Vaclav Havel, La responsabilité et le mystère de l'Etre

Vaclav Havel (1936-2011) se présenta d'abord sur la scène du monde comme un dramaturge, rendu célèbre dans la seconde moitié du XXe siècle, aux côtés de Ionesco ou de Beckett, pour son théâtre de l'absurde. C'est à ce titre qu'il fut d'abord connu, avant que son engagement politique, dans la Charte 77, en fasse une des figures de proue de la résistance tchèque au pouvoir totalitaire et, aujourd'hui qu'il a disparu, une icône de ce mouvement de désobéissance civile qu'on nomme la dissidence. Dans le sillage de l'effondrement du système soviétique, la "Révolution de velours" l'avait conduit, en décembre 1989, à la Présidence de la République de la Fédération de Tchécoslovaquie. A lire ses essais et sa correspondance, il apparaît d'abord comme un humaniste qui prône l'amour chrétien du prochain plutôt que la satisfaction des intérêts égoïstes, qu'ils soient individuels ou nationaux, le respect des droits de l'homme, la justice sociale, programme qu'il résume en reprenant à son compte la formule de Masaryck, le premier président de la Tchécoslovaquie : "Jésus, et non pas César"1. Dans la mesure où, de surcroît, il définit l'art politique, non comme l'art du possible et du calcul rationnel, mais comme "l'art de l'impossible qui consiste à nous rendre meilleurs"2, on l'aura compris, Vaclav Havel incarne, en politique, l'idéaliste rêveur et naïf 3, qui refuse la confrontation avec la dureté du réel et le rude choix d'avoir ou bien à perdre le pouvoir pour rester fidèle à ses convictions, ou bien de perdre son âme. Dilemme tragique entre l'éthique et la politique qui est la tragédie, selon Max Weber, de tout homme juste qui veut oeuvrer, en ce bas-monde, pour la réalisation du bien commun. Mais si cette contradiction entre la morale et la politique est indépassable, et s'il faut dire avec Merleau-Ponty que "Tous les régimes sont criminels" - tout au moins, ceux qui, avec Machiavel, ont appris à durer - le plus tragique ne serait-il pas de s'en accommoder et de ne pas prendre au sérieux le sens de cette souillure de l'action politique ? Vaclav Havel refuse de s'y résoudre. Un article, paru dans Libération, le 7 octobre 1991, avait laissé entrevoir la profondeur d'une pensée qui a le rare mérite de s'exposer à la question philosophique, inaugurée par Platon, du rapport entre la morale et la transcendance, et de nous confronter à l'exigence d'une « fondation » métaphysique, non seulement du politique, mais de l'éthique, prenant le contre-pied de la manière dont la modernité a liquidé toute fondation métaphysique de l'action humaine.
C'est là affronter un problème difficile : une obligation morale peut-elle s'imposer à moi, sans qu'elle soit autre chose qu'une simple illusion de la conscience individuelle qui ne trouve en elle que ce que la société y a mis ? Les principes de l'action morale individuelle, au nom desquels un être peut risquer la totalité de son existence et celle de ses proches, sont-ils autre chose que des conventions sociales, relatives à l'intérêt des sociétés (ou des individus) - conventions que la conscience intériorise par l'éducation ? Comment comprendre ce qui fonde la responsabilité à l'égard de nos propres actes ? Le jugement d'autrui ? Mais qu'en est-il lorsqu'on est seul et qu'il n'y a personne pour nous voir ? Y a-t-il une vérité de la conscience intérieure au sens où quelque chose s'y révèle avec une évidence, obscure peut-être mais qui est indiscutable ? Cette interrogation est au coeur de la réflexion de Havel qui enracine la responsabilité, et d'une manière générale l'éthique, dans ce qu'il appelle, assez énigmatiquement, "la mémoire de l'Etre". L'expérience morale est absolument irréductible : "(peu de choses m'inquiètent et m'angoissent autant qu'une "explication" scientifique de mon "moi" - qu'elle soit biologique, psychologique ou politique)" écrit, entre parenthèses, Vaclav Havel dans une lettre à sa femme, Olga4.
L'éthique de V.Havel est d'abord une métaphysique qui affirme qu'il y a du sens, de l'absolu, qu'il y a de l'être. Mais cette ontologie nous vient d'abord d'une expérience. L'expérience morale de la responsabilité est un fait irrécusable, absolument premier. Sans cette expérience, qui se révèle de façon pathétique dans la faute où l'on s'accuse soi-même sans consolation, il n'y aurait pas de saisie authentique du sens de nos actes, et, plus largement, du sens de toutes choses, du mystère de notre être au monde, du mystère de l'Etre et de la vie. "La vraie seule politique, écrit V. Havel dans cet extrait des Méditations d'été publié par Libération, la seule digne de ce nom, et d'ailleurs la seule que je consente à pratiquer, est la politique au service du prochain. Au service de la communauté. Au service des générations futures. Son fondement est éthique, en tant qu'elle n'est que la réalisation de la responsabilité de tous envers tous. C'est la responsabilité telle qu'en elle-même, celle que j'appelle la responsabilité "supérieure", supérieure par le fait qu'elle s'ancre dans la métaphysique. Elle se nourrit de la certitude, consciente ou inconsciente, que rien ne se termine par la mort, car tout s'inscrit pour toujours, tout s'évalue ailleurs, quelque part "au-dessus de nous", dans ce que j'ai déjà appelé "la mémoire de l'Etre", dans cette partie indissociable de l'ordre mystérieux du cosmos, de la nature et la vie, que les croyants nomment Dieu, et au jugement duquel tout est soumis". Voilà un Président de la République en exercice qui affirme aujourd'hui que son action politique, est fondée non seulement sur une morale, mais sur une métaphysique de la responsabilité qui présuppose l'immortalité de l'âme et le jugement dernier !
Il n'y a pas de lieu de marquer, ici, les influences nombreuses qui se sont exercées diversement sur lui, même si, outre le christianisme, celles de Heidegger, de Patocka, de Sartre et surtout de Lévinas sont évidentes et avouées. Sa synthèse est personnelle, ancrée qu'elle est dans son engagement militant pour les droits de l'homme, et surtout dans son expérience de la prison. Aucun livre n'en formule le système. C'est une tentative de synthèse que nous proposons, en nous appuyant sur ses textes principaux que sont Le pouvoir des sans-pouvoir (1978), Interrogatoire à distance (1986), et surtout les Lettres à Olga (juin 1979-septembre 1982).

La vie dans la vérité et la vie dans le mensonge

La primauté de l'éthique

Les auteurs de la Charte 77 ne voulaient pas que leur engagement fût compris comme une action politique, la contestation d'un programme auquel il s'agirait d'opposer un autre, (la sociale-démocratie plutôt que le socialisme d'Etat), ou la volonté de remplacer l'équipe au pouvoir. Le fondement était d'abord une prise de conscience de la crise éthique de la société sous la coupe d'un pouvoir totalitaire qui détruit les ressorts de la vie sociale et de l'engagement individuel. Face à l'immobilisme, à la corruption, à l'uniformisation, à la démoralisation des individus qui se sont développés dans la société tchécoslovaque après l'invasion de 1968, la Charte s'est d'abord comprise comme une réaction de réveil, une "fatigue de la fatigue", un sursaut de la vie. Une des idées essentielles que V. Havel ne cesse de répéter à l'époque, c'est qu'il est impossible de comprendre la situation d'inertie de la société tchécoslovaque uniquement d'un point de vue politique, crise qui appellerait une alternative elle-même de nature politique. En effet, le système post-totalitaire n'est pas d'abord un type de régime politique, avec ses institutions, son discours officiel, son appareil de répression. Ce qui constitue son essence, et sa condition de possibilité, c'est qu'il plonge ses racines dans ce qu'il y a de plus profond en l'homme, son sens de la responsabilité, sa liberté, sa dignité, non pour en assurer la réalisation, mais, au contraire, pour les aliéner. C'est pourquoi aussi bien le mal que le remède au mal ne sauraient-ils jamais être saisis du point de vue uniquement politique, mais d'abord éthique : "Car, comme l'écrit Havel, si la crise de la société est essentiellement éthique, la seule issue logique et sensée qui s'offre au citoyen devra elle-aussi être de nature éthique"5.
Toutefois, l'autre intuition centrale des auteurs de la Charte, perçue assurément sous l'influence de J. Patockà, c'est que l'aliénation de la vie ne caractérisent pas uniquement les régimes post-totalitaires. Ceux-ci disposent d'une certaine stabilité grâce la satisfaction relative des désirs de consommation, et, par conséquent, ils ne s'opposent pas tant aux sociétés occidentales développées qu'ils ne représentent "une autre forme de la société industrielle de consommation"6. Par conséquent, la critique des systèmes post-totalitaires se déploie, chez V.Havel, dans une critique plus générale des sociétés contemporaines, dans la mesure où celles-ci entraînent une "crise de l'identité humaine" et révèlent une impuissance de l'homme face à la domination de la technique (Heidegger, Patockà).
La restauration de l'esprit civique, de la liberté et de la responsabilité de chaque citoyen dans l'espace public est la condition éthique préalable à un renouveau de la politique : "L'urgence du civisme comme condition nécessaire de toute politique demeure de plus constante, tandis que la politique comme telle tourne à tous les vents (...) Le civisme, c'est le courage, l'amour de la vérité, la conscience toujours en éveil, la liberté intérieure et la responsabilité toujours assumée pour la chose publique7". La primauté de l'éthique est affirmée par la reprise, sous forme de blason, de la formule de J. Patocka : "Il y a des choses qui méritent qu'on souffrent pour elles". Dans Interrogatoire à distance, Havel raconte comment ce mouvement est né, tout d'abord comme une réaction spontanée à l'arrestation des membres d'un groupe rock, les Plastic people. Qu'un philosophe aussi discret et essentiel que Patocka ait pu accepter de devenir l'un des trois porte-parole de la Charte montre qu'il s'agissait de toute autre chose que d'une affaire de musique8. Le gouvernement avait réprimé cette expression de la jeunesse qui voulait seulement pouvoir chanter librement, parce que c'est la spontanéité même de la vie qu'il voulait couvrir de sa chape de plomb9. La Charte n'est pas née d'une décision théorique, planifiée, mais d'un mouvement spontanée d'individus10 qui voulaient défendre les droits de chacun à s'exprimer, à chanter, à parler, à échanger, bref, le droit à être libre dans l'imprévisibilité et la spontanéité de la vie, tout ce à quoi le pouvoir ne pouvait que s'opposer11. Cette opposition à la spontanéité est, en effet, un des traits caractéristiques des régimes totalitaires, comme l'avait déjà montré H. Arendt12. Dans la mesure où ce système vise une rationalisation, une domination totale de la vie individuelle et sociale, de même que l'histoire des hommes dans son ensemble, c'est l'essence même de la liberté humaine comme contingence et spontanéité qu'il entend détruire. Voulant dominer l'histoire, c'est le ressort même de l'historicité qu'il anéantit13. Il importe, dans ce contexte, de souligner l'importance que revêt le refus des "chartistes" de s'engager sur le terrain idéologique, la volonté qu'ils affichent de parler uniquement au nom de leur conscience individuelle, sans souci du nombre du succès ou de l'efficacité de leur engagement. La Charte présente très clairement une critique de la philosophie utilitariste qui fonderait la morale sur le principe d'utilité (commune ou individuelle) : "Dire qu'une chose est d'essence ou d'origine éthique, c'est dire que nous ne les faisons pas pour des raisons "pragmatiques", parce que nous serions certains qu'elle puisse réussir à court terme, donner des résultats tangibles, vérifiables, matériels, mais simplement parce que nous la jugeons bonne. La motivation éthique nous pousse à faire le bien par principe, pour l'amour du bien. Elle s'appuie sur une certitude très différente de celle qui sous-tend l'attitude "pragmatique" : sur notre conviction essentielle que le bien comme tel a toujours un sens"14. V. Havel signale l'incompréhension fréquente de ses interlocuteurs occidentaux à saisir l'essence proprement éthique du mouvement, la foi dans le sens profond, bien que mystérieux, de l'engagement individuel : "Sa puissance d'action, écrit-il, est indépendante de sa force numérique. L'ambition des "chartistes" est d'agir en accord avec leur conscience individuelle et leurs convictions, d'indiquer aux autres qu'eux aussi en ont la possibilité. De rappeler à chacun sa dignité humaine. De sauver la vérité de l'oubli"15. Cette puissance de la conscience individuelle face à l'omnipotence du pouvoir totalitaire définit ce que Havel appelle "le pouvoir des sans-pouvoir".

Le pouvoir des sans-pouvoir

Pour comprendre comment la vérité et l'authenticité peuvent acquérir une puissance singulière dans les régimes totalitaires, il faut d'abord saisir la nature de ces systèmes "post-totalitaires" ou "auto-totalitaires", selon l'expression que V. Havel préfère employer. Deux idées capitales sont soulignées dans le début du Pouvoir des sans-pouvoir : l'idée d'une "gravitation" du système qui tourne sur lui-même, dans un mouvement autarcique, détaché de la réalité ; et le rôle de l'idéologie dans le justification du soutien que les individus apportent à ce système auto-institué. Ces deux notions désignent finalement une réalité unique : l'aliénation de l'individu et de l'identité humaine. C'est le refus de cette aliénation, de ce mensonge auquel tout le monde participe pour en assurer la permanence, le refus de ce que V. Havel appelle "la vie dans le mensonge", qui caractérise la révolte de l'individualité qui veut reconquérir sa dignité, son identité, sa vérité. Cette révolte n'a pas besoin de prendre la forme d'un engagement politique bruyant, elle se marque à la simple résolution de cesser de "jouer le jeu", de mentir, de faire semblant, à la décision de dire la vérité, et d'être soi.
Ce qui distingue principalement les régimes post-totalitaires des dictatures classiques, selon V. Havel, c'est leur stabilité. Celle-ci résulte de l'obéissance des individus, obéissance fondée certes sur la peur, mais justifiée par l'alibi qui sert aux individus à masquer leur propre aliénation, c'est-à-dire par l'idéologie. De là résulte l'efficacité singulière de l'idéologie qui est tout à la fois un discours vide, mensonger, trompeur, sur lequel le régime assied son oppression, et, en même temps, un discours que les individus acceptent, sans y croire, et en fonction duquel ils agissent. Opposée à la réalité par le mensonge qui la définit, l'idéologie constitue positivement la réalité dans la mesure où les hommes font comme si ils y croyaient. Ce n'est donc pas tant l'idéologie qui est perverse, que l'obéissance, l'adhésion purement formelle, par laquelle elle devient un principe de vie, mais de vie dans le mensonge. C'est pourquoi l'idéologie n'a de force que par la démission des individus qui y adhèrent, ne serait-ce que formellement, et agissent en conséquence. La fonction de l'idéologie n'est donc pas seulement d'être un simulacre de la vérité qui légitime intellectuellement le pouvoir totalitaire, c'est surtout d'être une légitimation pour les individus de leur propre démission devant le mensonge. D'un côté, l'idéologie est une falsification de la réalité et de la vie : "Le pouvoir est captif de ses propres mensonges, c'est pourquoi il doit continuer à falsifier le passé, il falsifie le présent, il falsifie l'avenir. Il falsifie les données statistiques..."16. Mais, d'un autre côté, l'idéologie n'a d'efficace que si les individus font semblant d'y croire, tout en étant, en vérité, tout à fait indifférent à cette rhétorique creuse : "l'individu n'est pas forcé de croire à toutes ces mystifications, il doit cependant se conduire comme s'il y croyait ou du moins les tolérer en silence, ou encore être en bons termes avec ceux qui les opèrent. Mais cela l'oblige à vivre dans le mensonge"17. V. Havel analyse cette dialectique de l'apparence et de la réalité, où l'obéissance de chacun au mensonge, "la vie dans le mensonge", produit une réalité "auto-totalitaire", la "gravitation" du système sur lui-même, son auto-engendrement. "C'est l'un des principes du système post-totalitaire que d'intégrer chaque individu dans la structure du pouvoir, nullement pour qu'il y réalise son identité humaine, mais pour qu'il y renonce au profit de "l'identité du système", c'est-à-dire pour qu'il soit l'un des co-porteurs de la "gravitation" générale, le serviteur de sa "fin en soi", pour qu'il porte la coresponsabilité de la "gravitation", pour qu'il soit entraîné et impliqué comme Faust avec Méphisto"18. On comprend, dès lors, que le conflit fondamental, pour V. Havel, ne se situe pas entre l'idéologie et la réalité, mais entre la "vie dans la mensonge" et la "vie dans la vérité". En effet, selon une relation dialectique profonde, l'idéologie - qui est falsification et mensonge - n'a de vérité, de sens, d'existence que dans la mesure où les individus ne la dénoncent pas comme telle, et, par conséquent, vivent dans le mensonge. Mais, c'est là aussi l'extrême faiblesse de l'idéologie qui est suspendue à cette aliénation dont chacun peut à chaque instant se libérer. Le système totalitaire n'est donc pas un ordre dictatorial classique où quelques-uns dominent le plus grand nombre, la domination du système repose d'abord sur la démission de chacun, légitimée par l'idéologie. Le véritable conflit oppose les exigences de la vie et de la vérité aux exigences du système : "Le conflit entre les intentions de la vie et celles du système ne s'extériorise pas dans un conflit entre deux communautés socialement limitables l'une par rapport à l'autre, et seul un regard rapide permet - et encore seulement approximativement - de séparer la société en dominants et dominés. C'est d'ailleurs l'une des différences les plus importantes entre le système post-totalitaire et la dictature "classique" dans laquelle on peut encore localiser socialement la ligne de conflit. Dans le système post-totalitaire, cette ligne passe de facto par chaque individu, car chacun est à sa manière victime et support du système. Ce que nous appelons système n'est donc pas un ordre que certains imposeraient aux autres, mais c'est quelque chose qui traverse toute la société et que la société entière contribue à créer..."19. C'est donc à la prise de conscience de l'engagement de chacun dans la "gravitation" du système que la Charte en appelle. Cette prise de conscience, cette "révolution existentielle", consiste d'abord dans une rupture, dans le refus du mensonge, de faire semblant, comme si on y croyait, dans le refus de l'indifférence. Le passage de la "vie dans la mensonge" à la "vie dans la vérité" n'est pas un engagement politique, dans un quelconque parti d'opposition, c'est un passage existentiel, un choix pour la vérité. Or, il y a un "pouvoir politique explosif et incalculable"20 dans ce passage existentiel où l'individu retrouve son essence, son identité. Car ce sont les sous-bassements mêmes du système qui s'effondrent. V. Havel montre ainsi que le véritable ennemi de ce système n'est rien d'autre que ce réveil de la vérité, de la vie qui se situe dans la conscience et dans le coeur, dans ce lieu secret de l'âme qu'aucun pouvoir ne saurait jamais atteindre. Ainsi Alexandre Wat expliquait-il que c'est l'âme que Staline voulait dominer et refondre et que c'est sur l'âme que tout son immense pouvoir est venu se briser : "L'essence du stalinisme, c'est avant tout la perekovka (rééducation) des âmes"21.
Mais V. Havel ajoute autre chose qui a une portée essentielle : "la vie dans la vérité" n'est pas tant le contraire de la "vie dans le mensonge" que le sous-jacent, sans lequel il ne saurait y avoir ni mensonge, ni aliénation. Car, en un sens fondamental, l'aliénation de la vie est impossible, la vie est inaliénable. Dans la mesure où le régime totalitaire trouve sa condition transcendantale de possibilité dans l'aliénation de la vie, dans la répression des intentions spontanées des individus à une existence libre et autonome, l'impossibilité d'une telle aliénation marque la fragilité, non seulement politique, mais ontologique de ce pouvoir. Dire que l'aliénation de la vie - l'idéologie - est le fondement du régime totalitaire, c'est l'asseoir sur la poudrière qui doit inéluctablement le faire exploser, cette vie même qui ne cesse de revendiquer ses droits, fut-ce sous les figures grimaçantes de l'obéissance ou de la démoralisation. "La vie dans la vérité" n'est pas seulement la revendication de l'individu à ses droits, revendication qui menace la gravitation du système, "la vie dans la vérité" est le fonds réprimé de "la vie dans le mensonge", et donc le sol dans lequel l'ordre totalitaire enfonce ses racines. Dans une phrase essentielle, V. Havel écrit : "La 'vie dans la vérité' est donc directement inscrite dans la structure de la 'vie dans le mensonge' comme son alternative réprimée, comme une intention authentique à laquelle la 'vie dans le mensonge' donne une réponse inauthentique"22. L'aspiration à la vérité sommeille au creux du mensonge, non comme son contraire, mais comme son "ouverture secrète vers la vérité".
La revendication des intentions de la vie n'est pas de nature politique, elle constitue le fonds "pré-politique" sur lequel toute forme politique, authentique (démocratique) ou inauthentique (totalitaire), est enracinée. Dans la mesure où la "dissidence" et la Charte de 77 s'appuient explicitement sur ces intentions de la vie, ces mouvements ne pas eux-mêmes de nature politique, mais "pré-politique" ou éthique23. Ethique signifie donc, pour V. Havel, ce qui est enraciné dans le sol pré-politique des revendications de l'individu à la vérité, à la liberté et à la dignité de soi. C'est pourquoi V. Havel peut affirmer : "Je suis partisan d'une "politique antipolitique"24.
Les intentions de la vie dont il parle désignent d'abord les droits de l'homme : "le besoin élémentaire de l'individu de vivre au moins dans une certaine mesure en harmonie avec lui-même, tout simplement de façon supportable, de ne pas être humilié par ses supérieurs et par les autorités, de ne pas être constamment contrôlé par la police, de pouvoir s'exprimer plus librement, de faire valoir sa créativité naturelle, de disposer de garanties juridiques, etc."25. Toutefois, les revendications de l'individualité impliquent, plus encore, la possibilité pour l'homme de constituer un sens à sa propre existence d'être-jeté au monde. C'est pourquoi toute politique authentique est un "projet qui devra partir de l'homme, de l'existence humaine, de sa place dans le monde, de son rapport à lui-même, à autrui et à l'univers"26. "L'ordre humain" ne peut être réalisé que si préalablement a lieu cette "révolution existentielle" dont la dissidence est l'expression. L'ordre proprement humain, que ne réalise à ce jour ni le système capitaliste ni le régime socialiste s'ancre dans "une nouvelle expérience de l'être, un nouvel enracinement dans l'univers, une "responsabilité supérieure" à nouveau saisie, une relation intérieure à autrui et à la communauté humaine"27. Devenir "dissident" n'est donc tant une décision politique qu'un refus du mensonge et de l'aliénation de notre dignité humaine : "Cette situation (de dissident) est la conséquence de positions existentielles concrètes"28. Ainsi il définit la dissidence dans le bloc soviétique comme "l'expérience de la vie sur le récit le plus avancé du pouvoir déshumanisé"29.
Il est particulièrement important de souligner, qu'en leurs fondements, les régimes post-totalitaires sont proches des sociétés occidentales de consommation. Car, c'est la peur de mettre en danger les intérêts matériels qui explique, le plus souvent, la soumission au mensonge. Or, le renoncement des exigences morales et spirituelles au nom de la satisfaction des intérêts matériels est une caractéristique de la société moderne de consommation. "Est-ce que l'adaptation tellement générale à "la vie dans le mensonge" et le développement tellement aisé de l'"autototalitarisme" social ne sont pas en rapport avec la répugnance générale de l'individu de la société de consommation à sacrifier quoique ce soit de ses acquis matériels au nom de sa propre intégrité spirituelle et morale ? Est-ce que cela n'a pas de rapport avec sa capacité à renoncer à ce "sens supérieur" face aux appâts superficiels de la société moderne ? Avec sa capacité à se laisser séduire par l'insouciance du troupeau ? La grisaille et le vide de la vie dans le système post-totalitaire ne sont-ils pas finalement l'image caricaturale de la vie moderne en général ? Et ne sommes-nous pas en réalité -bien que nous soyons selon des critères extérieurs de civilisation loin derrière lui-une espèce de memento pour l'Occident, lui dévoilant sa tendance latente ?"30. Nous l'avons déjà souligné, la critique que Havel fait du système politique de son pays va bien au-delà. Si la condition de possibilité de l'aliénation est la démission de chacun qui sacrifie sa responsabilité à la satisfaction de ses intérêts égoïstes, ce sont toutes les sociétés contemporaines de consommation qui développent cette aliénation de la vie et de la dignité humaine. L'influence de la philosophie de Heidegger et de sa méditation sur l'essence de la technique est, ici, considérable. V. Havel en retient l'idée essentielle que la politique est incapable, à elle seule, de transformer cette époque de l'histoire humaine ; s'impose "la nécessité d'un changement radical de la manière qu'a l'homme de se concevoir lui-même, de concevoir le monde et sa position dans le monde"31. Pour cette raison "les démocraties parlementaires traditionnelles ne proposent pas de moyen de faire front de manière fondamentale à la "gravitation" de la civilisation technique et de la société industrielle de consommation"32. Proche des analyses d'A.Soljénitsyne, V. Havel écrit : "Le revirement de l'individu concret est, à mon sens, un acte fondamentalement plus profond que n'importe quel retour aux mécanismes de la démocratie occidentale"33.
Ce qui est en jeu, c'est la sauvegarde qui est confié à l'homme du monde "naturel", du monde de la vie. Cette proximité de la terre et de l'horizon, des choses qui nous parlent, "d'un monde qui a un matin et un soir, un "en bas" (la terre) et un "en haut" (le ciel), où le soleil se lève tous les jours à l'est, chemine à travers le ciel et se couche à l'ouest, et où les concepts de chez-soi et d'étranger, du bien et du mal, de proximité et d'éloignement, de devoir et de droit signifient encore quelque chose de précis et de très vivant"34. Cette proximité d'un monde qui est confié à notre garde est fondamentalement anéantie à l'ère de la technique. Or, sans cette relation au "monde de la vie", au "monde naturel", il n'y a pas d'épreuve de la responsabilité individuelle, de saisie du sens de toute chose, d'expérience du mystère de l'existence et de la présence de l'être, qui soit possible. Avec Heidegger et Patockà, V. Havel s'efforce de tracer les conséquences incalculables que la modification de notre relation à l'étant dans la technique entraîne, non seulement pour la nature et l'avenir de l'espèce humaine, mais pour notre être-propre et le sens que nous donnons à notre existence individuelle. Sous cet angle, il voit dans les systèmes totalitaires la préfiguration menaçante du monde à venir. "Je crois, écrit-il, qu'en ce qui concerne ses relations avec les systèmes totalitaires, la plus grande faute que l'Europe occidentale pourrait commettre est celle qui menace le plus, semble-t-il : ne pas les comprendre tels qu'ils sont en dernière analyse, c'est-à-dire comme un miroir grossissant de la civilisation moderne en son entier et une invitation pressante - peut-être la dernière - à une révision générale de la façon dont la civilisation se conçoit"35. Plus loin, il précise encore : "De même que la cheminée qui "salit le ciel" n'est pas un simple défaut technique qu'on pourrait corriger par d'autres moyens techniques (...) mais le symbole d'une civilisation qui renonce à l'absolu, se détourne du monde naturel et dédaigne ses impératifs, de même les systèmes totalitaires eux-aussi représentent un avertissement plus pressant que le rationalisme occidental ne veut l'admettre. En effet, ils sont avant tout un miroir convexe des conséquences nécessaires de ce rationalisme. Une image grotesquement agrandie de nos tendances profondes, la pointe extrême de son évolution et le fruit effrayant de son expansion. Ils lui offrent des renseignements précieux sur sa propre crise (...) C'est la domination totale d'un pouvoir hypertrophié, impersonnel, anonymement bureaucratique, un pouvoir qui n'a pas encore perdu toute conscience, mais qui opère déjà en-dehors de toute conscience (...) c'est un monstre que les hommes sont impuissants à diriger, qui les entraîne dans un inconnu effrayant, mû par son propre automatisme "objectif" (c'est-à-dire émancipé de tous les critères humains, y compris de la raison humaine et, partant, tout-à-fait irrationnel)"36.
Il y a, chez Havel, une subordination radicale de la politique à l'homme, à l'individu concret, à ce qu'il appelle, on l'a vu, "le monde de la vie", les "intentions de la vie". La communauté politique ne peut être juste et humaine que si chaque citoyen prend d'abord la mesure du sens de son existence et de sa responsabilité vis-à-vis d'autrui. Le clivage n'est donc pas entre le socialisme ou le capitalisme. "Ce sont là des catégories purement idéologiques, écrit-il, des catégories qui ne sont plus en cause depuis longtemps. A mon avis, la question qui se pose est tout autre, une question plus profonde et qui concerne tout le monde dans une mesure égale. C'est la question de savoir si on pourra réussir, d'une manière ou d'une autre, à reconstituer le monde naturel comme vrai terrain de la politique, à réhabiliter l'expérience personnelle de l'homme critère originel des choses, à placer la morale au-dessus de la politique et la responsabilité au-dessus de l'utilité, à redonner un sens à la communauté humaine et un contenu au langage humain, à faire en sorte que le pivôt des événements sociaux soit le "moi humain", le moi intégral, en pleine possession de ses droits et de sa dignité, responsable de lui-même, parce qu'il se rapporte à quelque chose au-dessus de lui et capable de sacrifier certaines choses, capable en cas extrême de sacrifier l'ensemble de sa vie privée et de sa prospérité quotidienne -ce que Patocka appelle "le règne du jour"- pour que la vie ait un sens"37.

La responsabilité et la "mémoire de l'Etre"

Un article de E. Lévinas, lu pendant sa détention, est à l'origine de la synthèse de sa philosophie morale que V. Havel esquisse dans les dernières lettres (129 à 144), écrites à sa femme et et dont l'intégralité a été rassemblée sous le titre Lettres à Olga. V. Havel se refuse le titre de philosophe. Il le répète souvent. Mais, dans la mesure où il s'efforce, sous l'influence de la pensée phénoménologique de J. Patockà et de E. Lévinas, de penser le sens et le fondement de l'expérience de la responsabilité, et qu'il l'ancre dans une métaphysique de l'Etre, c'est bien une réflexion philosophique dont il nous expose la recherche. Une des caractéristiques de la pensée de V. Havel est l'importance qu'il attache à certaines expériences, à la fois banales et cruciales, dans lesquelles la responsabilité individuelle émerge dans sa nudité impérieuse. "Mes méditations ne sont pas, et je n'essaie pas qu'elles soient, une philosophie, encore moins un système philosophique qui puisse ajouter à la richesse de l'humanité en ce domaine. C'est plutôt le témoignage d'un homme – moi - dans une situation particulière, et ses murmures secrets. C'est (peut-être) simplement un document existentiel (comme de la poésie), une trace de ma vie intérieure, rien de plus"38.

L'expérience de la responsabilité

Les Essais politiques et les Lettres à Olga présentent plusieurs expériences singulières de responsabilité, dont plupart sont fictives, la dernière seule ayant été vécue par l'auteur.
Le premier exemple, auquel il donne dans "Le pouvoir des sans-pouvoir" une valeur paradigmatique, est celui d'un marchand de légumes qui a placé, dans sa vitrine, la banderole : "Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !". Bien qu'il soit parfaitement indifférent à la signification idéologique de ce message, le marchand atteste ainsi sa subordination à l'ordre totalitaire et, par cette résignation même, en assure la permanence. Le fait d'enlever la banderole devient, dès lors, un événement d'une haute signification qui exprime les prémices de la libération de l'individu vis-à-vis de l'aliénation, de l'idéologie et du mensonge. Une telle révolte est, bien sûr, inacceptable pour le régime, parce qu'elle anéantit le fondement "auto-totalitaire" sur lequel il repose39.
Un autre exemple, selon V.Havel, d'une exigence morale, à la fois irrécusable et incompréhensible, est le fait de se sentir obligé de payer sa place dans un tram vide, au milieu de la nuit, alors qu'il n'y a pas de receveur et que l'on descend à la prochaine station40. La portée de l'expérience va bien au-delà de l'apparence. Ce que Havel montre, c'est que la conscience qui nous guide est absolument irréductible à n'être que l'expression de déterminations sociales ou psychologiques inconscientes, liées à l'éducation, ou au milieu social. Ces facteurs sont comparés aux coulisses et aux projecteurs de théâtre, mais ils ne sont pas la pièce elle-même. Ce qui parle dans la conscience, ce n'est pas la société, ni même l'intérêt particulier bien compris qui aurait porté à faire l'économie d'une couronne, ce qui ainsi se révèle, c'est la transcendance même d'un être omniscient, incorruptible, "quelqu'un d'éternel qui me rend éternel avec lui", et qui est la Loi dans toutes les questions de morale41.
Le dernier exemple, plus révélateur encore, est lié à un événement extrêmement douloureux, de la vie de Vaclav Havel. Lors de sa première détention préventive, il écrivit au procureur une demande de libération. Elle contenait des formulations ambiguës - Havel avait voulu usé de ruse et de finesse - qui furent largement exploitées politiquement par le pouvoir qui la fit publier. La libération de Havel qui s'ensuivit était, en vérité, un stratagème pour le déshonorer aux yeux de ses amis qui croyaient qu'il avait cédé et avait renié ses opinions. Ce qui n'était d'abord qu'un calcul maladroit se transforma en une expérience cruciale de la honte : "J'ai vécu la honte -d'abord pressentie, puis subie- devant mes proches, mes amis, mes connaissances, la société, c'est-à-dire la honte devant les hommes concrets, faillibles et fautifs, eux-aussi (qui me jugeaient et me défendaient à tort ou à raison), qui ne savaient rien de cet incident et de la façon dont j'avais souffert"42. Il cherchait, d'un côté, à minimiser sa propre faute, tout en sachant, en même temps, qu'il y avait eu, de sa part, une défaillance personnelle. Or, au creux de l'expérience de la faute, et de l'échec jaillit, en l'homme, la conscience de la responsabilité absolue à l'égard de ses actes : "Seule l'expérience de l'échec permet à l'homme de comprendre plus clairement - à condition qu'il y reste ouvert- la responsabilité à l'égard de soi-même"43. La conscience de la responsabilité est véritablement le coeur de la pensée de Havel. Loin de se limiter à un horizon d'individus plus ou moins proches, de faits concrets, d'actes singuliers, elle ouvre et s'enracine dans ce qu'il appelle "l'horizon absolu"44 ou encore l'Etre.

L'expérience de l'Etre

Havel ne donne pas à cette notion une définition précise. L'Etre est une énigme, il parle de l'Etre "énigmatique"45, mais, c'est aussi une évidence, qui s'enracine dans l'expérience irrécusable qu'il y a du sens, et non pas rien. L'expérience de l'Etre nous donne à comprendre, dans une saisie intérieure plus que proprement intellectuelle, l'unicité de toute chose dans "l'Etre en général". Trouvant ses racines dans une "expérience du monde", elle induit une orientation de la vie toute entière, elle est "un état d'âme et de coeur, une clé pour la vie, et l'orientation de la vie, une forme d'existence"46. En tant qu'il s'agit d'une expérience spirituelle, elle est de l'ordre du mystère, à la fois indicible et irrécusable. Havel ne s'attache pas à donner des contours précis à cette notion47, l'Etre est le fonds du sens, l'horizon absolu, ce qu'il appelle également "le monde de la vie". Une telle expérience engendre ce qu'il ne craint pas d'appeler la foi48 ; faisant de l'homme un "croyant" en la transcendance (l'Etre n'est toutefois pas identifié à Dieu, et moins encore au Dieu chrétien49) elle est le fonds où s'enracine sa responsabilité, et, au-delà, toute éthique véritable. Le drame du monde moderne, c'est d'abord que "nous vivons à l'âge de l'éloignement général par rapport à l'Etre"50. De telle sorte que la renouveau de la conscience éthique ne peut jaillir que d'une préalable ressaisie par chacun de relation à l'Etre, comme fondement de notre véritable identité, et de notre transcendance : "Une vie supportable ne peut être assurée que par une humanité qui s'oriente vers "l'au-delà" du monde, une humanité qui, dans tous ses "ici" et "maintenant" se rattache à l'infini, à l'absolu et à l'éternité"51.
L'expérience de l'Etre est d'abord une méditation sur la quête du sens. La profonde intuition de Havel est que l'homme ne chercherait pas du sens, s'il n'y avait pas de sens. Le surhomme nietzschéen est un dieu, parce que, comme Dieu, il est au-delà du sens et de la vérité, il est "l'instituteur des valeurs". Or, pour Havel, comme déjà pour Camus, l'homme ne peut vivre s'il se pose lui-même comme transcendance : l'homme n'est pas Dieu. Au contraire l'homme cherche le sens, et fait l'épreuve de son manque dans l'angoisse de l'absurdité, et la déréliction de son existence : "Seul l'homme qui cherche fondamentalement le "sens", qui en a besoin, et pour qui le "sens" est une dimension intégrante de sa propre existence, peut ressentir son absence comme quelque chose de douloureux, et peut l'apercevoir tout court. Le vide ne peut être ressenti que comme "vide par rapport à quelque chose", donc sur la base du sentiment de ce qui manque à l'absence pour que l'absence ne soit pas. Dans cette douloureuse absence le sens est présent, et même avec plus d'insistance que là où il est simplement donné sans questionnement"52.
La découverte qu'il y a du sens oriente l'homme vers l'horizon absolu et la transcendance et lui fait découvrir sa véritable dignité. Cette révélation se fait d'abord dans l'expérience de la responsabilité. Trois termes sont indissolubles dans la pensée de V. Havel : le sens de l'Etre (ou "l'horizon absolu"), la responsabilité et l'identité humaine. Havel affirme de façon décisive que "le mystère de l'homme est le mystère de sa responsabilité"53. Or la responsabilité, comme nous l'avons déjà souligné, dépasse infiniment son objet immédiat : "il ne s'agit pas d'une relation mutuelle entre deux choses relatives mais d'une relation entre quelque chose de relatif et quelque chose de non relatif, le rapport du fini à l'infini, le rapport d'une existence unique en tant que relation de quelque chose à nous à quelque chose d'extérieur à nous, ou à quelque chose d'autre que nous, mais essentiellement c'est une relation entre nous nous (en tant que relativités) et notre seule véritable antithèse (la seule chose qui nous permette de ressentir notre relativité en tant que telle), à savoir l'horizon omniprésent et absolu qui est l'"instance finale", qui est derrière et au-dessus de tout, qui nous donne le cadre, la mesure et la base de nos actes et qui, finalement, délimite et définit tout ce qui est relatif"54.
Si notre responsabilité trouve sa condition de possibilité dans l'horizon de l'Etre, il en résulte une autre conséquence capitale : aucun de nos actes ne disparaît dans l'oubli, ils demeurent, au contraire, inscrits dans ce que Havel appelle la "mémoire de l'Etre". Une telle compréhension de la responsabilité absolue implique, ainsi, la croyance au jugement dernier, et à l'immortalité de l'âme. "Rien de ce qui est arrivé ne peut jamais cesser d'être ; tout ce qui a été reste pour toujours déposé dans la mémoire de l'Etre"55. Il dit encore : "Comment cela se fait, je ne sais pas. Mais on ne peut pas nier ceci : le comportement humain est toujours tributaire - plus ou moins clairement - d'une supposition ou d'une expérience personnelle - de "l'intégrité totale de l'Etre". Comme si nous avions la certitude (...) que "sous" la surface approximative et fuyante, sur laquelle nous communiquons, tout est ancré sur un fond solide - un "fond de l'Etre", et indestructiblement présent à l'"horizon absolu de l'Etre"56.
Ancré dans le sol de l'absolu, l'homme découvre l'exigence irrécusable de sa responsabilité et le sens ultime de son être au monde. C'est là que s'enracine la dignité humaine, et non d'abord dans la possession de droits juridiques qui n'en sont que la conséquence. La pensée de V. Havel n'est pas mystique, comme on pourrait le croire, mais plutôt existentielle ou phénoménologique. Elle trouve ses intuitions les plus essentielles dans l'expérience humaine concrète. C'est aussi concrètement que ses engagements politiques se sont manifestés. Mais, l'idée, si profonde qui se dégage de son oeuvre, c'est qu'une politique, pour être éthique, ne peut être à elle-même son propre fondement. En ce sens, il s'oppose radicalement à la perspective relativiste ou historiciste qui est adoptée par la plupart des philosophes contemporains. Ainsi, pour ne prendre qu'un seul exemple, John Rawls qui défend, dans la Théorie de la justice, et dans ses articles ultérieurs, une théorie politique et résolument non métaphysique de la justice. Tout le sens de la pensée et de la méditation de Havel est de montrer, d'abord, qu'il n'y a pas de politique authentiquement humaine qui ne soit éthique, et, surtout, que l'éthique ouvre elle-même au mystère de la transcendance. Telle est la grande audace de la pensée de Vaclav Havel de nous ouvrir, sans précaution, à ce saut vers le mystère de l'Etre dans lequel s'enracine notre responsabilité la plus haute.
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Notes :

1. "Voeux pour la Tchécoslovaquie. Discours à la Tchécoslovaque prononcé le 1er janvier 1990", dans L'amour et la vérité doivent triompher de la haine et du mensonge, Editions de l'Aube, 1990, p. 30.
2. "Apprenons à nous mêmes et aux autres que la politique n'est pas seulement l'art de ce qui est possible, et cela surtout si nous avons à l'esprit l'art de la spéculation, du calcul, des intrigues, des accords secrets et des manoeuvres pragmatiques, mais qu'elle est l'art de l'impossible, de nous rendre meilleurs, nous et le monde" (Ibid.)
3. Sur la prétendue contradiction que l'on pourrait voir entre le "pessimisme" du théâtre de Havel et l'"idéalisme" de ses convictions politiques, voir, en particulier, la lettre 119 dans Lettres à Olga, p.332-333. Cette tension, apparemment contradictoire, s'inscrit dans une quête du sens de l'existence qui est le fond commun du théâtre, comme de l'engagement politique, de V. Havel : "...il n'y a, en réalité, aucune contradiction entre mon (soi-disant) "idéalisme naïf" et mon (soi-disant) pessimisme : ce sont simplement deux côtés ou aspects intrinsèques et (à mon avis) inséparables d'une seule et unique tendance existentielle. Ne fût-ce que parce que je crois en la signification de l'Etre et parce que j'ai besoin de le toucher continuellement en essayant de donner un sens à mon existence dans le monde...".
4. Lettres à Olga, Editions de l'Aube, 1990, lettre 135, p. 375.
5. "Le sens de la Charte 77", Essais politiques, Paris, Calmann-Lévy, 1989 , p. 46.
6. "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 72.
7. "Le sens de la Charte 77", op. cit. , p. 51.
8. Sur l'engagement de Patocka, voir le récit de V. Havel dans Interrogatoire à distance, 10/18, Paris, Christian Bourgeois Editeur, 1989, p.159 et suiv.
9. Au sujet de l'arrestation des Plastic people, V.Havel explique : "C'était une attaque lancée par le système totalitaire contre la vie normale, la liberté et l'intégrité humaine. Ce système ne s'en prenait plus aux anciens combattants idéologiques, mais aux jeunes qui n'avaient aucun passé politique, qui voulaient simplement vivre à leur façon, faire de la musique, chanter, vivre avec leurs opinions, et s'exprimer en accord avec leur vérité", Interrogatoire à distance, p. 153.
10. Op. cit., p. 48.
11. Le pouvoir totalitaire est d'abord une répression des "intentions authentiques de la vie qui s'ouvre à la vérité et tend vers la liberté", "Le sens de la Charte 77", op. citp. 59.
12. "Le pouvoir total, écrit Hannah Arendt, ne peut être achevé et préservé que dans une monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant pas le moindre soupçon de spontanéité", Le système totalitaire, Points-Politiques, Paris, le Seuil, 1972, p. 197.
13. "La première moitié des années soixante-dix, période de léthargie générale, de grisaille et de vide, alors que le pays dans son ensemble semblait s'être enfoncée dans une résignation fataliste, s'est signalée par une singulière absence d'histoire. Les jours et les années se suivaient et se ressemblaient. Le temps biologique continuait à couler, mais le temps social semblait s'être arrêté sur place (...) Ce sentiment, comme d'un arrêt de l'histoire, nous l'éprouvons chaque fois que disparaît le pluralisme naturel du processus de décision sociale, chaque fois que disparaît le jeu essentiellement imprévisible des interactions d'une pluralité de sujets relativement indépendants. C'est ce qui arrive lorsque le pouvoir centralisé réussit à s'ériger en arbitre unique, seul organe de direction. Une telle situation supprime le présupposé fondamental de l'historicité : l'ouverture finale", « Le sens de la Charte 77 », op. cit. , p. 63.
14. « Le sens de la Charte 77 », op. cit., p. 49. Et encore : "En d'autres termes : la motivation éthique nous pousse à entreprendre certaines actions sans sous soucier de savoir si, quand ou comment elles seront couronnées de succès, sans aucune garantie de pouvoir un jour en tirer profit" (ibid.). Voir également, "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 94 ; Les Lettres à Olga, p. 268 : "Tout ce qui a du sens dans la vie, bien que parfois dans des circonstances dramatiques, se distingue par la transcendance de l'existence humaine au-delà des limites de la 'préoccupation de son bien-être' vers les autres, la société, le monde" ; p. 271 : "... ce qui fait de nous des humains (en surface), c'est-à-dire le fait de transcender le "souci de soi" (par le savoir, l'amour, l'art, etc. - en somme l'"ordre de l'esprit"), peut être considéré essentiellement comme une façon de vaincre la mort...".
15. « Le sens de la Charte 77 », op. cit., p. 57.
16. "Le pouvoir des sans pouvoir", op. cit., p. 72.
17. Op. cit., p. 77.
18. Op. cit., p. 83. H.Arendt analyse également la perverse co-responsabilité des victimes et des bourreaux que les nazis cherchaient à développer dans les camps concentrations, en obligeant les prisonniers à désigner eux-mêmes les prochaines victimes, et ainsi à se conduire eux-mêmes en meurtriers. "Les S.S mêlaient les détenus -criminels, politiques, Juifs- à leurs crimes en leur confiant dans une large mesure la responsabilité de l'administration : ainsi ils les confrontaient à un dilemme sans issue : ou bien ceux-ci envoyaient leurs amis à la mort, ou bien ils participaient au meurtre d'autres hommes qui se trouvaient leur être étrangers. Dans tous les cas, ils se voyaient contraints de se conduire en meurtriers. L'important (...) est que la ligne de démarcation entre persécuteur et persécuté, entre le meurtrier et sa victime, soit constamment estompée", (op. cit., p. 192).
19. Op. cit., p. 84.
20. Op. cit., p. 89.
21. Mon siècle, Paris, L'Age d'Homme, 1989, p. 484. Voir mon commentaire, dans Enjeux de philosophie politique moderne, Les violences de l'abstraction, Paris, PUF, 1992, conclusion.
22. Op. cit., p. 89.
23. "...dans le système post-totalitaire, l'arrière-plan et le point de départ les plus intimes des mouvements qui acquièrent progressivement une signification politique ne sont pas constitués par des événements directement politiques ou par confrontation des diverses forces ou courants politiques ; pour la plupart, ces mouvements prennent naissance tout-à-fait ailleurs, dans un domaine beaucoup plus vaste, le domaine "pré-politique" où se déroule la confrontation entre la 'la vie dans la vie dans le mensonge' et la 'vie dans la vérité', c'est-à-dire la confrontation entre les prétentions du système post-totalitaire et les intentions véritables de la vie" (op. cit., p. 97).
24. "La politique et la conscience", op. cit., p. 245.
25. Op. cit., p. 102.
26. Op. cit., p. 103.
27. Op. cit., p. 153.
28. Op. cit., p. 111.
29. "La politique et la conscience", op. cit., p. 245.
30. Op. cit., p. 85-86.
31. Op. cit., p. 151.
32. Op. cit., p. 152.
33. Ibid.
34. "Conscience et politique", op. cit., p. 114.
35. Id.,p. 234.
36. Op. cit., p. 235. Voir, également, la lettre 142, op. cit., p.400-404.
37. Op. cit., p. 239 ; voir également, pour une analyse phénoménologique plus détaillée, la lettre 118, op. cit., p. 328-329.
38. Id. , p. 303.
39. "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 86-87.
40. Lettre 137, op.cit., p. 379-381.
41. Id, p. 380-381.
42. Lettre 139, op. cit., p. 389.
43. Lettre 138, op. cit., p. 387.
44. "S'il peut d'abord sembler que ma responsabilité "envers" n'est qu'une simple responsabilité envers mon entourage, mon "non-moi", mon monde et ainsi envers mon "horizon concret", ce n'est pas tout à fait vrai. Je ne suis vraiment responsable de mon entourage immédiat que si cette responsabilité immédiate s'appuie sur ma responsabilité envers mon "horizon absolu" et qu'elle lui soit complètement subordonnée. Sans cela, tôt ou tard mais inévitablement, ma responsabilité ne sera plus que pragmatique et utilitaire", Lettre 140, op. cit., p. 392. Voir également, sur ce point essentiel, la lettre 62, p. 168-169, où Havel montre les limites des explications rationalistes et positivistes de la responsabilité ; elles ne touchent pas "au fond du problème" qui est son "expérience du monde".
45. Ibid.
46. Lettre 140, op. cit., p.395.
47. Voir, en particulier, la lettre 65 : " Des catégories comme l'"horizon absolu" ne sont pour moi ni plus ni moins que des objets et des résultats de mon "expérience du monde" et je ne peux pas en dire plus", op. cit., p.181 ; ou encore la lettre 92 : "Ce que j'entends par le "sens de la vie" est non seulement intransmissible, contrairement à une information ou à un produit, mais encore, il n'y a pas de moyen de le savoir "objectivement" ou de l'enfermer dans un concept", op. cit., p. 256.
48. Lettre 141, op. cit., p.396. Voir, également, lettre 64, p. 175-176.
49. "J'admets que j'ai des affinités avec le sentiment chrétien et je suis content que ce soit reconnaissable ; néanmoins, il convient d'être prudent en ces matières (...) Croire au Dieu chrétien implique beaucoup d'autres choses comme la divinité du Christ, l'immaculée conception, etc. - et je prends tout cela trop au sérieux pour parler de croyance là où il n'y a qu'une acceptation plus ou moins figuré de ces choses", Lettre 110, op. cit., p.302.
50. Lettre 144, op. cit., p. 400.
51. Id., p. 410.
52. Lettre 73, op. cit., p. 208. Voir, également, la lettre 99, op. cit., p. 275 : "Nous ne connaissons pas le sens de la vie -pas plus que nous ne connaissons le mystère de l'existence- et cependant nous le "possédons" en quelque sorte (...) si nous ne le possédions pas dans une certaine mesure, nous ne serions pas à même de vivre comme nous le faisons, à savoir comme les créateurs de l'"ordre de l'esprit", les "recréateurs " du monde...".
53. Lettre 50, op. cit., p. 136.
54. Lettre 62, op. cit., p. 169-170.
55. Lettre 60, op. cit., p. 161.
56. Lettre 95, op. cit., p. 264.

Les Récits de Kolyma de Varlam Chalamov, ou la littérature comme document.

Ce texte a d'abord été publié en 2005 dans un ouvrage collectif, Dissidences aux Presses Universitaires de France, puis repris dans Les Complaisantes (F.-X. de Guibert, 2008), écrit en collaboration avec l'historien Edouard Husson en réponse aux Bienveillantes Jonathan Littell.

De tous les écrits sur le Goulag soviétique, il n’en est aucun, selon Alexandre Soljénitsyne, qui témoigne davantage de « ce fond de sauvagerie et de désespoir vers lequel nous tirait tout le quotidien des camps », que les Récits de la Kolyma de Varlam Chalamov*, aujourd’hui unanimement considérés comme l’un des plus importants témoignages sur l’univers concentrationnaire stalinien, davantage même comme un chef-d’œuvre de la littérature russe du XXe siècle, autant dire de la littérature universelle.
De Chalamov, on ne saurait affirmer pourtant qu’il fut seulement le « témoin » privilégié d’une expérience qu’il ne devrait avoir été donné à aucun homme de connaître : l’horreur de la vie dans les camps aurifères du grand nord de la Sibérie entre les années trente et cinquante. Car il y a plus dans ces récits, d’une beauté et d’une sobriété à couper le souffle, que l’oeuvre d’un mémorialiste qui transcrit avec une objectivité clinique ce que fut pour des centaines de milliers de « crevards », d’ « esclaves faméliques », de « déchets », le quotidien d’une existence qui vouait, chaque année, 35% d’entre eux à périr sur la « terre de la mort blanche » de Kolyma. Chalamov était et a toujours été avant tout un poète. Et c’est en poète qu’il écrit. Or le fait d’écrire en poète, qu’il s’agisse de prose (comme dans les Récits) ou bien en vers - et Chalamov en récita et en écrivit tout au long de sa vie, même dans les camps – la poésie était pour lui ce que la foi était pour les croyants, « l’ultime recours salvateur » (« Jour de repos », p. 183) - apporte, à soi seul, la preuve irréfutable qu’avait échoué ce qui était au coeur du projet stalinien : la refonte (perekovka) de l’homme nouveau, la destruction de l’âme, de ce que Alexandre Wat appelle « l’homme du dedans », la négation de tout se rapporte à l’intériorité. Aussi convient-il de clamer haut et fort ce qui est : l’écriture est avant tout chez Chalamov le témoignage d’une dissidence radicale, différente sans doute de la contestation politique, mais en son fond non moins essentielle. Telle est la violence cinglante d’une « gifle » que son oeuvre, avec d’autres, inflige au stalinisme.
Mais l’écriture comme « gifle » a d’autres conséquences que Chalamov décline avec une maîtrise et une assurance souveraines. Après l’expérience de la Kolyma et d’Auschwitz, il faut prononcer ce verdict définitif qu’est la mort de la littérature. Non la mort de l’art - l’art est l’oxygène et le cri de l’âme - mais la mort du roman, de la fiction dont la dernière production, mais déjà désuète et appartenant à un passé enterré, est le Docteur Jivago. Ce verdict est prononcé à l’encontre de Boris Pasternak, un écrivain dont Chalamov admirait infiniment la poésie. Au-delà de la sentence, il faut saisir les raisons qui la justifient.
Les Récits de la Kolyma (Kolymskie rasskazy) sont une oeuvre unique à plus d’un titre et qui relève d’un genre artistique entièrement nouveau que Chalamov invente : l’art comme anti-littérature, c’est-à-dire comme document. Document, mais document transfiguré, document de l’âme et, ajoutons-le, de la victoire du bien sur les forces du mal.

Brèves séquences d’une vie

L’homme qui, en novembre 1953, franchit le seuil de son appartement moscovite - ou plutôt celui où habitent sa femme et sa fille, parce que le sien il l’avait quitté seize ans plus tôt - est un vieillard précoce, âgé de quarante neuf ans à peine, que la mort de Staline vient de rejeter d’un bien étrange territoire : une « île », vaste de millions de kilomètres carrés, 1/8 de la surface de l’Union Soviétique, qui a englouti son cortège de millions de morts, tombés de faim, de froid, d’exténuation, de maladie, dans des camps destinés à l’extraction de l’or ou du charbon, à la construction de routes ou d’édifices industriels ou tout simplement fusillés pour laisser place aux nouveaux arrivants. Une « île » coupée du continent, Kolyma, un lieu sans lieu, qu’aucune géographie naturelle n’avait destinée à l’habitation humaine mais où furent détenus et voués à l’extermination par le travail ceux que le « rhinocéros » - ainsi Chalamov appelle-t-il Staline - avait d’un trait de plume rayés de l’existence. Leur crime et le sien ? Mais était-il besoin d’avoir commis un crime, en ces temps là, pour faire partie de la charrette ? Il y avait bien des condamnés de droit commun, mais leur sort était de tous le plus enviable, parce que, eux, du moins, n’étaient pas des « ennemis du peuple », des « trostkistes ».
Etudiant à l’université de droit de Moscou - l’université de droit soviétique, ainsi s’appelait-elle sans ironie - Varlam Chalamov avait vingt-deux ans lorsqu’il fut arrêté, le 19 février 1929, pour avoir diffusé clandestinement le « Testament de Lénine » (autrement appelé la « Lettre au Congrès », dans lequel Lénine manifestait ses réserves à l’endroit de Staline). Condamné à une peine de trois ans suivis de relégation, il est envoyé à la quatrième section du SLON (camps des Solovki à Affectation Spéciale) au camp de la Vichéra dans l’Oural, principalement à Berezniki. L’homme devait déjà être une sorte de « forte tête », car il rédigea en 1930 une protestation contre les conditions de détention des femmes dans les camps. Il fut néanmoins libéré l’année suivante. En 1932, il s’installe à Moscou comme « journaliste, homme de lettres et écrivain » et publie plusieurs poèmes, études (dont une sur Maïakovski) et courts récits. 1937, et c’est la deuxième arrestation. Accusé d’activités contre-révolutionnaires trostkistes (sigle KRTD), il est condamné à cinq ans de détention à Kolyma où il arrive le 12 août. Il n’en sortira que seize ans plus tard avec ce qui lui restait de vie et de santé mentale pour devenir le plus implacable mémorialiste de l’enfer.
Qu’il ait survécu aux conditions d’existence inhumaines dans les camps, où les hommes étaient exposés à des températures descendant parfois jusqu’à moins soixante, revêtus de misérables hardes, non pas nourris mais alimentés à peine de quelques centaines grammes de pain, deux soupes d’eau claire léchées à même la gamelle, forcés de travailler sous les coups près de seize heures par jour sur les « fronts de taille » des mines d’or, cela tient du miracle. Non, pas du miracle. Qui pouvait croire en ces lieux à la Providence ? Non pas qu’il n’y eût des hommes de foi dans les camps (voir « L’apôtre Paul » par exemple), mais, d’une manière générale, les « sujets religieux » étaient de ceux dont les détenus n’aimaient pas parler.
Sa survie à Kolyma, Chalamov la doit à un juge instructeur qui lui confie, une fois par semaine, des tâches de secrétariat et jette au feu son dossier. En 1942, sa peine est prolongée jusqu’à la fin de la guerre. 1943, nouveau procès pour avoir dit d’Ivan Bounine, prix Nobel de littérature (1933), qu’il est « un grand écrivain russe ». Dix ans. Motif : « agitation anti-soviétique » (alinéa 10 : c’était toujours mieux que l’article 58/7 !). Il semble qu’il ait dû la vie à un médecin qui le recommanda en 1946 pour suivre des cours d’aide-médecin (voir « Les dominos »). Passons sur les diverses pérégrinations de son existence dans les camps, qu’il n’est pas dans notre propos de relater ici.
Libéré en 1951, il n’obtiendra l’autorisation de regagner Moscou que deux ans plus tard, huit mois après la mort de Staline. Entre temps, il avait envoyé son premier cahier de poèmes à Boris Pasternak. Chalamov avait parcouru mille cinq cent kilomètres dans la neige de Kolyma pour aller chercher sa réponse, chaleureuse et encourageante. Quelque temps après son retour, il se sépare de sa femme et sa fille (leur divorce avait été prononcé alors qu’il était encore dans les camps). Il ne voulait pas oublier son passé maudit. Revenir à une « vie normale » ? La demande se conçoit, mais elle ne tient pas compte de l’homme qu’il est devenu et de l’oeuvre à laquelle il va désormais consacrer ce qui lui reste de force dans une solitude de plus en plus grande. Au fil des années, la maladie, la rupture avec les proches (Pasternak, Soljenitsyne, Nadejda Mandelstam, d’autres encore), les malentendus (la malheureuse lettre publiée en 1972 dans la Literaturnaïa Gazeta). La fin est tragique. Les grandes ombres de la destruction auront finalement raison de son cerveau. Après avoir passé les trois dernières années de sa vie dans un hospice de vieillards, il sera emmené quelques jours avant sa mort, le 17 janvier 1982, dans un hôpital psychiatrique. Aveugle et sourd, finalement rattrapé par les mâchoires l’enfer, il se croyait revenu à son ancienne condition de détenu, de « zek ». Bien qu’il ait eu la consolation de voir son oeuvre partiellement publiée à l’étranger (en 1978, l’historien Michel Heller en avait fait paraître des extraits à Londres, repris plus tard à Paris par YMCA Press), dans son pays, l’affaire était entendue depuis longtemps : il n’avait essuyé que des refus de la part des maisons d’édition officielles. Le rideau du silence devait pourtant se lever petit à petit et nous révéler une des plus grandes œuvres du XXe siècle, nous laissant encore ses énigmes à déchiffrer.

Le document et la mort de la littérature

Après Kolyma, Auschwitz et Hiroshima, malgré le mot d’Adorno, ce n’est pas la mort de la poésie qu’il faut prononcer - n’est-ce pas un poème qui ouvre Si c’est un homme de Primo Lévi ? et nous l’avons dit Chalamov en écrivit et en récita toute sa vie - mais la mort du roman, du roman descriptif et psychologique. « La nouvelle prose, c’est l’événement, le combat lui-même, non sa description. Un document, la participation directe de l’auteur aux événements de la vie. Une prose vécue, en document », écrit Chalamov, en 1972, dans un texte intitulé « Manifeste pour la nouvelle prose »..
Impossible d’écrire désormais une œuvre de fiction. Parce qu’il n’est pas de fiction qui puisse envisager le monde autrement que sous la forme artificielle d’une création de l’imagination. Or cette part irréductible d’imaginaire en toute production romanesque est précisément ce qui n’a plus cours. Non seulement parce que les lecteurs n’acceptent plus d’être « floués » et qu’ils expriment une pressante demande de « vérité » historique répondant à ce que fut leur propre expérience - expérience terrifiante pour l’immense majorité de la population soviétique au sein de laquelle il n’était presque pas de famille qui n’ait connu la détention ou la mort de l’un de ses membres - mais, au-delà de cette raison historique, parce que la réalité des camps impose à l’art de trouver des procédés narratifs qui soient sans précédent. « Une prose où n’entreraient ni descriptions, ni caractères, ni portraits, ni développement est possible », écrit-il à Soljénitsyne. Ecriture donc non pas de l’auteur-démiurge, mais du « témoin » et du « mémorialiste ». Et qui pourtant, chez Chalamov, ne se fait ni historique ni biographique. Tel est le trait distinctif de chacun des récits qu’il compose, d’une longueur inégale, mais généralement assez courts, toujours d’une grande densité et sobriété, et qui saisissent les faits évoqués avec une totale économie de moyens, sans pathos, ajout ni commentaire, prenant le lecteur à la gorge avec l’efficacité d’une lame de rasoir. S’agit-il de relater le suicide d’un détenu qui apprend qu’il doit retourner au front de taille ? « Nous rîmes pour la forme. – Quand partons-nous ? - On rentrera demain. Ivan Ivanovitch ne demanda plus rien. Il se pendit à dix pas de l’isba, à la fourche d’un arbre » (« Ration de campagne », p. 79). Voilà tout. Et l’on reste comme pétrifié d’effroi.
La littérature comme document, mais le document entendu dans un sens entièrement nouveau qui n’a rien de descriptif ou de documentaire précisément, et qui satisfasse à une exigence d’exactitude absolue, d’authenticité sans défauts – « l’authenticité, voilà la force de la littérature de demain » (« La cravate », p. 155) - jusque dans les moindres détails. Le regard non du romancier, mais du spécialiste. On voit cette minutie scrupuleuse s’exercer dans la lecture que Chalamov fait d’Une journée d’Ivan Denissovitch d’Alexandre Soljénitsyne. Tout est passé impitoyablement au crible d’un réel qui ne laisse aucune place à la licence gratuite de l’imaginaire. Inutile de préciser davantage à qui l’on songe ici. Le texte donc comme compte-rendu clinique, aussi laconique et objectif que possible, de ce « grand drame de la vie » dont Chalamov emprunte l’expression au physicien Niels Bohr.
André Siniavsky dit de Chalamov qu’il écrit « comme s’il était mort », c’est pourquoi, ajoute-t-il, il est « aux antipodes de toute la littérature qui existe sur les camps ». Le document pousse jusqu’à l’extrême l’ascèse de plier le texte au réel, ascèse anti-littéraire par excellence s’il est vrai que la littérature occidentale se nourrit de la conviction métaphysique que l’art, avec ses artifices et ses mystifications, est plus réel que le réel. Ici, il en va tout autrement. Ce parti pris d’objectivité proprement glaciale accomplit le mouvement réaliste en art jusqu’à prononcer la mort de la littérature réaliste elle-même : « Tout ce qui est autre chose qu’un document n’est pas du réalisme, c’est du mensonge, du mythe, un fantôme, un moulage.»
Le document n’est pas une information sur le réel observé avec cette crudité naïve dont Nietzsche faisait reproche à Zola. Dans la théorie anti-littéraire qu’élabore Chalamov le texte n’est pas composé de signes linguistiques lesquels n’abolissent jamais, par définition, la fracture entre le signifiant et le signifié (que celui-ci désigne un concept ou le réel lui-même, peu importe) : le texte est la présence du réel, saisi dans sa dimension symbolique, composé de « mots-objets », dit Luba Jurgenson dans sa belle introduction. « C’est toute l’échelle de valeurs de l’oeuvre littéraire, explique Chalamov, qui se modifie sous nos yeux et à quoi une forme artistique comme le roman n’est plus en mesure de répondre. La manie descriptive, la prolixité, l’emphase, sont autant de vices à proscrire. Décrire l’aspect extérieur d’un individu freine la compréhension du récit (...) User du paysage c’est en user avec économie. Lorsqu’un détail du paysage devient un symbole, un signe, et à cette condition seulement, il garde son sens, sa vivacité, sa nécessité. »
De là l’extraordinaire économie de moyens, le caractère laconique de l’écriture de Chalamov qui, dans chacun de ses récits, cherche seulement à saisir « le vif de la vie ». La vie dans les camps, non pas décrite de l’extérieur ni même de l’intérieur, mais rendue dans sa réalité, dans sa présence nue et épouvantable. La souffrance permanente du corps qui hurle famine, le froid qui gèle les os, les maladies - scorbut, dysenterie, pellagre, « état d’épuisement total où la paume des mains s’enlevait comme des gants » (« Le mollah tartare et l’air pur », p. 142) - « la méfiance, la rage, le mensonge » (« Tâche individuelle », p. 43), la totale dégradation physique et morale de l’homme, en proie à cet instinct naturel, l’instinct de conservation, qui anime hommes, animaux, plantes, et les pierres eux-mêmes. Quoique les suicides ne fussent pas rares, de même que les actes d’auto-mutilation – mais il s’agissait là d’échapper au travail auquel tous portaient une haine et un dégoût viscéral -, le détenu « vit de ce qui fait vivre la pierre, le bois, l’oiseau et le chien » (« Le charmeur de serpents », p. 130). Sans commentaire, ni qualification des faits, l’auteur s’effaçant dans une absence qui ne fait pas de lui-même le sujet de la narration à partir duquel tout serait pris en vue. Le livre est sans perspective ni locuteur. Qui parle au juste ? On ne le sait pas. Ainsi que le fait remarquer Leona Tocker, il convient de distinguer la voix narrative qui parle, celle d’un ancien prisonnier qui repense son expérience après sa libération, des « personnages » principaux aux identités diverses, Andréiev, Krist, et qu’on ne peut tout à fait identifier à la personne même de l’auteur.
Il n’y a dans les Récits de Kolyma aucune présentation factuelle de nature biographique, historique ou topograhique. On ne sait à quel moment précis les faits ont lieu : « Quelques années plus tard, la guerre se termina… » (« Les dominos », p. 192), « cet hiver-là… » (« Première mort », p. 144), ce sont là des indications vagues, mais qui généralement font défaut. L’ordre des récits ne suit aucune continuité temporelle, pas plus qu’ils ne s’enchaînent selon la séquence imposée par une « histoire » : « Dans mes récits, il n’y a ni intrigue, ni caractère à proprement parler ». « Des gens sans biographie, sans passé et sans avenir sont saisis au moment présent ». Document où les catégories du subjectif et de l’objectif sont dépassés au profit d’une néantisation, d’une désindividualisation qui produit un intense sentiment d’angoisse. Chalamov nous laisse sans repères. Mais le fait est que dans le monde qu’il laisse advenir à la présence, les détenus étaient sans points fixes. L’enchaînement des chapitres obéit à des lois de composition extrêmement complexes. Les catégories ordinaires de la temporalité, ou tout simplement de la chronologie, sont totalement bouleversées. Seul demeure un présent coupé de son inscription dans le flux du temps, abolissant aussi bien les souvenirs du passé que l’espérance dans l’avenir. Quiconque témoigne de quelque espoir ne peut être qu’un novice ou un imbécile qui fait sourire d’un pli grimaçant les plus endurcis (voir « Le charmeur de serpents », p. 129). L’horizon du temps se réduit à l’attente du repos ou à l’heure de la distribution du pain. Où un instant sauvé au travail forcé, au froid, aux coups, a plus de prix que l’éternité. L’angoisse même de la mort - cet événement inéluctable qui attend et frappe en retour toute existence humaine de sens ou de non-sens - disparaît au profit d’une morne indifférence. Un thème qui court à travers tous les récits ; les détenus sont ramenés à une indifférence qui évoque celle du Grand Nord : impossible d’éprouver les sentiments humains de pitié ou de compassion, pas plus que ceux d’égoïsme ou de fierté (voir « Ration de campagne », p. 65). Hommes, bêtes, arbres luttent pour leur survie, les arbres se repliant sur eux-mêmes comme les « crevards » pour déplier leurs ramures aux premières lueurs du printemps (voir « Le pin nain », un récit auquel Chalamov attachait une importance particulière). De même que manquent les données géographiques qui nous permettraient de savoir en quels lieux précis se déroulent les événements, souvent même les non-événements, qu’il décrit. Mais si nous assistons à une subversion des catégories spatio-temporelles dans lesquelles se meuvent les hommes dans le monde ordinaire de la vie, nous le comprenons, c’est que plus rien de semblable n’existait pour les détenus de Kolyma.
Décrite comme une « île » coupée du reste du continent, cette terre est sans lieu, est un non lieu. Une réalité atopique. Une utopie à l’envers : infernale. Une réalité totalement négative dont Chalamov répète que « nul ne devrait la connaître ni en entendre parler. »
Aussi est-ce d’abord dans son mode singulier et nouveau d’écriture que se manifeste la révolte de Chalamov, sa dénonciation impassible d’un système qui avait organisé l’anéantissement de millions d’êtres humains.

Le langage de l’inhumain

La manière unique dont l’écrivain conçoit le récit va bien au-delà de la position de « témoin » ou de « mémorialiste ». Elle prend d’abord et avant tout une forme esthétique, se déployant dans une pratique narrative faite pour s’accorder à ce monde de l’inhumain où les capacités représentatives et communicationnelles du langage sont devenues entièrement inopérantes. Trouver la forme esthétique qui convienne à la réalité de Kolyma, le « style » adéquat, apparaît, dans les écrits où Chalamov s’explique sur le sens de sa prose, comme une préoccupation constante et qui est sans égale dans toute la littérature sur les camps : « La forme, c’est précisément la responsabilité de l’artiste car pour le reste le lecteur et même l’artiste peuvent s’adresser à l’économiste, à l’historien, au philosophe »10. On ne saurait donc comparer les Récits de Kolyma avec L’archipel du Goulag d’Alexandre Soljenitsyne sans insister sur ce qui distingue ces deux grands témoins des horreurs de l’ère stalinienne. Si le second peut être défini principalement comme un « mémorialiste-historien », le premier est un « mémorialiste-poète ».
Chalamov ne se contente pas d’obéir à un nécessaire devoir de mémoire, il met en scène un monde « aux frontières du transhumain » dans lequel sont anéanties toutes les catégories de la représentation sans lesquelles il n’est permis à personne d’habiter humainement la terre et de communiquer avec autrui. Et cela en envisageant le monde des camps, non en historien ou en philosophe, mais en artiste : « Les Récits sont mon âme, un regard sur toute chose qui m’est entièrement personnel et en ce sens unique .»
Dire le réel donc, de la façon la plus réaliste qui soit, mais avec des outils qui ne sont pas ceux du réalisme littéraire, cela n’est possible que par l’invention d’un style qui soit un document authentique, un « document nu » (mais non un documentaire), qui nous parle de ce qu’il advient de l’homme lorsqu’il est mis en pièces et réduit à la matérialité la plus immédiate et prosaïque d’un corps au bord de l’exténuation. Paroles du corps donc, de « l’homme-limite », pour reprendre l’expression de Luba Jurgenson, qui n’est plus qu’un corps, une conscience corporéifiée, où ce qui reste d’âme ou d’esprit se concentre dans la gelure des doigts et des pieds, la douleur des os frappés d’avitaminose. « Il est en notre pouvoir et de notre devoir d’écrire un récit qui ait l’évidence d’un document. Il suffit que l’auteur explore sa matière en payant de sa personne, pas seulement avec son esprit, pas seulement avec son coeur, mais avec chaque pore, chaque fibre de son être. »
Dès lors on comprend en quelle singulière manière Chalamov exprime une protestation, une révolte, une dissidence, qui mobilise contre le système stalinien jusqu’à la moindre « fibre de son être ». Dissidence esthétique, à mille lieux de tout esthétisme, plus originaire que toute dissidence politique et qui passe par le véhicule d’un verbe nouveau, le verbe de la chair : « Révéler l’expérience que l’on fait lorsque le cerveau se met au service du corps pour sa survie immédiate et que le corps à son tour se met au service du cerveau, tout en conservant dans ses moindres méandres des épisodes qu’il aurait plutôt fallu oublier. » Ou, pour le dire autrement : écriture incarnée qui crie la révolte physiologique d’un être - mais est-il encore un homme ou une bête sauvage ? - qui n’a plus de voix et s’il a encore un nom, qui n’a plus d’identité. Personne ne proteste ni ne s’indigne dans les Récits de la Kolyma. Les forces pour cela manquaient. Ce qui reste d’humanité se mesure au peu d’énergie musculaire capable de faire encore avancer le “crevard” et le conduire jusqu’au soir à son châlit.
Dans l’univers concentrationnaire ne règne que le quantitatif et la pesante atonie du même. Toutes les qualités qui différencient les individus et font leur richesse sont effacées. Les objets, une simple pelle, y ont bien plus de valeur qu’une vie humaine. De celle-ci on ne sait que ce que contient le « dossier » du détenu - nom, motif et durée de la peine, précédents lieux de détention - et encore nombreux étaient ceux qui mourraient avant que leur dossier ne parvienne à l’administration.
A ce monde de l’objectivité pure, où tout ce qui relève de la subjectivité humaine est bafoué, ne saurait correspondre par nécessité qu’un langage resserré, concis, ascétique, dépouillé de tout qualificatif : un récit sans métaphores. Chalamov pratique implacablement l’art de la glaciation du langage dont l’effet immanquable, et qui est le fait de son génie, est de figer d’effroi son lecteur. C’est pourquoi il atteint son but avec une efficacité qui est sans pareille dans toute la littérature concentrationnaire.
Si chacun de ces récits est, comme le voulait Chalanov, un acte de dissidence, une « gifle contre le stalinisme », ce n’est pas parce qu’il y analyse les horreurs du système. Chalamov ne commente pas, pas plus qu’il ne proteste ni ne s’indigne : en poète, il montre et laisse être cette réalité qu’aucun homme n’aurait jamais dû connaître. Ou plutôt lorsqu’il commente, il le fait d’une façon telle que l’intrigue de l’histoire est souvent en contradiction avec son commentaire, et s’il procède ainsi c’est parce que Chalamov appelle le lecteur à une interrogation qui le contraint à se mettre lui-même à l’épreuve.
Cette écriture picturale de la « pureté du ton », il en avait trouvé une parfaite illustration chez Gauguin et Van Gogh : « Si l’arbre vous paraît vert, prenez votre plus belle couleur verte et peignez. Vous ne vous ne tromperez pas. Vous avez trouvé. Vous avez décidé. Transposé en prose, cela veut dire éliminer tout ce qui est de trop dans les descriptions (une hache bleue, etc.) » A cette différence près que la couleur de Chalamov, c’est le blanc : le blanc immaculé des linceuls de neige qui recouvrent les corps sans nom des martyrs de Kolyma.

La victoire du bien sur le mal

Un des paradoxes de Chalamov est qu’il affirme tout à la fois que les effets destructeurs de la souffrance sur l’être humain sont irréversibles et entièrement négatifs - rejoignant sur ce point les remarques de Primo Lévi - et que ses récits témoignent d’une « victoire du bien sur le mal, et non l’inverse ». Le lecteur qui prend la peine de lire l’intégralité de l’oeuvre aura pourtant bien du mal à trouver de quoi justifier cet optimisme. Est-il de nature éthique ? Il faut en douter. Aucune des catégories de la morale - le devoir, la compassion, etc. - ne sont présentes à ce stade infra-humain de l’existence réduite à la lutte « animale » pour la survie : « De la chair qui reste sur les os des "flammèches" de Kolyma ne transpire que méchanceté ou indifférence, apathie .» Là encore seule l’interprétation esthétique permet de comprendre le sens profondément éthique de sa prose, accréditée par les lignes qui précèdent cette surprenante affirmation : si les Récits de la Kolyma témoignent d’une semblable victoire, c’est qu’ils parce qu’ils sont un « document, un document sur l’auteur ». Mais reconnaissons qu’il s’agit d’un étrange document dans la mesure où l’on ne sait pas dans les récits ce qui relève de la transposition ou de l’autobiographie. De toute évidence, Chalamov a une conception bien à lui de ce qui caractérise la vérité du document et qu’on ne saurait identifier tout à fait à l’exactitude historique. Voir par exemple le récit de la mort d’Ossip Mandelstam, intitulé « Cherry-Brandy ». Le lecteur a tout lieu de croire que Chalamov se contente de narrer les derniers instants de la vie du poète dont il aurait été le témoin. Il n’en est rien : « En se basant sur sa propre expérience l’auteur tente d’imaginer quels pouvaient être en mourant les pensées et les sentiments de Mandelstam, partagé entre la ration de pain et la haute poésie .» Ce récit de la mort du poète n’a pourtant rien d’imaginaire : elle est élaborée au creuset de l’expérience d’un homme qui était lui aussi un poète, à chaque instant aux confins de la mort et qui, par conséquent, sait de quoi il parle.
Les distinctions entre l’objectif et le subjectif, la fiction et le réel, le sujet et le monde sont révoquées dans l’univers de Chalamov. « L’écrivain n’est ni un observateur ni un spectateur, mais un participant au drame de la vie : ce participant n’est ni en costume d’auteur ni dans un rôle d’auteur. » Qu’est-ce qui distingue l’écrivain de l’auteur ? Tout ce qui sépare le spectateur (qui se tient face au monde en étranger ou en « touriste ») de l’acteur, le participant. Ce-dernier, à la différence de l’écrivain-touriste (par exemple, pour Chalamov : Hemingway, opposé à Faulkner qui nous donne des romans brisés, des romans en pièces), n’est pas à distance de ce dont il parle : il en fait partie intégrante et l’a vérifié dans son âme. Mais quoi donc ? Ce que Chalamov appelle « le grand drame de la vie », expression qui emporte l’artiste au-delà de toute particularité sociale ou historique pour l’inscrire dans une dimension proprement cosmique. En même temps, c’est en lui que se joue « le drame de la vie », le conflit entre le bien et le mal : « L’écrivain devient le juge de son temps (...), et ce qu’il aura appris au tréfonds de son être, ce dont il aura triomphé dans les profondeurs de la vie, lui donnent la force et le droit d’écrire. »
Le récit-document, pour autant qu’il jaillit de ce « tréfonds de la vie », est à la fois composé de détails qui doivent avoir une authenticité proprement clinique - non pas en tant qu’information « mais comme on croit devant une plaie ouverte » - et de signes qui inscrivent le récit dans une dimension symbolique, située sur « un autre plan ». C’est pourquoi le « document nu » est aussi un « document transfiguré » qui n’a rien, il faut y insister, d’un documentaire ou d’un récit biographique ou historique : la mémoire restaurée d’une cicatrice à jamais ouverte.
Dans l’oeuvre de Chalamov les trois dimensions de l’être se tiennent dans une unité qu’il appartient seul au génie du poète de pouvoir exprimer : l’individuel, le social et le cosmique. C’est ainsi que la lutte de l’individu contre la machine de l’Etat s’ouvre à la sphère plus vaste de la lutte du bien contre le mal. Et en dernier ressort, la poésie prononce, par son existence même, la victoire du bien contre les forces destructrices. Rien qui relève ici d’une métaphysique de la subjectivité qui poserait l’homme comme “centre et mesure de toute chose”. Chez Chalamov, l’homme est pris dans un grand jeu cosmique dont les dieux pourtant sont absents. Tel est le secret qu’il livre au détour d’une de ses lettres et auquel il convient de donner toute son importance : « Il est vrai que les poètes ne peuvent rester indifférents au bien et au mal (la nature non plus, c’est un secret que je vous livre). »
Les camps de Kolyma s’inscrivent tout à la fois dans une réalité historique particulière (le stalinisme) et dans une dimension transcendante car là, tout comme dans les Lager nazis, les détenus se trouvaient confrontés, comme à nu, à la réalité éternelle du mal, au fond de méchanceté qui est en l’homme. De là la portée universelle de l’oeuvre de Chalamov qui va au-delà d’un simple témoignage historique, mais qui, plus que tout autre, dit ce que fut pour des millions d’hommes, la barbarie du XXe siècle. Mais il le dit, non en historien, en sociologue, en romancier, ou en contestataire de l’ordre politique, il le dit en poète dont le « système nerveux (...) est ainsi conçu qu’il vibre, qu’il résonne là où celui d’aucun politique, d’aucun homme public ne le fera ». L’écriture est par nature dissidence, « rupture entre l’homme et l’esprit de son temps. » C’est pourquoi, payée au prix du sang, elle manifeste, dans la spontanéité créatrice dont le vers ou la prose émanent, la victoire du bien sur le mal.
Ces récits du monde de l’inhumain, et qui trouvent pour l’exposer un style qui lui est propre, ne sont pas « romancés ». Ce n’est pas l’imagination de l’artiste qui est à l’œuvre ici, mais son cerveau lié au corps et le corps au cerveau travaillant dans le jet d’une production immédiate – Chalamov ne corrigeait pas ses récits, il les écrivait d’une traite, les conservait ou les jetait pour les écrire à nouveau – puisant dans le fond de son expérience un matériau d’une richesse unique.

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* Récits de la Kolyma, Verdier, 2003.

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Je vous recommande également le remarquable travail historique d'Anne Appelbaum, Goulag, une histoire, Folio, Gallimard, 2008.

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Et également, le chef-d'œuvre de Nadejda Mandelstam, Contre tout espoir (Témoins, Gallimard, 1972), un des livres les plus bouleversants et admirables que j'ai lus où se dégage, à chaque page, ce que signifie, dans un quotidien épouvantable de misère et de persécution, la grandeur d'âme, la force de caractère, la conscience d'être dans son "bon droit", que Nadejda et Ossip - le plus grand poète de son temps - opposaient à la férocité du système stalinien.

Giorgio Perlasca, le Juste de Budapest

Puisque je vois que les actes des Justes vous touchent particulièrement voici, pour ceux qui ne l'ont pas lu, un extrait du Un si fragile vernis d'humanité, banalité du mal, banalité du bien, que j'ai publié à La Découverte (La Découverte/poche, 2007).

[...] Au début de la Seconde Guerre mondiale, Giorgio Perlasca, alors âgé d’une trentaine d’années, avait déjà connu l’expérience de deux conflits. Il était né en 1910 dans une famille catholique à Côme. À la fin de son adolescence, il avait adhéré au mouvement fasciste proche de d’Annunzio. Rêvant d’une vie aventureuse, il se porta volontaire en 1936 dans la guerre que Mussolini avait entreprise en Éthiopie ; puis, autant par anti-communisme que par désir d’échapper à l’obligation de travailler, il se rendit ensuite en Espagne où il servit dans l’artillerie jusqu’à la victoire des troupes franquistes. En 1939, l’armée le nomma comme instructeur au 20e régiment d’artillerie basé à Padoue. Mais en raison de son comportement peu conforme à la discipline militaire, il fut démobilisé au bout de deux mois, étant déjà, malgré son jeune âge, un vétéran de guerre. Rendu à la vie civile, il trouva un emploi dans une firme italienne qui avait le monopole de l’importation de viande bovine, la SAIB (Società Anonima Importazione Bovini), laquelle l’envoya en Yougoslavie et le chargea de l’achat et du transport des bestiaux vers la péninsule.
       À la fin de l’année 1942, poussé par l’avancée des troupes allemandes, il arriva à Budapest. La capitale était encore à cette époque une cité refuge pour les Juifs. Grâce au refus du maréchal Horthy d’obtempérer aux ordres de Hitler d’exterminer tous les Juifs hongrois, sept cent mille d’entre eux y vivaient dans une relative sécurité.
       Lorsque les Allemands entrèrent dans Budapest, le 14 mars 1944, contraint de se cacher – les Italiens, dont le gouvernement avait signé l’armistice avec les Alliés, étaient alors considérés comme des traîtres –, Perlasca trouva refuge à l’ambassade d’Espagne, grâce à un certificat qui lui avait été délivré par les autorités espagnoles à la fin de la guerre civile et qui lui garantissait que, où qu’il fût dans le monde, il pourrait « se tourner vers l’Espagne ». L’ambassadeur Angel Sanz Briz l’accueillit amicalement et mit à sa disposition une villa où il séjourna pendant une dizaine de jours. N’ayant pu obtenir un laissez-passer qui lui permettrait de retourner en Italie, il décida alors de se rendre dans le camp où les Italiens qui travaillaient en Hongrie étaient internés. Cependant, le 13 octobre, un télégramme du ministère des Affaires intérieures lui donna l’autorisation de se rendre à Budapest pour des examens médicaux, et il quitta le camp à bord d’une voiture de la délégation suédoise.
       Le 15 octobre, l’amiral Horthy diffusa un message radiophonique annonçant que les forces de l’Axe avaient perdu la guerre et que l’armée hongroise ne se joindrait plus aux combats contre les Soviétiques. Mais ce qui devait être la fin de la guerre pour les Hongrois fut en réalité le début d’une période d’horreur, en particulier pour les Juifs. Horthy, victime d’un coup d’État, fut contraint d’accepter la régence du major Ferenc Szalasi, le chef du parti des Croix-Fléchées et annonça son départ du pays. La défense de la capitale fut confiée à l’armée allemande et les SS, placés sous le commandement d’Adolph Eichmann, entreprirent de déporter et de liquider les quelque trois cent mille Juifs de Budapest qui avaient pu échapper à la Solution Finale (400 000 d’entre eux avaient été déportés dans les camps de concentration ou d’extermination en Pologne depuis l’arrivée des Allemands en mars). Leur seul espoir d’être arrachés à la mort était d’être pris sous la protection des ambassades des nations neutres – la Suède, l’Espagne, le Portugal ou le Vatican – ou bien d’être accueillis par la Croix-Rouge internationale, qui faisaient leur possible pour venir au secours des Juifs dont les dépouilles jonchaient les rues de Budapest et que des camions entiers conduisaient vers les chambres à gaz.
[...]           
       Le faux diplomate

       Quelques jours après le coup d’État de Szalasi, Perlasca avait à nouveau trouvé refuge à l’ambassade d’Espagne et s’était vu demandé par Sanz Brinz de participer à l’effort général pour sauver de la mort le plus grand nombre de Juifs. Il se mit immédiatement à la tâche, en prenant bientôt des initiatives qui allaient bien au-delà de sa mission, sollicitant en particulier une audience auprès de Jozsef Gera, un des membres les plus influents du nouveau gouvernement, pour obtenir que les milices cessent d’entrer dans les « maisons espagnoles » où les Juifs avaient trouvé refuge. L’audience fut tumultueuse, mais il obtint finalement gain de cause.
       Le 29 novembre, il reçut un appel de Sanz Brinz l’informant qu’il quittait Budapest pour Berne en Suisse et l’enjoignant de faire de même. Mais Perlasca n’en fit rien. Lorsqu’il alla visiter comme de coutume les maisons refuges le lendemain matin, ce fut pour découvrir que les résidents avaient reçu l’ordre de quitter les lieux ; ils se trouvaient déjà dans la rue, leurs bagages à la main. Le gouvernement prétendait qu’en raison du départ de l’ambassadeur, les relations diplomatiques entre la Hongrie et l’Espagne avaient été de facto rompues et que, par conséquent, les règles internationales qui assuraient l’immunité diplomatique aux résidents espagnols n’étaient plus en vigueur.
       C'est là que Perlasca improvisa une solution proprement inouïe. Il affirma tout de go à l’officier qui dirigeait les opérations d’évacuation que l’ambassadeur n’avait nullement fui le pays ; qu’il était allé à Berne pour communiquer plus aisément avec son gouvernement afin de régler une question diplomatique de la plus grande urgence. C’était un mensonge. Mais, surtout, il prétendit avec une autorité qui commandait l’obéissance que l’ambassadeur avait laissé un document officiel le nommant, en son absence, son représentant personnel. Perlasca, bien qu’il parlât couramment la langue du pays, n’était pas Espagnol : il était Italien ! Il n’était pas un diplomate, mais le représentant d’une société d’importation de viande bovine ! Et voilà que sur le champ, mû par une inspiration malicieuse, folle ou géniale, comme on voudra, il s’attribuait une nationalité et une fonction diplomatique qui n’étaient rien d’autre qu’une… imposture ! Mais cela marcha, et personne ne vint lui demander, en ces jours chaotiques, la preuve de ce qu’il affirmait avec une telle assurance. Le lendemain, il présenta au ministère des Affaires étrangères ses lettres de créance et fut officiellement accrédité comme le représentant de l’Espagne auprès du gouvernement hongrois.
       Giorgo Perlasca dirigea la légation espagnole du 1er décembre 1944 au 16 janvier 1945. Seuls quelques-uns savaient qu’il était un imposteur et ils gardèrent le secret. Le diplomate autoproclamé fit tout ce qui était en son pouvoir pour sauver du massacre le plus grand nombre possible de Juifs, se déplaçant dans les rues de Budapest accompagné d’un officier de police qui portait le drapeau espagnol ! Tous ceux qui se présentaient à la légation espagnole se voyaient accorder un sauf-conduit et abrités dans les maisons refuges qui furent bientôt pleines à craquer. Perlasca s’y rendait plusieurs fois par jour pour vérifier que leur protection était bien assurée, apportant de la nourriture qu’il payait sur ses fonds personnels – l’argent qui restait à l’ambassade ayant été donné à Jozsef Gera afin d’obtenir ses bonnes grâces –, négociant auprès des autorités que des forces de police régulières soient placées en faction devant les « maisons espagnoles » pour les protéger des hordes de Croix-Fléchées que la défaite toute proche conduisait à une folie meurtrière. Il devait en outre calmer l’inquiétude croissante du nouveau gouvernement auquel il avait promis l’approbation de Madrid pour l’envoi d’une délégation diplomatique. Naturellement, Madrid ne pouvait donner confirmation de son accord, n’étant nullement au courant des engagements pris par son supposé représentant. Du fait des déplacements en tout sens que la situation chaotique rendait nécessaire, sa vie était à tout instant à la merci de l’explosion d’une bombe ou de grenades, ou encore d’une fusillade inopinée, sans compter que son imposture risquait à tout moment d’être découverte, ce qui eût été, non seulement pour lui mais pour tous ceux qu’il protégeait, le prélude à une mort assurée.
       Les représentants des ambassades des pays neutres se rendaient régulièrement à la gare de triage où les Juifs étaient embarqués dans des trains à bestiaux vers leur destination de mort, cherchant désespérément à en retirer quelques-uns s’il s’en trouvait qui fussent en possession de sauf-conduits suisses, espagnols, portugais ou suédois. C’est durant un de ces matins que se produisit l’un des incidents les plus mémorables où se révèlent l’intrépidité, le sens de l’à-propos, l'intelligence, la force de caractère de Perlasca, et que lui-même devait raconter, quelque quarante années plus tard, à Enrico Deaglio* :
[...]
          Une fois la guerre terminée, alors que Perlasca s’apprêtait à prendre le train pour rentrer chez lui, il trouva une délégation de Juifs assemblée sur le quai de la gare qui lui présenta son dernier certificat :
    « Nous sommes tristes d’apprendre que vous quittez la Hongrie, en direction de votre terre natale, l’Italie. En cette occasion, nous souhaitons vous exprimer l’affection et la gratitude des milliers de Juifs qui ont survécu grâce à votre protection. Il n’y a pas de mots pour exprimer la tendresse avec laquelle vous nous avez nourris, avec laquelle vous avez pris soin des personnes âgées et des malades. Vous nous avez donné du courage lorsque nous étions au bord du désespoir et votre nom ne sera jamais absent de nos prières. Puisse Dieu Tout-Puissant vous récompenser » [p. 112].
       Dans les faits, en guise de récompense, Perlasca ne connut, après la guerre, que le retour à une vie anonyme. Lui-même finit par douter que les événements que sa mémoire avait pourtant conservés intacts aient jamais eu lieu. Et ce pendant plus de quarante ans. Jusqu’à ce qu’un jour de 1987, il trouve dans sa boîte une lettre d’Allemagne l’informant qu’il avait été « découvert ».
       Il n’avait pas été « découvert » par quelque chercheur ou historien, mais par un groupe de femmes qui voulaient qu’on se souvienne de ce qu’il avait fait, stupéfaites et choquées qu’aucun livre, aucun article ne lui ait été consacré, que le gouvernement italien n’ait pas honoré l’homme exceptionnel qu’il avait été. Soucieuses de mettre un terme à cette injustice, elles firent publier une notice dans les journaux de Jérusalem et de Budapest, demandant que toute personne qui, en 1944-1945, avait connu Giorgio Perlasca et pouvait témoigner de ses activités à Budapest durant cette période, se manifeste. De nombreux témoignages de personnes encore vivantes sortirent de l’oubli et toute cette documentation (en particulier les certificats et sauf-conduits dressés par Perlasca et qui avaient été précieusement conservés) furent envoyés à l’institut Yad Vashem en Israël. À quelque temps de là, Perlasca apprit que la Commission pour la désignation des Justes avait décidé de lui attribuer, en signe de haute reconnaissance pour ses actions durant la Seconde Guerre mondiale, une médaille d’or et le droit de planter un arbre le long de l’avenue des Justes sur le mont du Souvenir à Jérusalem. Par la suite, d’innombrables autres distinctions lui furent attribuées – par l’Italie, la Hongrie, l’Espagne et les États-Unis.
       Giorgio Perlasca est mort le 15 août 1992 d’une crise cardiaque dans son modeste appartement de Padoue.
       La réponse qu’il avait donnée à Enrico Deaglio qui l’interrogeait sur les raisons qui l’avaient poussé à venir au secours des Juifs, tenait dans une question toute simple : « Qu’auriez-vous fait à ma place ? »
       Giorgio Perlasca n’était pas un homme particulièrement religieux. Il n’avait pas agi par fidélité à une foi qui lui commandait de secourir son prochain. L’imposture qui lui avait assuré une position officielle lui permettant de soustraire à la mort des milliers de Juifs, n’avait pas été délibérée. Prise à l’instant même où les circonstances s’y prêtaient, elle témoigne d’une espèce de « génie » de la situation qui l’exposait pourtant à des risques extrêmes. Une improvisation tout à la fois extraordinairement intelligente et folle qui l’engageait bien au-delà de ce que à quoi conduisaient ses activités précédentes, mais qui, en même temps, se plaçait en continuité avec elles."
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* Enrico Deaglio, La banalità del bene : Storia di Giorgio Perlasca, Feltrinelli, 2003.