, que cette atomisation inévitable de la société par le Droit libéral (cette forme juridique de la guerre de tous contre tous) aboutit à terme à rendre toute vie commune impossible. Une communauté ne peut, en effet, vivre, ou survivre, que si elle reproduit en permanence du lien, autrement dit que si elle est capable de définir un langage commun minimal entre ceux qui la composent. Or si, par hypothèse, ce langage doit être axiologiquement neutre (c’est-à-dire purement technique) il ne reste, d’un point de vue libéral, qu’une seule solution politique disponible. C’est de fonder la cohésion nécessaire à toute société sur le seul principe que les libéraux affirment être commun à tous les hommes, à savoir la capacité d’agir selon leur intérêt bien compris ; l’échange intéressé constituant, dans cette optique, le seul moyen de faire tenir ensemble des individus que tout est supposé opposer par ailleurs. Telle est, en définitive, la raison majeure qui explique que le Marché (dont la Croissance n’est que l’autre nom du développement illimité) ait fini par devenir la religion des sociétés modernes. Si nous tenons, en effet, pour acquis qu’il ne saurait exister aucune valeur morale universalisable, c’est-à-dire pouvant être partagée par tous les membres de la communauté humaine, la seule façon qui reste de relier (religare) les individus atomisés, et donc de faire société, c’est de s’en remettre aux mécanismes du Marché, c’est-à-dire à la Croissance illimitée, dynamisée par le développement également supposé sans fin des « nouvelles technologies ». En d’autres termes, si le Droit libéral est inévitablement conduit à diviser les hommes (malgré ses intentions pacificatrices initiales), le Marché constitue la seule instance qui, d’un point de vue libéral, possède la capacité de les réunir à nouveau.
L’appel à développer sans limites philosophiques assignables les « libertés individuelles » et l’extension mondiale des rapports marchands sont donc, en réalité, intimement corrélés. Elles représentent, en somme, les deux faces complémentaires du même problème. Si chacun doit se replier sur son « principe de vie particulier », tout en exigeant simultanément de la collectivité non plus la simple reconnaissance de ses droits mais leur approbation officielle, au nom de son estime de soi et de sa fierté particulières, la décomposition programmée du lien social ne pourra, en effet, être évitée qu’en que si l’on impose à tous le seul langage supposé commun qui demeure : celui de la Consommation obligatoire et de sa manipulation publicitaire et médiatique généralisée. (NB : Remarquons, cependant que si la forme juridique ne peut fonctionner sans son contenu économique, l’inverse est un peu moins vrai. D’où l’idée développée par Von Mises [1927] et par Hayek [Interview donnée au Mercurio en 1981] selon laquelle une « dictature libérale » (comme celle de Pinochet au Chili, c’est l’exemple que prend Hayek) peut parfois constituer une « solution d’urgence ». Elle ne saurait néanmoins être que provisoire, puisque la Croissance ne peut se maintenir longtemps sans une culture de la consommation, c’est-à-dire sans cet imaginaire « permissif », voire « rebelle », qui est au cœur de toute propagande publicitaire.)
J’aimerai apporter encore deux précisions, avant de lancer la discussion. En premier lieu, lorsque je critique l’utopie libérale d’un pouvoir « axiologiquement neutre », je n’appelle évidemment pas à revenir à un quelconque « ordre moral » fondé, comme dans les sociétés totalitaires, sur ce que j’appelle une « idéologie du Bien ». Le concept orwellien de common decency désigne, en effet, une réalité tout à fait différente. Une idéologie morale soutiendra, par exemple, que l’homosexualité constitue un « péché » contre la volonté divine (variante islamo-chrétienne) ou une « déviation bourgeoise » (variante stalinienne). Il est bien évident que de tels jugements sur l’homosexualité n’ont rien à voir avec la common decency, puisque la « décence » d’un individu, c’est-à-dire, pour le formuler en terme maussiens, sa capacité psychologique et culturelle à donner, recevoir ou rendre, n’a évidemment rien à voir avec son orientation sexuelle. On peut parfaitement être un hétérosexuel égoïste et prêt à tout pour s’élever au dessus de ses semblables et, à l’inverse un homosexuel honnête et généreux. Etre homosexuel(le) constitue une détermination moralement neutre, dont il n’y a, évidemment, ni lieu d’avoir honte, ni lieu d’être fier (ni Gayshame ni Gaypride). Une société décente n’a par conséquent rien à dire sur de tels problèmes, tout en autorisant, cela va de soi, tous les débats philosophiques possibles à ce sujet. Il suffit, du reste, d’avoir vu La vie des autres , ce film admirable de Van Donnersmarck, pour comprendre immédiatement l’opposition radicale qu’il est nécessaire de tracer entre la common decency et toute idéologie du Bien.
L’autre précision est encore plus fondamentale d’un point de vue anarchiste. Je signale dans la dernière partie de mon essai que le point aveugle de toutes les politiques socialistes a toujours été la question posée par l’existence du « désir de pouvoir ». Cette question ne conduit pas seulement à dénoncer les limites du « gouvernement représentatif » et de la professionnalisation de la politique qu’il implique. Comme Stendhal l’avait bien remarqué, dans sa critique du phalanstère de Fourier, les meilleures institutions politiques du monde risqueront toujours d’être perverties par la volonté de puissance de quelques uns, même, et surtout, lorsque ces derniers ne veulent rien savoir de leur propre désir de pouvoir et donc des stratégies dictées par leur Ego et leur besoin éperdu de reconnaissance personnelle. C’est un phénomène que les militants connaissent généralement assez bien, du moins ceux qui ne sont pas disposés à tout faire pour s’installer définitivement au sommet de l’Organisation à laquelle ils appartiennent (par dévouement et esprit de sacrifice, cela va de soi). C’est, du reste, ce problème qu’Orwell a magistralement décrit dans Animal Farm (son meilleur livre) et qui explique pourquoi tant d’idées politiques généreuses sont si souvent perverties, et tant de révolutions trahies. Etre capable de comprendre l’essence du capitalisme et de le combattre efficacement est donc une chose. Etre capable de repérer et de neutraliser le désir de pouvoir de certains (et parfois le sien propre) en est une autre, toute aussi importante, sinon plus. Cela suppose, il est vrai, un travail auto-critique que bien des militants, officiellement « dévoués à la cause », ont d’excellentes raisons personnelles de ne pas vouloir entreprendre (au motif, par exemple, qu’il « détournerait de l’action » et de tâches plus urgentes). Mais, si ce travail, qui devrait concerner chacun de nous en tant qu’individu singulier, n’est pas effectué, il est clair qu’aucune société décente durable ne verra jamais le jour. Ce n’est évidemment pas à des anarchistes que je l’apprendrai. Théoriquement."
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"La première condition d’une politique efficace est d’identifier correctement ses cibles. Or il s’agit là d’une tâche que la civilisation libérale rend de plus en plus difficile. Le capitalisme moderne, en effet, tend désormais à fonctionner tout autant, sinon plus, à la séduction qu’à la répression, réalité que Debord avait essayé de penser en introduisant le concept de « société du Spectacle ». Ce n’est pas par hasard si, de nos jours, l’industrie publicitaire (pour ne rien dire de celle du divertissement) est devenue le deuxième poste budgétaire mondial, juste après celui de l’armement. Cette industrie omniprésente contribue à exercer sur nos esprits un contrôle quotidien infiniment plus puissant que celui des anciennes religions ou des vieilles propagandes totalitaires (cf Benjamin Barber et l’exemple qu’il donne de Shangaï). Et on ne peut pas dire que la lutte contre la colonisation de notre imaginaire par cette industrie soit l’un des soucis majeurs des organisations qui prétendent, de nos jours, lutter contre le capitalisme.
Reconnaître ce fait décisif c’est donc aussi reconnaître que le nouvel ordre mondial ne peut reproduire les conditions de son « développement durable », que s’il s’assure en permanence de notre complicité active ; autrement dit que s’il parvient à transformer chacun de nous en « ennemi de lui-même », capable de collaborer sans état d’âme à la destruction de sa propre humanité. C’est un point qu’il est essentiel de comprendre. Le système capitaliste développé, en effet, n’est plus seulement une forme d’organisation de l’économie (s’il l’a jamais été). Il est également devenu une forme de culture et une manière quotidienne de vivre sans laquelle la Croissance s’effondrerait aussitôt. Je signale, au passage, que si nous voulons prendre en compte ce trait fondamental du capitalisme moderne, il est indispensable de réintroduire dans la théorie critique le concept d’aliénation, dont vous remarquerez qu’il a disparu, depuis quelques décennies, de tous les programmes de la gauche et de l’extrême gauche officielles (c’est-à-dire celles que le système choisit de médiatiser).
Le but de mon dernier livre était donc d’améliorer la perception de ces cibles, en développant trois séries de réflexions (dont je ne résumerai ici, pour l’essentiel, que la première)
2) Mon idée de départ c’est que le libéralisme apparaît indissociable du projet philosophique moderne c’est-à-dire de celui qui guide, explicitement ou implicitement, la transformation des sociétés européennes depuis le XVI-XVIIème siècles. Selon moi, la genèse de ce projet est, à l’origine, absolument incompréhensible sans l’horizon des guerres de religion, c’est-à-dire de ces guerres civiles idéologiques, qui ont dévasté les sociétés du temps avec une durée et une ampleur inconnues des siècles précédents. Du traumatisme historique provoqué par ces guerres dramatiques (et que réactivera, pour le second libéralisme, l’expérience de la Terreur) est née la double conviction qui va progressivement structurer l’imaginaire moderne et tout particulièrement celui du libéralisme (qui en constitue le seul développement entièrement cohérent) : D’une part, l’idée que la fonction première d’une organisation sociale n’est pas de réaliser un idéal philosophique particulier mais de rendre impossible la guerre civile idéologique, en assurant à chacun de ses membres une protection efficace contre toutes les tentatives de faire son bonheur malgré lui (que ces tentatives procèdent de l’Etat, d’une association privée ou des autres individus. C’est ce qui explique, soulignons-le, que les théories de l’humanisme civique et républicain, nées dans les cités italiennes de la Renaissance et fondées sur l’appel à la « vertu » des citoyens aient été, dès le départ, l’une des cibles privilégiées de l’idéologie libérale). Ensuite, l’idée que le seul moyen rationnel de réaliser un tel objectif c’est d’instituer un pouvoir « axiologiquement neutre » (ne reposant, par conséquent, sur aucune religion, morale ou philosophie déterminée) dont la seule fonction devrait être de garantir les droits de l’individu (le libéralisme, notons le, n’implique pas par lui-même, une théorie de la souveraineté populaire), chacun étant désormais officiellement libre de vivre selon sa définition privée de la vie bonne, sous la seule et unique réserve que l’exercice de sa liberté ne nuise pas à celle d’autrui.
De ce point de vue on peut comparer la fonction du Droit libéral à celle du Code de la route : son but est essentiellement d’éviter les chocs et les collisions entre les libertés désormais concurrentes dont chacune s’organise, selon le mot d’Engels, autour d’un « principe de vie particulier ». C’est cette préoccupation purement pratique qui explique que la politique moderne ne se présente plus (sauf, bien sûr, lors des comédies électorales) comme un « gouvernement des hommes » reposant sur des choix philosophiques dont on pourrait débattre, mais comme une simple « administration des choses » relevant de la compétence d’experts et de techniciens, à l’image, par exemple, de ceux de la Banque centrale européenne ou du FMI (ce type d’institutions est évidemment impensable dans les civilisations antérieures). Si on veut exprimer cette idée dans un vocabulaire plus contemporain, on dira qu’un pouvoir libéral n’a pas vocation à s’interroger sur la forme de gouvernement d’une société qui serait la meilleure ou la plus conforme à la dignité de l’homme (ce qui impliquerait aussitôt la mobilisation de concepts philosophiques). Il s’intéresse avant tout au problème de la gouvernabilité des sociétés modernes ; et ce problème est nécessairement perçu par les libéraux comme un problème purement technique (un problème de checks and balances, c’est-à-dire de poids et contrepoids).
Présentée ainsi, la théorie libérale originelle peut, évidemment, avoir quelque chose de séduisant pour un esprit anarchiste. Aussi bien, je ne songe pas un seul instant à nier le rôle que les premiers libéraux (comme Benjamin Constant ou John Stuart Mill) ont joué dans la théorisation et l’établissement d’un certain nombre de libertés individuelles, qui sont incontestablement essentielles. N’importe quel anarchiste, du moins je l’espère, trouvera toujours un gouvernement libéral humainement plus acceptable qu’une société totalitaire, comme celles, par exemple, de la Corée du Nord de Kim Jong Il ou du Cambodge de Pol Pot.
Tout le problème vient naturellement de ce que ce système a priori séduisant (et qui semble de nature à protéger réellement les libertés individuelles) repose sur un critère qui, d’un point de vue philosophique, est particulièrement problématique. Comment établir, en effet, que ma liberté ne nuit pas à celle d’autrui dès lors que je dois m’interdire de recourir, pour prononcer le moindre arbitrage, à un quelconque jugement de valeur ?
Considérons, pour ne prendre qu’un exemple à la fois élémentaire et d’actualité, le problème de la coexistence pacifique entre fumeurs et non fumeurs, problème, notons le, qui se réglait il n’y a pas si longtemps encore, selon les règles de la civilité élémentaire ou de la simple convivialité. Dès lors qu’il faut déléguer au Droit le soin de régler un tel problème (et l’apparition, due à l’érosion de la civilité commune, d’un nouveau type de « fumeurs » et de « non-fumeurs » rend cette délégation inévitable dans une société libérale) il devient difficile d’éviter le surgissement d’une forme inédite de la guerre de tous contre tous, puisqu’il est logiquement impossible de satisfaire simultanément ces deux types de revendications, par exemple dans le café du village . Or s’il veut neutraliser cette nouvelle « guerre de tous contre tous », le droit libéral n’a pas d’autre solution à sa disposition que de se fonder sur les rapports de force qui travaillent la société à un moment donné, c’est-à-dire, concrètement sur les rapports de force existant entre les différents groupes, ou lobbies, qui parlent au nom de cette société et dont le poids est, naturellement, fonction de la surface médiatique qu’ils sont parvenus à occuper. D’où le paradoxe constitutif de cette société libérale qui se trouve régulièrement conduite, au nom même du droit de chacun à vivre comme il l’entend, à multiplier dans la pratique les interdits et les censures (certaines associations « anti-tabac » allant, par exemple, jusqu’à exiger un contrôle étatique des pratiques familiales au nom du « droit de l’enfant »). Cette analyse peut, bien sûr, être reproduite à propos de la plupart des problèmes dit « de société » (et ceux-ci vaut tout autant pour les « antispécistes », partisans de l’interdiction des corridas ou de l’alimentation carnée. Cf le conflit « chats/oiseaux » qui divise actuellement ce mouvement aux USA [affaire Jim Stevenson]).
Il est clair, toutefois, que cette atomisation inévitable de la société par le Droit libéral (cette forme juridique de la guerre de tous contre tous) aboutit à terme à rendre toute vie commune impossible. Une communauté ne peut, en effet, vivre, ou survivre, que si elle reproduit en permanence du lien, autrement dit que si elle est capable de définir un langage commun minimal entre ceux qui la composent. Or si, par hypothèse, ce langage doit être axiologiquement neutre (c’est-à-dire purement technique) il ne reste, d’un point de vue libéral, qu’une seule solution politique disponible. C’est de fonder la cohésion nécessaire à toute société sur le seul principe que les libéraux affirment être commun à tous les hommes, à savoir la capacité d’agir selon leur intérêt bien compris ; l’échange intéressé constituant, dans cette optique, le seul moyen de faire tenir ensemble des individus que tout est supposé opposer par ailleurs. Telle est, en définitive, la raison majeure qui explique que le Marché (dont la Croissance n’est que l’autre nom du développement illimité) ait fini par devenir la religion des sociétés modernes. Si nous tenons, en effet, pour acquis qu’il ne saurait exister aucune valeur morale universalisable, c’est-à-dire pouvant être partagée par tous les membres de la communauté humaine, la seule façon qui reste de relier (religare) les individus atomisés, et donc de faire société, c’est de s’en remettre aux mécanismes du Marché, c’est-à-dire à la Croissance illimitée, dynamisée par le développement également supposé sans fin des « nouvelles technologies ». En d’autres termes, si le Droit libéral est inévitablement conduit à diviser les hommes (malgré ses intentions pacificatrices initiales), le Marché constitue la seule instance qui, d’un point de vue libéral, possède la capacité de les réunir à nouveau.
L’appel à développer sans limites philosophiques assignables les « libertés individuelles » et l’extension mondiale des rapports marchands sont donc, en réalité, intimement corrélés. Elles représentent, en somme, les deux faces complémentaires du même problème. Si chacun doit se replier sur son « principe de vie particulier », tout en exigeant simultanément de la collectivité non plus la simple reconnaissance de ses droits mais leur approbation officielle, au nom de son estime de soi et de sa fierté particulières, la décomposition programmée du lien social ne pourra, en effet, être évitée qu’en que si l’on impose à tous le seul langage supposé commun qui demeure : celui de la Consommation obligatoire et de sa manipulation publicitaire et médiatique généralisée. (NB : Remarquons, cependant que si la forme juridique ne peut fonctionner sans son contenu économique, l’inverse est un peu moins vrai. D’où l’idée développée par Von Mises [1927] et par Hayek [Interview donnée au Mercurio en 1981] selon laquelle une « dictature libérale » (comme celle de Pinochet au Chili, c’est l’exemple que prend Hayek) peut parfois constituer une « solution d’urgence ». Elle ne saurait néanmoins être que provisoire, puisque la Croissance ne peut se maintenir longtemps sans une culture de la consommation, c’est-à-dire sans cet imaginaire « permissif », voire « rebelle », qui est au cœur de toute propagande publicitaire.)
J’aimerai apporter encore deux précisions, avant de lancer la discussion. En premier lieu, lorsque je critique l’utopie libérale d’un pouvoir « axiologiquement neutre », je n’appelle évidemment pas à revenir à un quelconque « ordre moral » fondé, comme dans les sociétés totalitaires, sur ce que j’appelle une « idéologie du Bien ». Le concept orwellien de common decency désigne, en effet, une réalité tout à fait différente. Une idéologie morale soutiendra, par exemple, que l’homosexualité constitue un « péché » contre la volonté divine (variante islamo-chrétienne) ou une « déviation bourgeoise » (variante stalinienne). Il est bien évident que de tels jugements sur l’homosexualité n’ont rien à voir avec la common decency, puisque la « décence » d’un individu, c’est-à-dire, pour le formuler en terme maussiens, sa capacité psychologique et culturelle à donner, recevoir ou rendre, n’a évidemment rien à voir avec son orientation sexuelle. On peut parfaitement être un hétérosexuel égoïste et prêt à tout pour s’élever au dessus de ses semblables et, à l’inverse un homosexuel honnête et généreux. Etre homosexuel(le) constitue une détermination moralement neutre, dont il n’y a, évidemment, ni lieu d’avoir honte, ni lieu d’être fier (ni Gayshame ni Gaypride). Une société décente n’a par conséquent rien à dire sur de tels problèmes, tout en autorisant, cela va de soi, tous les débats philosophiques possibles à ce sujet. Il suffit, du reste, d’avoir vu La vie des autres , ce film admirable de Van Donnersmarck, pour comprendre immédiatement l’opposition radicale qu’il est nécessaire de tracer entre la common decency et toute idéologie du Bien.
L’autre précision est encore plus fondamentale d’un point de vue anarchiste. Je signale dans la dernière partie de mon essai que le point aveugle de toutes les politiques socialistes a toujours été la question posée par l’existence du « désir de pouvoir ». Cette question ne conduit pas seulement à dénoncer les limites du « gouvernement représentatif » et de la professionnalisation de la politique qu’il implique. Comme Stendhal l’avait bien remarqué, dans sa critique du phalanstère de Fourier, les meilleures institutions politiques du monde risqueront toujours d’être perverties par la volonté de puissance de quelques uns, même, et surtout, lorsque ces derniers ne veulent rien savoir de leur propre désir de pouvoir et donc des stratégies dictées par leur Ego et leur besoin éperdu de reconnaissance personnelle. C’est un phénomène que les militants connaissent généralement assez bien, du moins ceux qui ne sont pas disposés à tout faire pour s’installer définitivement au sommet de l’Organisation à laquelle ils appartiennent (par dévouement et esprit de sacrifice, cela va de soi). C’est, du reste, ce problème qu’Orwell a magistralement décrit dans Animal Farm (son meilleur livre) et qui explique pourquoi tant d’idées politiques généreuses sont si souvent perverties, et tant de révolutions trahies. Etre capable de comprendre l’essence du capitalisme et de le combattre efficacement est donc une chose. Etre capable de repérer et de neutraliser le désir de pouvoir de certains (et parfois le sien propre) en est une autre, toute aussi importante, sinon plus. Cela suppose, il est vrai, un travail auto-critique que bien des militants, officiellement « dévoués à la cause », ont d’excellentes raisons personnelles de ne pas vouloir entreprendre (au motif, par exemple, qu’il « détournerait de l’action » et de tâches plus urgentes). Mais, si ce travail, qui devrait concerner chacun de nous en tant qu’individu singulier, n’est pas effectué, il est clair qu’aucune société décente durable ne verra jamais le jour. Ce n’est évidemment pas à des anarchistes que je l’apprendrai. Théoriquement."
mercredi 21 septembre 2011
Paul Audi, Le théorème du Surmâle
A la hâte, ce court billet pour vous signaler la publication du nouveau livre de Paul Audi, Le théorème du Surmâle aux éditions Verdier. Une lecture entrecroisée et s'éclairant mutuellement, d'une part, des écrits du psychanalyste Jacques Lacan et, d'autre part, d'un roman d'Alfred Jarry paru en 1902, Le Surmâle.
Quel est donc le théorème dont il est ici question ? Celui que formule l'incipit du roman : « L'amour est un acte sans importance, puisqu'on peut le faire indéfiniment ». Il s'agira, dès lors, d'explorer les apories tragiques de l'amour (physique) et l'émerveillement de l'amour qui est amour de l'autre pour lui-même, de l'amour en tant qu'amour, si différent du faire l'amour, cette répétition mécanique où la poursuite de la jouissance tourne à vide. Les analyses de Paul Audi, ici comme dans ses œuvres précédentes, témoignent d'une extraordinaire intensité et concentration de l'esprit, en même temps que le maniement technique du concept s'accompagne d'une beauté de langage presque poétique.
www.amazon.fr
Quel est donc le théorème dont il est ici question ? Celui que formule l'incipit du roman : « L'amour est un acte sans importance, puisqu'on peut le faire indéfiniment ». Il s'agira, dès lors, d'explorer les apories tragiques de l'amour (physique) et l'émerveillement de l'amour qui est amour de l'autre pour lui-même, de l'amour en tant qu'amour, si différent du faire l'amour, cette répétition mécanique où la poursuite de la jouissance tourne à vide. Les analyses de Paul Audi, ici comme dans ses œuvres précédentes, témoignent d'une extraordinaire intensité et concentration de l'esprit, en même temps que le maniement technique du concept s'accompagne d'une beauté de langage presque poétique.
mercredi 20 juillet 2011
Isabelle Sorente
La découverte d'un grand talent littéraire, est-il moment plus précieux, plus émouvant, surtout lorsqu'il est totalement inattendu et qu'il survient on ne sait d'où, comme une grâce ? Telle est la joie que j'ai éprouvée en commençant de lire l'œuvre d'Isabelle Sorente, polytechnicienne et écrivain, auteur de romans, d'essais et de pièces de théâtre, à la plume brillantissime. Hard Copy (Actes Sud, 2001), une courte pièce d'une parfaite cruauté sur la perfidie ordinaire des relations au travail entre trois collègues femmes qui s'en prennent à l'une des leurs, la harcèlent, comme si de rien n'était, la brisent et la conduisent finalement à être licenciée. Un petit bijou d'une atrocité si subtilement agencée que Hard Copy est étudié par les étudiants de psychologie de l'université de Bruxelles. Isabelle Sorente est de toute évidence un maître du genre. Panique (Grasset, 2006), et c'est l'univers fantasque, plein d'humour et inquiétant de Bougalkov (voir plus loin le commentaire de F. Joignot). Addiction (J.C. Lattès, 2011), son dernier essai, est un hymne magnifique à la compassion, comme antidote à la rationalité comptable, froide et abstraite qui nous emporte dans sa frénésie implacable. Quelques mots donc, jetés à la hâte, pour vous inciter à vous précipiter.
L'année fut heureuse en découvertes : Cécile Ordatchenko tout d'abord, Isabelle Sorente maintenant. Je ne suis pas grand lecteur de nouveautés – tant de livres dans les librairies qu'on ne sait lesquels choisir, aussi a-t-on besoin de guide dans ce labyrinthe de rayonnages et de piles où il est si aisé de se perdre qu'on préfère souvent sortir les mains vides.
Voici l'excellent commentaire que F. Joignot donne de Panique sur Amazon.fr :
Le quatrième roman d'Isabelle Sorente, "Panique" (Grasset), emporté et fantastique, rappelle parfois " Le maître et Marguerite " de Boulgakov : une sorte de Diable ironique vient semer l'effroi dans un Paris contemporain. Ses personnages, jeunes, enflammés, ressemblent aux étudiants qui criaient leur rage contre l'arbitraire et une vie sans rêve ces derniers mois, mais le livre traite d'un mythe d'actualité : la panique... À travers les libres amours d'Adèle et Roman le cinéphile, comme le canular télévisé "en prime time" imaginé par leur ami Jérôme, polytechnicien et hacker, nous éprouvons tout au long du livre combien la panique menace nos actes quotidiens. Qu'elle soit désirée en secret ou suscitée par le stress et le trop-plein d'ordre, la panique nous agite, révélée par les révoltes des étudiants, les créations inquiètes du peintre Slut - génie conçu pendant un gang bang ... - les cauchemars collectifs des parisiens, les émeutes aux portes de la ville, la menace d'actions terroristes ... et l'annonce d'un bouleversement climatique ! La panique semble nous guetter tous, partout - et, chose si rare en littérature, vous la ressentez : elle nous rappelle que nous vivons désormais dans une espèce de "chaos rampant", comme l'appelle Haruki Murakami dans son livre sur l'attentat de Tokyo.
Dans le roman, cette panique souterraine - qui se transforme peu à peu en une ambiance de fin du monde, précipitée par un changement de la composition de l'air... - semble obéir à l'extraordinaire personnage de Mandés. Ce colosse aux réparties féroces, toujours entouré d'artistes inquiétants, qu'un des héros croit être la réincarnation du dieu Pan - il rappelle parfois Wotan, le satan joyeux du "Maître et Marguerite" - dévoile l'incertitude des plus solides expertises, voit les passions qui sous-tendent les vies affligées, annonce les cataclysmes qui nous guettent - et que nous déclenchons. Plus on avance dans le livre, plus on s'interroge : Mandés n'est-il pas vraiment le dieu de la panique, réveillé par nos soins ? Ne vient-il pas la répandre dans Paris, multipliant les prodiges, déstabilisant une capitale dirigée par un inquiétant président de la République ( un sosie de Berlusconi dirigeant toutes les chaînes de télévision) ?
Dans ce roman mené à cent à l'heure, Isabelle Sorente s'amuse page après page à relever les paradoxes minant la raison économique, éreinte nos calculs cyniques, révèle combien notre croyance dans l'humanisme et les Lumières s'est transformée en du calcul d'échelle - et nous rappelle que nous sommes les enfants de la chance et des soubresauts de la matière, les descendants des espèces disparues, tous jetés sur une planète au taux d'oxygéne miraculeusement constant, perdue dans le cosmos. Sans dévoiler ici l'intrigue du livre ( qui ferait un film assez cinglé ) sachez qu'il s'achève dans une catastrophe planétaire jubilatoire, tandis que le héros - devenu un "acéphale", un homme sans tête omniscient inspiré par Georges Bataille - chante la panique : " J'invoque Pan, substance du hasard, Seigneur de l'ivresse, qui fait tourner le sang, le lait et les planètes, qui commande à la force d'attraction proportionnelle à la masse mais toujours réciproque que deux corps exercent fatalement l'un sur l'autre, Panique, coeur en feu de la Terre sur laquelle nos vie dansent, insensées!"
Avec Isabelle Sorente, nous sortons enfin de l'auto-fiction et du journal intime plaintif. Revoici le roman philosophique, métaphysique, écrit à un train d'enfer."
www.amazon.fr
Isabelle Sorente a fondé en 2008 la revue Ravages avec Frédéric Joignot et Georges Marbeck.
L'année fut heureuse en découvertes : Cécile Ordatchenko tout d'abord, Isabelle Sorente maintenant. Je ne suis pas grand lecteur de nouveautés – tant de livres dans les librairies qu'on ne sait lesquels choisir, aussi a-t-on besoin de guide dans ce labyrinthe de rayonnages et de piles où il est si aisé de se perdre qu'on préfère souvent sortir les mains vides.
Voici l'excellent commentaire que F. Joignot donne de Panique sur Amazon.fr :
Le quatrième roman d'Isabelle Sorente, "Panique" (Grasset), emporté et fantastique, rappelle parfois " Le maître et Marguerite " de Boulgakov : une sorte de Diable ironique vient semer l'effroi dans un Paris contemporain. Ses personnages, jeunes, enflammés, ressemblent aux étudiants qui criaient leur rage contre l'arbitraire et une vie sans rêve ces derniers mois, mais le livre traite d'un mythe d'actualité : la panique... À travers les libres amours d'Adèle et Roman le cinéphile, comme le canular télévisé "en prime time" imaginé par leur ami Jérôme, polytechnicien et hacker, nous éprouvons tout au long du livre combien la panique menace nos actes quotidiens. Qu'elle soit désirée en secret ou suscitée par le stress et le trop-plein d'ordre, la panique nous agite, révélée par les révoltes des étudiants, les créations inquiètes du peintre Slut - génie conçu pendant un gang bang ... - les cauchemars collectifs des parisiens, les émeutes aux portes de la ville, la menace d'actions terroristes ... et l'annonce d'un bouleversement climatique ! La panique semble nous guetter tous, partout - et, chose si rare en littérature, vous la ressentez : elle nous rappelle que nous vivons désormais dans une espèce de "chaos rampant", comme l'appelle Haruki Murakami dans son livre sur l'attentat de Tokyo.
Dans le roman, cette panique souterraine - qui se transforme peu à peu en une ambiance de fin du monde, précipitée par un changement de la composition de l'air... - semble obéir à l'extraordinaire personnage de Mandés. Ce colosse aux réparties féroces, toujours entouré d'artistes inquiétants, qu'un des héros croit être la réincarnation du dieu Pan - il rappelle parfois Wotan, le satan joyeux du "Maître et Marguerite" - dévoile l'incertitude des plus solides expertises, voit les passions qui sous-tendent les vies affligées, annonce les cataclysmes qui nous guettent - et que nous déclenchons. Plus on avance dans le livre, plus on s'interroge : Mandés n'est-il pas vraiment le dieu de la panique, réveillé par nos soins ? Ne vient-il pas la répandre dans Paris, multipliant les prodiges, déstabilisant une capitale dirigée par un inquiétant président de la République ( un sosie de Berlusconi dirigeant toutes les chaînes de télévision) ?
Dans ce roman mené à cent à l'heure, Isabelle Sorente s'amuse page après page à relever les paradoxes minant la raison économique, éreinte nos calculs cyniques, révèle combien notre croyance dans l'humanisme et les Lumières s'est transformée en du calcul d'échelle - et nous rappelle que nous sommes les enfants de la chance et des soubresauts de la matière, les descendants des espèces disparues, tous jetés sur une planète au taux d'oxygéne miraculeusement constant, perdue dans le cosmos. Sans dévoiler ici l'intrigue du livre ( qui ferait un film assez cinglé ) sachez qu'il s'achève dans une catastrophe planétaire jubilatoire, tandis que le héros - devenu un "acéphale", un homme sans tête omniscient inspiré par Georges Bataille - chante la panique : " J'invoque Pan, substance du hasard, Seigneur de l'ivresse, qui fait tourner le sang, le lait et les planètes, qui commande à la force d'attraction proportionnelle à la masse mais toujours réciproque que deux corps exercent fatalement l'un sur l'autre, Panique, coeur en feu de la Terre sur laquelle nos vie dansent, insensées!"
Avec Isabelle Sorente, nous sortons enfin de l'auto-fiction et du journal intime plaintif. Revoici le roman philosophique, métaphysique, écrit à un train d'enfer."
Isabelle Sorente a fondé en 2008 la revue Ravages avec Frédéric Joignot et Georges Marbeck.
dimanche 17 juillet 2011
Fin de lecture
Ai fini de lire, ce matin, à 5h30, c'est-à-dire à l'instant, Les Misérables, ce roman immense, inouï, titanesque, la plume de Dieu, qu'on admire et qui exaspère tout à la fois, qui fatigue souvent avec ses descriptions interminables, ses détours historiques dans lesquels Hugo se complait, sa langue surchargée mais époustouflante et qui emprunte tous les styles, de l'argot de Gavroche - le poulbot inoubliable - à la verve d'une vivacité éblouissante de Monsieur Gillenormand. Mais la fin, mon Dieu ! qui pourrait à la lecture de la mort de Jean Valjean, entre les bras de Cosette enfin retrouvée et de Marius, retenir ses larmes ? Hugo est un monstre et un génie qu'on étudie peu, le croyez-vous ? Nous allons y revenir, un peu, bientôt, le temps de souffler et de se reposer un peu.
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