Le soldat nu ou la dépolitisation du monde.

Ce ne sont pas les citoyens des Etats qui déclenchent la guerre, mais les Etats et leurs gouvernants et si ces mêmes citoyens, généralement des hommes, s'affrontent ensuite à mort sur le théâtre des opérations, c'est que une fois revêtus de l'uniforme et intégrés dans un corps d'armée où ils devront obéir aux ordres de la hiérarchie, se réalise une sorte de transubstantiation négative où l'individu, dépouillé de sa singularité unique et du sens de l'humanité commune, est politiquement transformé en un « soldat » dont la tâche est de combattre et de détruire « l'ennemi ». S'il convient de placer ces mots entre guillemets, c'est qu'ils ne désignent plus les êtres humains et leurs relations que sous la forme atrophiée de pures et simples abstractions. Le combattant est désormais réduit à cette identité factice, quoique cette réduction soit rarement assez entière pour le conduire à s'engager et à combattre de tout son être ; quant à l'ennemi, il n'y aura pas grande difficulté à le déshumaniser, à le réifier, voire à l'animaliser et ce sera ou bien un « sale Boche », « un Jaune », « un cafard », tout ce qu'on voudra, les mots ne manquent pas à la propagande officielle pour conduire les hommes à se massacrer et à s'exterminer les uns les autres sans états d'âme. Tout cela appartient, on le sait trop hélas, au monde de la guerre, à sa rhétorique bestialisante, à sa raison meurtrière. Mais que se passe-t-il si, effaçant la figure abstraite de l'ennemi, de la cible à abattre, réapparait soudain la réalité de l'homme dans son humanité, sa fragilité et sa vulnérabilité ? Telle est l'expérience que fit Georges Orwell pendant la Guerre d'Espagne où il s'était engagé pour lutter contre le fascisme, et dont le récit se rapporte à de nombreuses expériences semblables1 :

À cet instant, un homme qui devait probablement porter un message à un officier jaillit de la tranchée et se mit à courir, complètement exposé, sur le sommet du parapet. Il était à moitié nu (half dressed) et, tout en courant, retenait son pantalon avec ses mains. Je m'abstins de tirer sur lui. Il faut dire que je suis un assez piètre tireur, guère capable de toucher un homme en pleine course à cent mètres de distance […] Reste que ce si je n'ai pas tiré, c'est en partie à cause de ce petit détail de pantalon. J'étais venu ici pour tirer sur des « fascistes », mais un homme qui retient son pantalon n'est pas un « fasciste », c'est manifestement quelqu'un de votre espèce, un semblable, sur lequel vous n'avez pas envie de tirer (and you don't fell like shooting at him).

La retenue dont Orwell fit preuve en cette occasion ne résulte pas de l'obéissance à un devoir moral ou à un commandement religieux qui se serait imposé dans sa majesté impérieuse et implacable. Ni la morale ni la religion ne permettent de rendre compte de ce qu'il éprouva lorsque apparut soudain dans son viseur ce soldat courant demi-nu sur le parapet, tenant à deux mains son pantalon. Toute la formidable entreprise mentale et idéologique qui avait placé sur l'ennemi l'étiquette générique de « fasciste » - et les guillemets indiquent très précisément cet étiquettage déshumanisant – s'était à l'instant même effondrée pour ne plus laisser place qu'à la vision d'un pauvre petit gars, surpris dans le comique et le dérisoire d'une condition commune, « manifestement quelqu'un de votre espèce, un semblable ». Ce n'est pas un interdit qui retint le doigt d'Orwell d'appuyer sur la gachette, rien de plus que la conscience que, dans cette situation-là et face à cet homme-là « vous n'avez juste pas envie de tirer ». Ce qui est bien peu au regard des obligations fortes de la conscience morale, mais suffisant, et c'est assez et c'est immense, pour arrêter l'entreprise meurtrière qu'autorise la guerre. Ce qui rend celle-ci possible, la condition de son déploiement, cesserait aussitôt si à chaque fois disparaissait la figure abstraite de l'ennemi, la cible à abattre, pour laisser place ce qu'il est réellement et que nous sommes tous : métaphoriquement, des êtres à demi-nus retenant des deux mains notre pantalon de tomber.
Si nous devions réunir en un seul trait le travail de « dépolitisation du monde » qui constitue selon Stefan Zweig, la tâche de l'artiste et auquel son profond pacifisme le conviait2, il tiendrait à soi seul dans ce petit détail du pantalon. Dépolitiser le monde, c'est échapper à l'enfermement politique auquel nous condamnent les Etats-nations, avec leurs frontières, leurs identités qui intègrent autant qu'elles excluent, et voir en tout homme ce semblable qu'il est, un pauvre petit gars, saisi à demi-nu dans son humanité fragile et vulnérable, que l'on ne peut ni viser ni tuer, non parce que cela est interdit – en cas de guerre, abattre l'ennemi est tout au contraire un devoir – mais parce qu'on en a tout simplement « pas envie », qu'on ne se sent pas de le faire. Le petit détail du pantalon que rapporte George Orwell est plus qu'une anecdote : présent à l'esprit, il suffirait à constituer, à soi seul, un coup d'arrêt à l'effroyable entreprise politique de destruction qu'est la guerre. Seulement voilà, l'emportent généralement l'étiquette qui fera de l'homme une cible, l'uniforme avec son arsenal d'armes de combat et le doigt sur la couture du pantalon, non pas abaissé, mais dressé sur les jambes d'un corps droit comme un I.

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1. Voir Michael Walzer, Guerres justes et injustes, chap. 9, trad.Simone Chambon et Anne Wicke, Folio, Gallimard, 2006.
2. L'expression « dépolitisation du monde », se trouve dans le chapitre intitulé « En quoi l'art et la science peuvent-ils contribuer à rapprocher de nouveau les peuples », in Ecrits littéraires, d'Homère à Tolstoï, trad. Brigitte Cain-Hérudent, Albin Michel, 2021, p.234.

La guerre d'Ukraine ou le retour des démons du passé.

Un des aspects les plus tragiques de cette agression, c'est qu'elle marque, à contre-courant de l'histoire, une résurgence du passé dans un monde confronté à des défis – et le plus urgent de tous est l'urgence climatique – qui exige des formes (morales, juridiques, politiques) d'inventivité et de résolution totalement nouvelles. Manifestement passéiste et anachronique est le projet de restaurer la grandeur, largement imaginaire, de la Russie impériale, comme une vengeance abolissant par la violence les affronts et les humiliations subies dans l'histoire récente. Face à ces troupes qui saccagent les villes et sèment la mort sur leur passage, nous pouvons bel et bien dire : Ah nous en sommes donc encore là ! Rien de nouveau alors sous le soleil ! répétant l'ancienne formule de la sagesse de Salomon : Vanité des vanités ! Bien que nous ayions affaire à une effraction dans le présent qui dépasse toute conjecture, nous pouvons néanmoins penser cette entreprise meurtrière à partir de schèmes intellectuels constitués et qui remontent à Thucydide, à Machiavel ou à Hobbes ; de même sommes-nous autorisés à juger et à condamner cette agression selon des catégories morales et juridiques qui sont entrées depuis longtemps dans nos traités et dans nos documents juridiques. Le réalisme politique dira ce que ces luttes pour la souveraineté et la domination sont consubtantielles aux Etats-nations, et que la morale s'épuise en vain à dénoncer l'absence de conscience et de restriction dont ils font preuve lorsqu'ils ont recours à la guerre et qu'ils le peuvent. Seulement voilà, les défis existentiels auxquels sont confrontés les hommes et les femmes d'aujour'hui, et plus encore les générations futures, adressent leur urgence à la communauté humaine, bien au-delà de ses constructions étatiques et des logiques de puissance auxquelles celles-ci ne cessent pas et n'ont jamais cessé d'obéir.
Le peuple d'Ukraine, et c'est atroce et insupportable, est sacrifié sur l'autel de rationalités – gardons-nous d'y voir un geste de folie - qui résurgissent comme les démons politiques du passé, nous détournant des mesures révolutionnaires qui devraient être prises dans le cadre d'un état d'urgence écologique mondial. Nous habitons un monde commun dont les conditions de vie sont menacées et détruites d'une manière qui est partiellement déjà irréversible. Ce n'est pas le moindre des crimes de l'agresseur que de détourner notre attention de cette réalité, au nom d'une vision d'ores et déjà obsolète de l'histoire humaine . Il faut pourtant lier les deux : les conditions sociales et politiques de socialité, de justice et de paix communes ne sauraient être séparées des conditions eco-systémiques d'habitabilité de la Terre. Si l'on ne peut encore tout à fait se débarrasser des Etats-nations avec leurs frontières et leur logique de puissance, le nouveau cadre, et qui impose de nouvelles institutions, est celui de la communauté humaine globale, unie et pacifiée (non sans conflit) dans la quête de justice et la préservation de son habitat.

Brèves réflexions sur la guerre et la morale

Il n'est pas de belligérant qui ne prétende que la guerre qu'il mène ne soit juste, et les raisons données ne relèveront jamais publiquement du seul désir de conquête ou de possession. Nous n'en sommes plus au temps de Thucydide où les généraux athéniens pouvaient déclarer, sans embarras, que les hommes "veulent partour soumettre les autres hommes chaque fois qu'ils en ont le pouvoir" et qu'il n'y a rien à condamner dans cette nécessité de nature qui pousse à massacrer les hommes et à réduire en esclavage les femmes et les enfants. L'exigence de justification, serait-elle d'une malhonnêteté insigne, répandant les mensonges les plus grossiers – l'intervention de la Russie est une « opération militaire spéciale » visant à libérer les ukrainiens du génocide que pratique à leur encontre un pouvoir central nazifié – atteste paradoxalement que la morale n'a pas entièrement été effacée. Qu'elle soit instrumentalisée et rien de plus qu'un moyen de propagande en vu d'obtenir le consentement et la loyauté des citoyens, de susciter le dévouement jusqu'au sacrifice des soldats, ne nous fait pas sortir de son économie. Cet hommage que le vice rend à la vertu ne saurait être compris simplement comme une stratégie cynique, ce qu'elle est pourtant. Il ne s'agit pas de rêver, mais de voir plus au fond.
Le réalisme dans les relations internationales soutient qu'il n'existe entre les Etats que des rapports de force, des luttes, commandées par les seules considérations d'intérêts, pour la souveraineté et la domination et qu'en cas de guerre, l'annihilation totale de l'ennemi justifie, dans le silence de la loi (inter arma silent leges), le recours à tous les moyens efficaces. "La guerre, écrit Clausewitz, est un acte de violence qui théoriquement n'a pas de limite". Mais on aura beau soutenir que les restrictions morales ont désormais été levées – et tel est, en effet, le propre de la guerre de lever l'interdit premier « Tu ne tueras point » - reste logée au cœur de la guerre, de sa violence et de ses atrocités, une première exigence justificatrice, non seulement d'avoir des raisons, mais d'avoir raison, d'être dans son bon droit. Or il y a loin d'une justification à l'autre. On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher, écrit Malebranche, mais cela est contre la Raison. Avoir raison, en l'occurrence, ne signifie pas formuler des propositions exactes ou vérifiées correspondant à la réalité des faits – la science s'en charge – mais, pour les gouvernants, agir comme il convient, selon ce que requièrent les circonstances. Or cette argumentation politique reste de bout en bout de nature morale, quoiqu'elle soit différente – Machiavel a été le grand penseur de cette distinction - de la morale ordinaire. Elle ne porte pas sur le vrai mais sur le juste ou le bien. De là vient que la justification de la guerre ouvrira à une mise en cause, éventuellement pénale, de la responsabilité de ceux qui la conduisent et des actes qu'ils ordonnent ou commettent lorsque ceux-ci échappent à la controverse où "l'un appelle cruauté ce qu'un autre nomme justice", selon le mot de Hobbes.
La guerre fait voler en éclats les principes de la morale commune, mais la nécessité dont elle se réclame sert encore de justification à ces violations qui devront, malgré tout, rester proportionnées. Cette présence de la morale, et elle est fondatrice, a toutes sortes de conséquences juridiques, dès lors qu'elle conduit à formuler les principes qui commandent au droit à la guerre (jus ad bellum) et au droit dans la guerre (jus in bello). "La guerre est toujours jugée deux fois, écrit Michael Walzer, tout d'abord en considérant les raisons qu'ont les Etats de faire la guerre, ensuite en considérant les moyens qu'ils adoptent" et ces deux jugements ont en commun d'interroger la nature morale de la guerre. Paradoxalement, c'est dans cette condition même où les principes de la morale semblent ne plus encadrer et régler les actions humaines, où l'idéologie belliciste ouvre parfois la porte au pire, que se montre et se manifeste la primauté de la norme sur la force. La nécessité de justifier le recours à la guerre, l'existence de lois qui encadrent son exercice, ne font pas de la guerre une pratique morale, mais elle reste de bout en bout exposée à un jugement de cette nature. Ainsi les principes du droit international humanitaire définissent-ils des limites et fixent-ils un cadre éthique qui serait-il violé conduira à l'imputation de crime de guerre ou de crime contre l'humanité. Entre l'acceptable et l'inacceptable, la violence inévitable et l'effraction d'une brutalité totale, la différence est parfois assez claire pour que nourrissant nos indignations légitimes et armant la résistance contre l'agresseur, on sache où est le bien et où est le mal. S'il y a des guerres justes et des guerres injustes - et, redisons-le, aucune guerre ne prétend être injuste - alors, ultimement, ce n'est pas l'impunité qui l'emporte, le "droit" du plus fort et la licence du Tout est permis, mais, en dépit de leurs inévitables instrumentalisations, la limitation du Juste et l'autorité du Bien.

Ukraine, le retour à l'état de nature ?

On se sera souvent mépris sur le sens que Hobbes donne dans le Léviathan à cet état de guerre qui est le propre de la relation entre les hommes lorsqu'ils ne sont pas tenus en respect par le gant de fer d'un pouvoir commun. Si la conflictualité est naturellement engendrée par l'égalité des revendications à la possession des biens et à la reconnaissance, toute l'affaire est de la faire diminuer en intensité afin que chacun se trouve ultimement mis à l'abri du risque d'être tué et que la sécurité de sa vie soit garantie. Au cœur même de l'état de nature est à l'oeuvre une loi rationnelle, trop souvent oubliée, qui vise à la modération des appétits et à la pacification des relations. L'état de nature, en effet, est travaillé de l'intérieur par une dynamique (une loi de nature) qui vise à établir entre les hommes les conditions sociales d'un état de paix où chacun puisse vaquer tranquillement à ses propres affaires. Or ces modalités de la pacification et de la modération reposent seulement sur le libre engagement des partenaires à tenir leur promesse de respecter les conventions et les règles communes de socialité, autrement dit sur leur bonne volonté. Reste toujours possible que surgisse un homme qui ne respecte pas ces engagements et fasse usage, pour le plaisir qu'il en retire ou pour toute autre raison, d'une violence brutale que rien, ni sa conscience ni personne, ne limitera. L'état de nature n'est pas une condition de l'humanité où la guerre est permanente, mais un état où elle est toujours possible et donc toujours à craindre. L'état de nature connaîtra peut-être de longues périodes de confiance réciproque et de paix, mais celles-ci ne suffiront pas à établir les conditions d'un véritable état de paix. On connaît la solution de Hobbes : celles-ci ne seront établies et surtout garanties que lorsque les hommes auront contractuellement institué entre eux un tiers – une instance politique souveraine - autorisé à exercer sur eux et en leur nom une coercition absolue. « La nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas d'assurance du contraire. Tout autre temps se nomme paix, » (XIII, 30). Seule l'institution politique du souverain, quelle que soit la nature du régime, apporte cette assurance et cette garantie.
Ces éléments brièvement rappelés constituent la matrice d'une pensée qui est au cœur de notre conception moderne de l'Etat, de la souveraineté qu'il exerce et de la légitimité du pouvoir, laquelle, tirée de la volonté des individus, est une autorisation à user légalement de la contrainte et de la coercition. Qui ne voit que cette matrice, loin de s'appliquer uniquement aux individus, nous permet de comprendre tout à la fois les modalités de pacification établies entre les Etats, en particulier depuis la Seconde Guerre mondiale - l'ONU, la construction européenne - et les limites de ces institutions et de leurs normes lorsque celles-ci montrent leur impuissance face à un Etat désireux d'obéir à sa propre logique de puissance et de domination, n'hésitant pas à recourir à une agression destructrice et meurtrière contre un autre Etat, dans le mépris le plus absolu des principes et des lois du droit international humanitaire. En l'absence d'une autorité supraétatique dotée d'un pouvoir de coercition, de telles effractions étaient toujours possibles et la paix dans laquelle on s'était installée (du moins dans nos territoires) se révèle être ce qu'on avait oublié qu'elle n'avait jamais cessé d'être : un état de guerre.
Il est peu probable, hélas, que l'analogie entre les conduites rationnelles individuelles et les logiques étatiques de domination puisse être conduite à son terme. Car là où les individus acceptent volontairement de renoncer à leur liberté en instituant, par le biais d'un contrat, un tiers doté d'un pouvoir de coercition absolue sur eux, il est impossible, à ce stade de notre histoire, d'imaginer que le désir d'établir un état de paix conduise les Etats à renoncer à leur souveraineté au profit d'un Etat global dont les formes démocratiques restent encore à penser. La leçon de Hobbes est, pourtant, qu'il n'y aurait pas d'autre solution. Et si cette solution est irréalisable ou utopique, alors les dures lois du réalisme politique ne cesseront jamais de faire de l'ordre international un ordre instable, où peuvent toujours surgir et se répéter les cruautés d'un passé qu'on croyait à jamais révolu. Est-ce là pourtant le dernier mot de l'histoire ? Faut-il conclure que l'exigence d'ordre, de justice et de paix est définitivement et à jamais condamnée à l'échec ? Nous y reviendrons bientôt.

Brève synthèse de la pensée politique d'Hannah Arendt

Au centre de la pensée de Hannah Arendt se trouve l'identité , en permanence réaffirmée, entre la liberté et la politique : « Etre libre et vivre-dans-une polis étaient en un certain sens une seule et même chose »*, écrit-elle à propos des Grecs. La politique est comprise comme la participation des citoyens aux affaires publiques – c'est ainsi que Benjamin Constant définit également la liberté des Anciens dans une conférence restée célèbre** - lesquelles sont décidées entre pairs (selon le principe de l'isonomia) au terme de discussions, d'échanges d'opinion dans l'espace public où les hommes s'apparaissent les uns aux autres dans leur pluralité et entrent en confrontation – la vie politique est tout à la fois pacifique et agonale - en vue de la distinction des meilleurs. Et la politique demande que les hommes, éventuellement prêts à sacrifier leurs intérêts particuliers et même leur vie, s'affranchissent de la sphère privée des relations familiales et ne soient pas assujettis aux nécessités de la vie, c'est-à-dire par l'obligation de travailler pour satisfaire leurs besoins biologiques fondamentaux. Pour les Grecs la vie politique est la forme de vie la plus haute et la plus noble, mais non la plus parfaite, cette excellence étant, ainsi que le rappelle Léo Strauss, le propre de la vie philosophique. Cependant la philosophie n'a rien à voir avec la politique laquelle ouvre entre les hommes un espace de pluralité où la vérité n'a pas sa place, dès lors qu'il ne s'agit pas de connaître passivement dans la contemplation de l'intellect les Idées qui se donnent à voir, mais de discuter activement en commun de ce qu'il convient pour la cité de décider et de faire.
Telle est la grande leçon de la démocratie athénienne qu'il s'agit en permanence de réactualiser – la pensée de John Stuart Mill était un siècle auparavant déjà tout entière traversée par cette intention - et avec laquelle la conception moderne de la politique est en profonde opposition. Celle-ci est dominée, depuis Hobbes, par la figure hégémonique de l'Etat-Nation lequel est autorisé par les citoyens à exercer en leur nom une coercition et une violence légitimes afin de garantir la sécurité de leurs vies et la possession de leurs biens et qu'ils puissent vaquer tranquillement à leurs affaires personnelles. La théorie libérale apportera bientôt une restriction à ce nouvel absolutisme  : la souveraineté de l'Etat doit être limitée par la défense des droits individuels lesquels s'exercent dans le retrait de la sphère privée où chacun est libre de conduire son existence comme il l'entend selon la conception qu'il se fait de la bonne vie et dont aucune n'est meilleure qu'une autre. Telle est la conséquence du principe moderne de tolérance.Cette forme de vie individualiste et la conception de la liberté qui la soutient, sont propres aux démocraties libérales modernes, et elles sont, selon Hannah Arendt, par nature non politiques : « Si l'on entend par politique tout ce qui est simplement nécessaire à la vie en commun des hommes, pour leur permettre ensuite en tant qu'individus ou en tant que communauté nouvelle une liberté au-delà de la sphère politique et des nécessités, il est effectivement légitime de prendre pour critère de chaque corps politique de degré de liberté […] qu'il tolère, c'est-à-dire le périmètre de liberté non politique qu'il contient et assure. »***
Dans la conception moderne de l'Etat, les citoyens restent certes en dernier ressort les « auteurs » des décisions publiques qui sont prises en leur nom, mais ce n'est que dans le cadre de l'Etat représentatif (comme chez Hobbes) ou de la démocratie représentative laquelle est dominée par la professsionalisation de la vie politique et le système des partis auxquels Hannah Ardent était hostile. L'Etat a désormais pour tâche de prendre en charge la vie sociale et, en particulier, d'en assurer le bon fonctionnement économique. Cette assignation de la politique, non à la liberté, mais à ce que Hannah Arendt, appelle d'un concept global « la vie – comprenant par là les nécessités économiques, telles qu'elles sont exacerbées dans la société de consommation – constitue une négation de la politique : « Entre ces deux conceptions – celle selon laquelle l'Etat et le politique constituent une institution indispensable pour la liberté, et celle qui voient en eux une institution indispensable à la vie – réside une contradiction insurmontable »**** Hannah Arendt ne remettra jamais en question cette opposition radicale entre ce qui relève de la politique (qui exige engagement, désintéressement et sens du sacrifice et que l'on retrouve dans la grande tradition du vivere civile, de la vie civique) et ce qui relève de la vie, l'une étant l'élément dans lequel se meut la liberté humaine, l'autre relevant de la nécessité des besoins biologiques fondamentaux aussi bien que des aspirations demesurées à la possession des hiens. Le sens de la politique se perd lorsque l'Etat devient le grand ordonnateur de la vie sociale et des intérêts économiques privés et que la liberté humaine retire de l'espace public commun.
La politique et les conditions nécessaires à la pluralité ne retrouvent leur sens que lorsque les hommes, se libérant des inégalités sociales et des régimes qui les oppressent, retrouvent la capacité de se réunir ensemble, de prendre la parole, et de décider en commun de leur avenir. Tel fut historiquement le cas, du moins pour un temps, lors des grands moments révolutionnaires aux Etats-Unis et en France à la fin du XVIIIe siècle (quoiqu'ils y aient de grandes différences entre les deux, et que Hannah Arendt était critique à l'égard des abstractions idéologiques dont se nourrissait la Révolution française et qui conduisirent au règne de la Terreur), puis lors de l'insurrection hongroise en 1956 et plus proches de nous, lors des Printemps arabes en Tunisie et en Egypte en 2011 ou encore en Ukraine en 2014 où les places publiques, Tahrir, Maïdan, investies par des citoyens ivres de discours, consacrèrent un instant la liberté politique retrouvée avant que celle-ci ne disparaîsse vers de nouveaux hivers.
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* La politique a-t-elle encore un sens ? Carnets, éditions de l'Herne, 2017, p. 12.
** La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.
*** La politique a-t-elle encore un sens ?, p. 49.
**** Id., p. 65.

Léo Strauss, le passeur critique

Je retrouve dans mes fichiers le texte de la conférence que j'ai prononcée à l'Institut d'Etudes Politiques d'Aix-en-Provence, lors de la Nuit de la Philosophie, le 28 juin 2007. Puisque je vois que les billets de philosophie politique sont parmi les plus lus sur ce site, eh bien ! pourquoi ne pas la mettre en ligne. C'est un peu vieux, mais ça tombe bien parce que justement, selon Léo Strauss*, dans les questions dont il s'agit ici, l'ancien est toujours d'actualité.




Dans la querelle entre les Anciens et les Modernes, Léo Strauss (1899-1973) fit résolument le choix des premiers. La critique de la modernité est, en effet, un des traits caractéristiques de sa pensée. Léo Strauss. serait donc un conservateur, c’est-à-dire, un « réactionnaire ». Si l’on ajoute à cela que ses disciples, les « straussiens », ont formé, durant les années soixante soixante-dix, de véritables « escadrons » idéologiques1, sévissant dans certaines universités américaines parmi les plus prestigieuses, et que nombre d’entre eux, tel Paul Wolfowitz, figurent aujourd’hui parmi les théoriciens du « néo-conservatisme » qui ont appelé à la guerre en Irak, avec les conséquences désastreuses que l’on sait, le procès de Strauss peut être ouvert. Et Dieu sait qu’il l’a été dans la presse, américaine aussi bien que française, à la faveur de raccourcis qui auraient désespéré s’ils n’avaient suscité le mépris d’un esprit aussi subtil que le sien. Brisons là ces simplifications.
Il ne fait pas de doute que Léo Strauss est aux côtés d’Eric Voegelin – dont la pensée est encore quasiment inconnue en France – ou d’Hannah Arendt qui, depuis quelques années est sortie du purgatoire dans laquelle on l’avait enfermée, sans conteste l’un des plus importants penseurs de la philosophie politique du Xxe siècle.

La philosophie politique et la question du « meilleur régime »

Qu’est-ce qui distingue la philosophie politique de la pensée politique ou de la science politique ou encore de la sociologie politique ? Pour le dire en bref, le fait que la philosophie politique raisonne selon ce qu’on appelle aujourd’hui des « valeurs » : le bien et le mal, le juste et l’injuste. La philosophie politique est une branche de la philosophie. La philosophie, Léo Strauss la définit comme une « recherche », non comme une science ou un savoir institué ; c’est en ce sens là, et qui est fondamental, que la philosophie se distingue de la théologie. Selon Léo Strauss, il n’y a pas de solution au conflit entre la philosophie et la révélation, entre la quête et la recherche de la vérité, qui fait appel aux seuls moyens de la raison, et la foi qui repose sur la piété, l’obéissance à la parole de Dieu, et sur le mystère.
La philosophie politique est donc une interrogation sur le bien et le mal2, le juste et l’injuste. Elle n’est pas faite simplement d’opinions sur ces notions – ce qui est le propre de la pensée politique – elle s’efforce de rendre raison des jugements de valeurs qui sont formulés par les hommes. Par exemple, si nous disons que la démocratie est le meilleur régime, ou « la pire forme de gouvernement, à l’exception de toutes celles qui ont été essayées à travers les temps », pour reprendre la formule exacte de Churchill - nous formulons une évaluation, et même une évaluation qui présuppose une hiérarchie des régimes qui va du pire au meilleur ou, du moins, au moins pire. Un jugement de valeur qui néanmoins doit être sinon prouvé, du moins argumenté, et même justifié par des raisons. Or, pour Léo Strauss, le drame de la modernité, c’est qu’elle est incapable de justifier rationnellement de telles évaluations, pour les raisons que l’on verra. La philosophie politique moderne – si tant est qu’elle existe – ne pose pas la question du « meilleur régime », à la différence de la philosophie classique, c’est-à-dire pour Strauss de la philosophie des Anciens, de la philosophie grecque.
Comme on le sait, la question du « meilleur régime » a été évacuée de la sphère de la réflexion politique par Machiavel qui est généralement présenté comme le penseur inaugural de la pensée politique moderne. Pour l’auteur du Prince, une telle spéculation relève de chimères qui ne « furent jamais vues ni connues » (Le Prince, chap. XV). La question centrale pour quiconque « aime sa patrie plus que son âme », pour citer l’aveu que fait le Secrétaire florentin dans l’une de ses lettres à son ami Francesco Vettori, c’est la conservation du pouvoir (mantenere la stato) dans un monde instable soumis au caprice d’une fortune sadique où les hommes sont ingrats, égoïstes et mauvais. Et cette fin exige que le prince bon – j’insiste le prince bon – sache entrer dans l’usage du mal, lorsque cela est nécessaire. Ce que Machiavel met au jour – et c’est d'abord cela qui lui a été reproché – c’est de dire au grand jour quels sont les moyens de la conservation du pouvoir, et que les Anciens avaient enseigné "à mots couverts". Et ces moyens se dégagent clairement de la façon dont le prince d’une principauté entièrement nouvelle doit agir. Mais que ce prince soit un tyran n’est pas en question, tout simplement parce que Machiavel évacue la grande distinction traditionnelle, aussi bien pour les Anciens que pour les hommes du Moyen Age, entre le roi et le tyran, entre les régimes légitimes et les régimes illégitimes, c’est-à-dire ultimement la question même du « meilleur régime ». Laissons là Machiavel et la lecture que Léo Strauss donne de son œuvre.
La question du « meilleur régime » n’est pas évacuée pour autant du champ de nos interrogations et la question de savoir si la démocratie est le meilleur régime reste posée en des termes qui vont au-delà du fait que nous croyons qu’il en est bien ainsi et que réside entres hommes des sociétés occidentales un consensus sur cette conviction, ce que John Rawls, l’un des plus importants théoriciens contemporains de la justice sociale, appelle un « consensus par recoupement » (overlapping consensus). Il est en effet une différence fondamentale entre savoir et croire et si la philosophie n’est pas tant une connaissance qu’une recherche de la connaissance, du moins est-il certain qu’elle n’est pas faite simplement d’opinions et de convictions, feraient-elles l’objet d’un vaste consensus.

L’essence nihiliste du principe de neutralité éthique

La réhabilitation de la philosophie politique classique chez Léo Strauss tient au fait qu’elle place à son centre la question essentielle du « meilleur régime » , ainsi que la distinction, supprimée par Machiavel et Hobbes, entre les hommes tels qu’ils sont et tels qu’ils devraient l’être. Or c’est là une question que les sciences sociales contemporaines, selon Strauss, sont tout simplement incapables de poser, et ceci du fait de l’a priori énoncé par le grand sociologue allemand, Max Weber, sur la neutralité éthique de la science, la fameuse et peut-être ruineuse distinction entre jugements de fait et jugements de valeur, seuls les premiers étant rationnels.
Cette neutralité éthique est critiquée de façon radicale par Léo Strauss parce qu’elle ignore la dimension morale de la raison (laquelle ne se limite pas à être une connaissance de la nature, mais est également une connaissance des principes éthiques), et repose sur le postulat que la connaissance rationnelle procède d’une objectivité, qui s’interdit, par définition, tout jugement de valeur (selon le bien ou le mal, le juste ou l’injuste, le noble ou le vulgaire, etc.) Pour prendre un exemple frappant, quiconque soutient une telle position devrait être conduit à décrire la réalité d’un camp de concentration de façon purement factuelle, mais ne saurait, du strict point de vue rationnel, formuler le moindre jugement de valeur en termes de barbarie ou de cruauté3. Le principe wéberien de la neutralité axiologique – l’impossibilité pour la raison de formuler des jugements de valeur – fait de tout homme doué de raison un schizophrène qui doit séparer en lui l’activité rationnelle de pensée, seule à être « objective », et ses appréciations morales, lesquelles relèvent de sa subjectivité, de ses choix personnels, etc. L’objectivité scientifique exige ainsi que soit mis à l’écart, au nom de l’impartialité et de l’honnêteté intellectuelle, tout ce qui relève de nos intérêts, préjugés, opinions – toutes conditions évidemment requises par l’esprit scientifique – mais également que soit réduit au silence les évaluations normatives qui font appel aux notions de bien et de mal, etc., réduisant à l’apathie « l’homme objectif » que ne saurait plus animer aucune noble passion.
Or que l’activité des facultés rationnelles de l’esprit humain ne se limite pas simplement à connaître de façon scientifique la nature mais qu’elle conduise à formuler des évaluations de nature proprement morale, qui ne sont pas moins soucieuses de vérité que les précédentes, c’est, au contraire, ce que soutient fermement Léo Strauss.
Pour éclaircir ces enjeux, arrêtons-nous un instant sur la divergence qui oppose Malebranche et Descartes sur le champ d’exercice de la pensée rationnelle. Pour l’auteur du Discours de la méthode, l’entreprise de mise en doute du savoir traditionnel s’arrête, semble-t-il, au seuil de l’examen des institutions politiques et des « valeurs » morales de la société, quoique ce ne soit que pour un temps. C’est ce principe méthodologique prudentiel que formule la notion bien connue de « morale par provision ». Pour Malebranche, au contrainte, il n’y a pas de doute que le domaine de la rationalité et des évidences s’étend au champ éthique : « On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher mais cela est contre la raison ». Autrement dit, la raison dans son universalité ne couvre pas simplement le domaine de la science mais aussi celui des normes éthiques, et cette universalité est telle qu’elle ne s’impose pas seulement à tous les hommes, mais à Dieu lui-même. Toute la théorie classique du droit naturel, que Léo Strauss examine dans l’un de ses ouvrages les plus célèbres, Droit naturel et histoire, reposait sur cet a priori, qui faisait dire à l’un de ses plus illustres représentants au XVIIe siècle, Grotius, que les jugements moraux peuvent être formulés par la « droite raison » selon les principes qui s'appliquent et s'imposent tout autant pour l’homme que pour Dieu.
Mais si on laisse de côté la question cruciale de savoir si Dieu est le fondement de la rationalité (comme pour Descartes, Bossuet ou Fénelon) ou si la rationalité est immanente à l’essence divine en tant que Dieu est sage par nature (comme pour Malebranche et la tradition thomiste), autrement dit que l’on maintienne la transcendance de Dieu par rapport à la rationalité qu’il institue – dans cette hypothèse la rationalité est contingente, mais au regard de Dieu seulement – ou que l’on identifie Dieu et la raison, dans tous les cas, la raison est une faculté naturelle qui nous fait connaître des principes – des principes et non des « valeurs » -, qui, comme tels, sont universels et prescriptifs. Notre conception moderne des Droits de l’homme s’inscrit dans cet héritage métaphysique du droit naturel classique, quoiqu’elle ait du mal à tirer toutes les conséquences de cet héritage. Quand nous disons de tous les hommes qu’ils sont égaux entre eux et qu’ils disposent de droits inaliénables, nous formulons des principes qui ne reposent pas sur une description empirique de la réalité – puisque, dans les faits, nombre de sociétés ne cessent de transgresser ces principes – pas davantage sur un « idéal » d’humanité qui serait propre et limité à l’Europe, mais sur un fondement – en particulier la notion de « nature humaine » - qui est de part en part métaphysique4. Or, s’il y a bien une notion qui a été systématiquement détruite par les sciences humaines contemporaines, c’est bien celle de « nature humaine », l’homme n’étant qu’un être culturel ou encore un être « bioculturel ». Le corollaire, c’est que les normes morales humaines n’ont rien d’universel, elles sont uniquement culturelles, c’est-à-dire relatives aux sociétés qui les ont instituées (ce qui signifie pas cependant qu’elles soient arbitraires), sans qu’il soit possible de former un jugement « objectif » sur ces normes et les pratiques qui en découlent, sauf à tomber dans le piège de l’ethnocentrisme. On connaît l’argument, un argument dont découle le principe central non seulement d’impartialité et d’objectivité dans l’approche de ces cultures, mais également le principe de tolérance et de respect.
Ces principes, au demeurant, ne sont « nouveaux » que si l’on fait remonter cette nouveauté au siècle des Lumières, car ce sont d'abord les philosophes du XVIIIe siècle, qu’il s’agisse d’Helvétius ou de Bentham, qui sont à l’origine de cette réduction essentiellement utilitariste de la morale sociale.
Léo Strauss montre les contradictions et les conséquences « nihilistes » qui résultent de cette démarche dite « objective », éthiquement neutre : tout d’abord, bien qu’elle affirme la relativité de toutes les valeurs, du moins y en a-t-il une qui échappe à la réduction, et qui s’impose comme une obligation morale impérative, la « tolérance » précisément, quoiqu’il soit, en réalité, impossible de savoir d’où vient et sur quoi repose cette obligation universelle. L’autre conséquence ne formule pas à proprement parler le « tout est permis » de Raskolnikov dans Crime et châtiment, mais plutôt le « tout est culturellement valide » : toute pratique, qu’il s’agisse du cannibalisme ou de l’excision, s’inscrivant dans un ensemble de coutumes, de valeurs symboliques, d’institutions, etc. que nous appelons « culture » et qui est une espèce de tout en soi, qu’il faut saisir dans l’intégralité du système ou de la structure qu’il constitue. Pour le dire en bref, si nous condamnons le cannibalisme comme une forme de barbarie dont il conviendrait que les hommes soient libérés, c’est, soit que nous souscrivons à l’illusion d’une nature humaine commune, soit que nous imposons à telle société nos propres normes d’évaluation, ce qui n’est rien d’autre qu’une espèce d’impérialisme culturel. Tout au plus dira-t-on : faites chez vous ce que vous voulez, mais chez nous, vous devez respecter nos « valeurs » et nos lois, mais que celles-ci soient éthiquement supérieures, plus humaines, plus « civilisées » que les vôtres, c’est ce qui reste en suspens et sur quoi nous ne pouvons nous prononcer.
Il existe toute une tradition sceptique, et qui remonte à Montaigne, qui fait la critique de la prétendue supériorité de notre culture ou civilisation. Mais l’intention d’un tel courant de pensée n’était pas tant de « relativiser » nos normes et coutumes – « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » disait Pascal – que de montrer la richesse et la grande variété des productions culturelles humaines (un thème développé par Herder à la fin du XVIIIe siècle et qui repose sur la critique de l’universalisme abstrait auquel aurait succombé la philosophie française des Lumières)5.
Ce que Léo Strauss dit, c’est qu’on ne peut échapper à ce qu’il interprète comme un relativisme à la fois dangereux et contradictoire à moins de reconnaitre, comme l’affirmait toute la pensée classique et médiévale du droit naturel, qu’il existe un « étalon de valeur », une mesure du bien et du mal, du juste et de l’injuste, un critère de ce qui est conforme à l’humanité de l’homme. En l’absence d’un tel étalon – la raison comme faculté qui fait connaître naturellement certaines vérités universelles, pas seulement de nature scientifique mais également morale – en l’absence d’un tel étalon donc, nous tombons peu ou prou dans le nihilisme, que celui-ci prenne la forme radicale de la reconnaissance de l’égale valeur de toutes les pratiques culturelles humaines, ou bien que l’on tente d’échapper à cette radicalité par une théorie de la discussion raisonnable (je songe ici à la solution que propose le grand théoricien du droit Chaïm Pérelman, qui à la métaphysique oppose les vertus de la rhétorique). Mais là je m’avance peut-être un peu, parce que Léo Strauss n’avait pas lu Pérelman et qu’il ne connaissait pas, bien évidemment, la réflexion d’un Habermas sur « l’agir communicationnel », qui constituent autant de tentative d’échapper au nihilisme d’une conception purement instrumentale de la raison que d’un refus – tout simplement parce que cela est, à leurs yeux, impossible – d’un retour aux conceptions métaphysiques classiques des Anciens. C’est également cette tentative de trouver une espèce de « tierce voie » raisonnable qui caractérise la position d’un penseur comme Raymond Aron, si l’on en juge par ce qu’il écrit dans son introduction à Le savant et le politique de Weber, où il débat avec Léo Strauss.
Pour envisager ces questions avec un peu de sérieux, il conviendrait d’évoquer la réhabilitation de la rhétorique, par opposition à la métaphysique, dans certains courants importants de la pensée contemporaine qui s’efforcent de donner non pas une fondation mais une justification rationnelle des normes éthiques et juridiques, mais qu’on ne saurait examiner ici, ni dans les formes essentiellement procédurales qu’elles adoptent (par exemple chez John Rawls) ni dans les objections qu’un homme comme Léo Strauss n’aurait pas manqué de soulever.
Quoiqu’il en soit, il est une remarque, assez visionnaire, me semble-t-il, de Léo Strauss qui voit dans « l’obscurantisme fanatique »6 une « inévitable conséquence pratique du nihilisme » sur laquelle il conviendrait de réfléchir, à une époque où la montée des radicalismes religieux s’accompagne de formes de violences inconnues dans le passé, tous phénomènes qui sont inséparables de la modernité, contrairement à ce qui a parfois été expliqué.

La critique de l’historicisme

De ce qui vient d’être dit, on ne saurait toutefois conclure que Strauss est un dogmatique. Ce qu’il soulève c’est un ensemble de questions, de contradictions et de difficultés qui sont propres à la pensée moderne mais qui ne peuvent être posées clairement que si l’on saisit ce qui constitue le propre des Modernes. Dans le même temps, il ne fait pas de doute que, à ses yeux, les Anciens, qu’il s’agisse de Platon ou d’Aristote, ont élaboré des philosophies politiques et morales d’une tenue bien plus haute et exigeante que celle des Modernes. Et ce n’est pas sans raison que parmi les plus grands philosophes modernes qu’il cite, Husserl, Heidegger par exemple, il n’en est aucun qui ait édifié une réflexion dont la dimension proprement éthique mérite d’être retenue, à l’exception de Nietzsche. Mais il est vrai que Nietzsche était lui aussi un grand lecteur des Anciens et qu’il concevait sa philosophie comme « un platonisme inversé ».
Si Léo Strauss a été lui aussi un lecteur assidu et passionné des Anciens, c’est parce qu’il ne croyait nullement qu’il y eût quelque chose dans l’histoire de la philosophie comme un progrès. Sur ce point son opposition à Hegel est totale et décisive. De même qu’il ne croyait pas que nous pouvons comprendre les Anciens mieux qu’ils ne se comprenaient eux-mêmes ou, à l’inverse, que leur pensée nous serait définitivement inaccessible (en tant qu’elle se rapporterait à une « représentation du monde » qui n’est plus la nôtre).
Les grandes questions philosophiques sont éternelles, et les efforts poursuivis pour y répondre par les hommes d’un temps qui est pourtant si éloigné du nôtre ne sont pas inaccessibles ni incompréhensibles à quiconque se met patiemment en quête de leur sens, d’un sens qui peut être commun. Une telle démarche présuppose, et Strauss l’affirme ouvertement, que la philosophie est fondamentalement anhistorique. Ce qui ne signifie nullement qu’il s’agisse de faire nôtre la conception des Anciens, d’être aujourd'hui platonicien ou aristotélicien, etc., au nom d’un quelconque retour nostalgique au passé, mais plutôt que la pensée de ces maîtres, les questions qu’ils ont posées, et la réponse qu’ils y ont apportée, nous restent néanmoins pleinement proches ou actuelles. Ce n’est pas parce que nous sommes incapables d’entendre aujourd’hui les notions d’ « âme », de « bonne vie » ou de « meilleur régime », ou que la distinction entre le « vulgaire » et « le juste » ou « le sage » est devenue inaudible, que la réalité que ces notions désignent ont disparu. Et rien ne prouve que nous ne puissions trouver davantage de plaisir à lire les Entretiens d’Epictète, un plaisir qui peut même devenir une leçon de vie, qu’à la lecture de quelque mauvais roman, serait-il récompensé par les prix littéraires les plus prestigieux. La seule condition à cette rencontre, c’est que soit maintenu ce qu’on peut appeler un niveau d’exigence, à la fois théorique et morale, qui soit à la mesure de ce qu’exigeaient les Anciens, mais que les Modernes ont « abaissé » (en remplaçant par exemple la vertu par la poursuite de l’intérêt ou encore, ce qui revient au même, en partant des hommes tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être).
Léo Strauss n’est pas un penseur systématique, pas plus qu’il n’est un spéculatif, c’est un chercheur de sens ou un « questionneur » à la manière de Socrate, et cette recherche entraîne un profond engagement existentiel : « Sans logon dounai te kai dexasthai [sans donner ou recevoir d’explications], pour ma part je ne peux pas vivre »7
C’est là que réside pour lui toute la différence entre la foi et la philosophie. Or, nous l’avons dit, Léo Strauss s’est avant tout compris comme un philosophe, ou peut-être mieux vaudrait-il comme un « paien ». Dans la différence inconciliable entre Athènes et Jérusalem, Strauss est résolument du côté de l’éros pour la vérité, et non de l’obéissance pieuse à la parole de Dieu. Son modèle, c’est Socrate, non Abraham. Léo Strauss n’a cessé d’affirmer, à l’instar de Léon Chestov, que l’opposition entre la foi et la philosophie est insoluble et qu’entre ces deux puissantes sources antagonistes de notre culture, il faut choisir. Mais ce choix en faveur de la philosophie, nuls plus que les Anciens n’en ont suivi les implications concrètes dans un mode de vie qui allait bien au-delà de la seule spéculation intellectuelle. Et c’est à ce mode de vie que Strauss a voué son existence. C’est en cela qu’il reste un modèle et qu’il se tient bien au-dessus de ses épigones. Ajoutons pour finir que s’il est une notion au cœur de la philosophie grecque que nous serions avisés de méditer aujourd’hui, c’est celle de « mesure », la démesure étant, au contraire, dans toutes ses expressions possibles, aussi bien politiques, économiques que technologiques, une des causes du mal qui dévaste la terre et qui rend les hommes étrangers aux finalités morales et spirituelles les plus hautes de leur existence ici-bas.

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* Sur Léo Strauss, voir le site de Claude Rochet (que je viens de découvrir par hasard)

http://claude.rochet.pagesperso-orange.fr
1. Anne Norton, Léo Strauss et la politique de l’empire américain, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Denoel, Paris, 2006, p. 54.
2. « Mais la différence entre bon et mauvais n’est-elle pas la plus fondamentale de toutes les distinctions pratiques ou politiques ? », L. Strauss – E. Voegelin, Correspondance 1934-1964, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Vrin, 2004, p. 80-81.
3. Léo Strauss, Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Eric de Dampierre, coll. Champs, Flammarion, 1986, p. 59.
4. C’est le lieu de rappeler ici cette citation de la Déclaration américaine d’Indépendance, sur laquelle s’ouvre la réflexion de Léo Strauss dans Droit naturel et histoire : « Nous tenons pour évidentes en elles-mêmes ces vérités, que tous les hommes naissent égaux, qu’ils ont été investis par leur Créateur de certains Droits inaliénables parmi lesquels sont les droits à la Vie, la Liberté et la recherche du Bonheur » (op. cit., p. 13). Remarquons que dans la Déclaration française des droits de l’homme de 1789 sont absentes aussi bien les notions d’évidence et de vérité que la référence au Dieu créateur, ces droits étant déclarés simplement « sous les auspices de l’Etre suprême », lequel n’est donc pas tant le fondement sur lequel repose ces droits qu’un simple témoin. Il n’en reste pas moins que ces droits constituent le socle absolu de notre système normatif : si, du strict point de vue juridique, ils s’intègrent dans notre droit positif, ils ne sont pas que du droit positif, mais renvoient à des fondements métajuridiques (en réalité métaphysiques) quoique nous ayons bien du mal aujourd’hui à penser ce qu’il faut entendre par là.
5. On trouve chez Romain Gary une belle formulation d’une semblable idée : « Chaque homme est unique, irremplaçable ; il connaît quelque chose qu’aucun autre homme ne connaît. Il peut donc apporter aux autres son expérience unique. C’est parce que chacun de nous est inimitable à partir d’une donnée humaine commune que chacun a besoin de tous, tous de chacun. Voilà la véritable nature de la fraternité ; c’est un besoin des autres. Si ce fourmillement de différences n’existait pas, personne ne pourrait rien pour personne, et personne n’aurait besoin de personne puisque nous ne pourrions faire pour les autres qu’exactement ce que nous pouvons faire pour nous-même. Il n’y aurait ni aide, ni secours, ni complément possible ; seulement un éternel remplacement.
[…] Récapitulons : le globe devient chaque jour plus grand, plus ouvert à notre connaissance ; il n’est pas « un » monde, il est « des » mondes, et chacun de ses observateurs est un observateur privilégié d’un univers unique que lui seul connaît et habite. De là ce besoin des autres, de ce que savent et peuvent les autres, de ce que chacun de nous, dans sa connaissance unique d’un monde particulier, dans sa spécialisation, dans sa singularité, dans sa solitude aussi, ne saurait accomplir pou lui-même. La fraternité est un besoin métaphysique, pratique matériel, spirituel d’être complété, d’être admis dans une structure sociale qui serait, elle, complète, totale, harmonieuse, où chacun apportera à l’autre l’aide de son unicité. Sans ce besoin rigoureux, pratique, matériel, la fraternité ne serait qu’un bêlement sentimental, un vœu pieux, totalement dépourvu de sens. Si les hommes se ressemblaient complètement, la fraternité ne serait pas possible. », L’affaire homme, coll. Folio, Gallimard, 2005, p. 154-155. Cette conception d’un monde qui s’enrichit de la pluralité des regards est très proche de la pensée d’Hannah Arendt., mais très éloignée de celle de Léo Strauss pour lequel la catégorie de l’un l’emporte métaphysiquement sur celle du multiple : la nature humaine est une, et la Vérité s’écrit d’abord en majuscule.
6. Droit naturel et histoire, id. p. 17-18.
7. Lettre de Léo Strauss à Eric Voegelin, 4 juin 1951, Correspondance, id., p. 118.

La tyrannie du mérite, qu'est-il advenu du bien commun ? A propos du dernier ouvrage de Michael Sandel

Qui pourrait le contester ? Les places sociales les plus élevées et les avantages qui leur sont afférents, en termes de revenu ou de reconnaissance, doivent être ouverts à tous dans une condition d'égalité des chances. C'est le mérite qui doit être récompensé, non l'appartenance à une classe sociale qui accorde aux uns des places dont les autres sont naturellement privés et à laquelle ils ne pourront jamais accéder. Nul n'admettrait aujourd'hui que la répartition héréditaire des charges et des bénéfices constitue le modèle d'une société juste. Parce qu'elle fixe chacun dans un état de la hiérarchie sociale qui est définitif, elle ignore cette mobilité qui offre à tous, quelque soit son point de départ dans la société, la possibilité de s'élever jusqu'au sommet. La dynamique de l'ascension sociale est commandée par le principe du mérite et nos démocraties s'honorent de n'admettre d'autre raison aux inégalités, ainsi légitimées, qui distinguent les individus entre eux. S'il est un défaut à ce système, il ne réside pas dans ses principes, mais dans sa mise en œuvre qui n'est jamais à la hauteur des exigences, quoique ce soit à des degrés variables d'imperfection. La mobilité sociale se fige dans la reproduction d'élites qui se perpétuent par toutes sortes de moyens, les places les meilleures – par exemple, l'accès aux écoles les plus prestigieuses - étant très largement réservées aux mêmes catégories socio-professionnelles, de sorte que c'est une tâche à jamais recommencée que de donner sa chance à chacun. Les politiques publiques divergeront dans la réalisation de cette finalité – faut-il, par souci d'équité, favoriser ou non la discrimination positive ? - mais l'objectif ne fait pas débat. Tout individu a un droit naturel à pouvoir réaliser ses talents et ses compétences, puis à bénéficier des avantages de ce qu'il ne doit qu'à lui seul. Cet idéal méritocratique aura nourri les discours des hommes politiques de tous bords, mais est-il sans conséquence ni prix à payer ?
Ce modèle qui remplace, en théorie du moins, les aristocraties de lignage par des aristocraties du talent et dans lesquelles la distribution des places est rebattue en permanence, constitue-t-il la meilleure manière de nouer des relations de civilité et de solidarité entre les citoyens d'une communauté politique unis dans la poursuite du bien commun ? Ne présuppose-t-il pas plutôt la compétition permanente entre des individus, mus par la seule considération de leur intérêt particulier, en vue de l'obtention des places les plus avantageuses ? De fait on hésite à qualifier ces compétiteurs, où les gagnants se séparent des perdants, de « citoyens », car la notion de citoyenneté (au sens classique de la civitas) répond à une conception profondément différente du lien social. Est-il seulement possible d'établir des liens civiques sur de telles bases ? Les présupposés d'une société méritocratique rendent tout à fait impossible de susciter entre les citoyens des liens de loyauté et de dévouement de chacun au bien public que la tradition appelle « le républicanisme civique » ou le « vivere civile ». C'est là une objection fondamentale.
Il se pourrait même que la crise de la civilité, de la commune appartenance à une société dont les citoyens se sentent membres et à laquelle ils tiennent profondément, soit le résultat de ce que Michael Sandel appelle « la tyrannie du mérite »1. De fait, telle est la thèse principale qu'il soutient et argumente patiemment dans son dernier livre*, non encore traduit en français. Près de quarante après la publication du Libéralisme et les limites de la justice, dans lequel il avait longuement discuté la critique du mérite que John Rawls mène dans sa Théorie de la justice, il revient sur la question, d'une manière moins spéculative, et il l'aborde, non à partir d'une ontologie de l'identité, mais dans un contexte social et politique marqué par l'apparition, dans nos sociétés démocratiques contemporaines de puissants mouvements populistes : l'élection en 2016 de Donald Trump à la présidence des États-Unis, le Brexit au Royaume-Uni, la montée des partis extrémistes et souverainistes en Europe.

Principes de la méritocratie

Ces mouvements, selon Michael Sandel, sont largement dus aux effets corrosifs du système méritocratique qui, établissant de nouvelles hiérarchies sociales, non seulement ne répond pas aux fins qu'il prétend servir – l'égal accès de tous aux positions les plus avantageuses – mais instaure une compétition, source d'humiliation pour les perdants et justifiant l'orgueil des gagnants, qui dissout les liens de la solidarité et délite les relations de civilité entre les citoyens. Loin d'être la modalité la plus égalitaire et démocratique de distribution des positions et des charges, le principe de la sélection par le mérite se révèle socialement dévastateur et politiquement ruineux, sans compter qu'il est profondément néfaste au plan psychologique.
L'idéologie de la méritocratie repose sur deux convictions principales : la première est que nous sommes des agents libres, capables de nous élever et de réussir grâce à nos mérites ; la seconde est que ceux qui réussissent, méritant seuls leur succès, ont un droit légitime à en tirer tous les avantages, alors que les perdants sont les uniques responsables de leur infortune et ne peuvent s'en prendre qu'à eux-mêmes. Cette dépréciation morale, note Sandel, a un effet profondément démoralisant sur les laissés-pour-compte de la compétition sociale qui reçoivent la rhétorique de l'ascension sociale davantage comme une insulte que comme une source d'élan et d'inspiration.
L'idéologie du mérite est inséparable de l'attachement porté aux vertus de l'éducation, compris comme moteur de l'ascension sociale : « Si l'égalité des chances constitue le projet politique et moral primordial, développer l'accès à une éducation plus élevée est l'impératif par excellence des politiques publiques ». Mais ainsi que le souligne Thomas Frank : « Mais cela n'est nullement une réponse : c'est le jugement moral de ceux qui ont réussi et qui vient de leur propre succès. La classe professionnelle est désignée par sa réussite en matière d'éducation, mais chaque fois qu'elle dit au pays que ce dont il a besoin, c'est plus d'éducation, en réalité ce qu'elle dit c'est : l'inégalité n'est pas un échec du système, c'est votre propre échec. ». « Remarquant, ajoute Sandel, que la productivité augmenta durant les années 1980 et 1990 mais non les salaires, il [Thomas Frank] exprima de forts doutes sur le fait que l'inégalité était principalement due à un manque d'éducation ». La classe professionnelle qui ne cessait aux États-Unis et ailleurs de vanter les mérites du système éducatif et l'accès aux positions sociales les plus élevées trouva à s'incarner dans les discours de la plupart des gouvernants en exercice, qu'ils soient de droite ou de gauche, et plus particulièrement chez le président Obama  qui en fit un de ses thèmes de prédilection. Mais cette rhétorique produisit inévitablement un sentiment d'exclusion et de rejet chez tous qui n'avaient pas suivi de parcours universitaire, et elle engendra un sentiment d'exclusion et de déconsidération qui explique en partie pour quelle raison ils élurent pour succéder au président Obama, un homme qui était ouvertement hostile aux élites en place. En 2016, rappelle Sandel, 2/3 des blancs sans diplôme universitaire votèrent pour Donald Trump, alors que Hillary Clinton attira les vois de 70% des électeurs qui avaient un diplôme du supérieur. « Les études électorales découvrirent que c'est l'éducation, non le revenu, qui permettait de prédire le soutien à Trump ».

La justification des inégalités

Plutôt que chercher à réduire les inégalités sociales, l'idéologie du mérite conduit bien plutôt à les justifier : « Allouer les emplois et les opportunités selon le mérite ne réduit pas le mérite, écrit Sandel. Cela conduit à reconfigurer l'inégalité afin qu'elle s'accorde avec la capacité [ability]. Mais cette reconfiguration crée la présomption que les gens ont ce qu'ils méritent. Et cette présomption accroît le fossé entre les riches et les pauvres. ». Il se pourrait cependant que le problème posé par la méritocratie ne soit pas qu'il ait échoué à être pleinement réalité. C'est l'idéal lui-même est défectueux. « La première objection met en doute qu'une méritocratie, même pleinement réalisée, dans laquelle les emplois et les salaires reflètent parfaitement les efforts et les talents de chacun, serait une société juste. La seconde objection s'inquiète de ce que, même si une méritocratie était juste [fair], elle ne serait pas pour autant une bonne société. Elle susciterait hubris et anxiété parmi les vainqueurs, humiliation et ressentiment parmi les perdants – des attitudes qui sont à l'opposé de l'accomplissement humain et qui sont corrosives pour le bien commun. ». Pour le dire en termes brefs : « L'idéal méritocratique n'est pas une solution à l'inégalité, il est une justification de l'inégalité ». Deux raisons fondamentales conduisent à remettre en cause cet idéal. La première tient à ceci qu'avoir un talent n'est pas de mon fait, mais une affaire de chance. Or nous ne méritons pas les bénéfices (ou les charges) qui résultent de la chance ou de la fortune : « Si nos talents sont des dons dont nous sommes débiteurs – que ce soit envers la loterie génétique ou envers Dieu -, c'est alors une erreur et une fausse prétention d'affirmer que nous méritons les bénéfices qui en découlent. ». La seconde est que si nous vivons dans une société qui accorde du prix à des talents que nous avons la chance d'avoir, ce n'est pas là un avantage dont nous puissions réclamer avoir le mérite.

Hayek et Rawls, deux critiques

Ainsi que le rappelle Sandel, deux modèles théoriques ont proposé une version alternative de ce qu'est une société juste, le modèle libéral du marché ouvert et le modèle de l'État-providence, le premier a été défendu par Friedrich Hayek, le second par John Rawls. Si Hayek s'oppose à toute intervention étatique pour réduire les inégalités, c'est parce qu'une telle finalité ne peut se réaliser qu'au détriment des libertés, la seule égalité compatible avec la liberté étant l'égalité formelle des citoyens devant la loi. Mais que Hayek refuse toute activité redistributive de l'État afin de réduire les inégalités ne le conduit nullement à mettre les inégalités sociales au compte du mérite. Hayek établit une distinction entre le mérite et la valeur. Les résultats du marché n'ont rien à voir avec le mérite. Ils reflètent simplement la valeur que les consommateurs place dans l'offre de biens et de services. Le mérite implique une évaluation sur ce que à quoi les individus ont moralement droit, la valeur désigne simplement le prix à payer pour un bien ou un service. « C'est une erreur, rappelle Sandel, de surestimer la nature morale des récompenses économiques en affirmant qu'ils reflètent le mérite de ceux qui en bénéficient ». « Dans une société libre, mon revenu et a richesse reflètent la valeur des biens et des services que j'ai à offrir, mais cette valeur est déterminée par les contingences de l'offre et de la demande. Cela n'a rien à voir avec le mérite ou la vertu ou l'importance morale de la contribution que j'apporte. ». Ainsi le fait d'avoir un talent auquel la société accorde de la valeur n'est pas quelque chose qui puisse m'être imputé à titre personnel, cela dépend uniquement de l'état contingent des choses ou de la chance.
Selon John Rawls, l'argument de la contingence conduit également à mettre en cause l'idéal du mérite. Nul ne mérite les talents naturels qui sont les siens ni l'avantage que procure de naître dans une position sociale favorable. Nul n'a de titre à tirer non plus bénéfice de sa réussite laquelle dépend de facteurs dont aucun n'est à mettre au compte du « mérite » et qui par conséquent constitue plutôt un atout collectif que ce à quoi j'aurai droit personnellement. Le mérite est toujours compris comme un mérite personnel, de sorte que celui qui en fait preuve a droit à en tirer tous les avantages. Or l'idée même qu'on ne doive qu'à soi seul sa réussite est une illusion. Ceux qui réussissent ne le doivent pas tant à eux-mêmes qu'à la société, au milieu pris au sens large, qui a rendu leur réussite personnelle possible et à laquelle il s'agit donc de rendre ce que l'on a reçu selon une logique qui n'est pas celle de l'appropriation et du profit, mais du don et du contre-don. En effet, naître dans une société dont les institutions et les politiques publiques favorisent la réalisation des capacités personnelles ne saurait, de toute évidence, constituer une qualité individuelle qu'on puisse s'attribuer à soi-même et dont on attendra qu'elle soit reconnue, financièrement et symboliquement. Être conscient du rôle de la chance (ou de la Providence) dans sa propre réussite suscitera, au contraire, un sentiment intérieur d'humilité et de reconnaissance envers les autres (Dieu ou les hommes) à l'opposé de la conscience orgueilleuse de sa propre valeur qui s'accompagne sourdement d'un mépris envers les faillis du système, considérés comme les seuls responsables de leur sort. Après tout, ils n'avaient qu'à davantage faire effort !
Aussi bien Hayek que Rawls rejettent le mérite comme un principe de répartition des biens et des charges dans une société juste. Les inégalités sociales, par exemple de revenu, ne tiennent pas au mérite des uns et au démérite des autres, mais au fait que le marché valorise certaines activités plutôt que d'autres. Cette valorisation différenciée n'a strictement aucune signification morale : répondre par chance à une demande du marché n'a aucune équivalence avec le fait de réellement contribuer au bien de la société.
Quelles solutions alors ? L'ouvrage se contente de proposer quelques pistes.
Selon Michael Sandel, il convient tout d'abord de redonner sa dignité au travail humain et de renouer avec des modalités de recrutement des élites qui effacent cette fausse idée de mérite. Ainsi suggère-t-il d'établir, à titre expérimental, un système de recrutement – en particulier dans les écoles et les universités les plus prestigieuses - par tirage au sort. Ceux qui seraient ainsi choisis ne pourraient prétendre que c'est à leur mérite qu'ils doivent d'y avoir été admis. Plus essentiel encore est d'assurer à tous les citoyens les conditions sociales de l'estime de soi et de l'égal respect, ce sentiment d'avoir une valeur reconnue par tous que la concurrence pour les positions et la distribution entre gagnants et perdants tend à éroder. À l'heure où ce sont les partis extrêmes qui drainent à eux l'immense frustration et ressentiment qu'engendre le système méritocratique, rien n'est plus nécessaire.
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Michael J. Sandel, The Tyranny of Merit, What's Become of the Common Good ? Allen Lane, Pengin Books, 2020.

Entretien avec Philosophie Magazine

Entretien publié sur le site en ligne de Philosophie Magazine qui interroge la crise sanitaire, les politiques publiques mises en oeuvre en France, à partir de la pensée de Machiavel, le penseur par excellence des situations d'exception.

philomag.com

Les Scrupules de Machiavel

L'ouvrage est sorti le 9 septembre aux éditions Jean-Claude Lattès :

"De Machiavel, on retient souvent l’esprit calculateur et l’absence d’états d’âme. Mais c’est un autre visage du Secrétaire florentin que nous dévoile Michel Terestchenko dans cet essai passionné. Car Machiavel avait bien une morale, adaptée aux temps de mutation. Nicolas Machiavel se révèle un maître de l’action juste, celle qui s’adapte aux circonstances. Sans cacher son admiration pour l’homme, Michel Terestchenko renoue avec la tradition du questionnement moral, nourri d’exemples souvent bouleversants, qui a fait le succès de ses ouvrages précédents. Que ses héros machiavéliens aient le visage d’un président des États-Unis ou de résistants, les scrupules deviennent, sous sa plume, la condition de la lucidité et de l’action dans un monde d’incertitude."

« Un ouvrage passionnant, à la fois érudit et d’une lecture aisée. » Olivier Mony, Sud-Ouest

editions-jclattes.fr

De la violence en politique. À propos de Sartre, Frantz Fanon et Albert Camus

La gloire du devoir naît
de la tête tranchée de l'amour.

Milan Kundera, La vie est ailleurs


Dans le magnifique hommage à Merleau-Ponty que Sartre rédigea en 1961, au lendemain de la mort de l'ami et du compagnon de route dont il avait longtemps été proche – le texte sera publié dans Les Temps Modernes, la revue qu'ils avaient fondé ensemble - Sartre revient sur la question qui, après la découverte au début des années cinquante, des camps en Union Soviétique, les avait troublés tous deux et à laquelle ils apportèrent des réponses qui progressivement les séparèrent l'un de l'autre. Le premier choisit, du moins en ces années-là, la loyauté lucide à l'Union soviétique, alors que le second refusait de soutenir une violence révolutionnaire qui avait progressivement perdu sa finalité émancipatrice, n'acceptant pas d'être mis dans l'obligation de devoir choisir son camp : « À mon sens, l'engagement ne peut aller jusqu'à accepter même provisoirement les dilemmes donnés dans la politique d'aujourd'hui », écrit-il à Sartre en 1953.

Humanisme et terreur

Les arguments philosophiques développés par Merleau-Ponty dans Humanisme et terreur distinguaient entre différentes formes de violence, et acceptaient celles qui travaillaient à l'avènement d'un monde humain : « La question pour le moment n'est pas de savoir si l'on accepte ou refuse la violence, mais si la violence avec laquelle on pactise est “progressive” et tend à se supprimer ou si elle tend à se perpétuer » - et puisque « tous les régimes sont criminels », ce n'est pas la morale pure qui peut décider quels sont justes et quels ne sont le sont pas, mais les intérêts qu'ils servent, les fins qu'ils visent, l'émancipation des hommes ou leur aliénation, et la dynamique historique qui les conduit : « Il faut situer le crime dans la logique d'une situation, dans la dynamique d'un régime dans la totalité historique à laquelle il appartient ».
Cette justification avait, désormais, perdu sa validité face à un régime dont on apprenait qu'il perpétuait la pratique de la terreur et qu'il « tournait le dos à ses fins ». Et bien que Merleau-Ponty fut d'accord avec Sartre que le choix n'est pas entre la pureté et la violence, celle-ci avait perdu toute légitimité dès lors que « l'élément de terreur » l'emportait sur « l'élément humaniste » : « À moins d'être illuminé, on admettra que ces faits remettent entièrement en question la signification du système russe […] Il n'y a pas de socialisme quand un citoyen sur vingt est aux camps » », écrit-il dans L'URSS et les camps. À la différence de Sartre, qui restera toujours un intellectuel contestataire, traversé de tensions assumées entre engagement et réflexion critique, « un homme de trop », jamais tout à fait à sa place, Merleau-Ponty se réfugia dans le retrait et le silence mélancolique de « sa vie profonde » :

"Pendant l'hiver 1950, écrit Sartre, nous gardions une sourde incertitude : la force des communistes, c'est qu'on ne peut s'inquiéter d'eux sans s'inquiéter de soi ; pour inadmissibles que puisse paraître leur politique, on ne s'éloignera pas d'eux – au moins dans nos vieux pays capitalistes – sans se résoudre à quelque trahison. Et c'est tout un de se demander : “Jusqu'où peuvent-ils aller ?” et “Jusqu'où puis-je les suivre ?” Il y a une morale de la politique – sujet difficile, jamais clairement traité – et, quand la politique doit trahir sa morale, choisir la morale c'est trahir la politique. Allez-vous débrouiller avec cela : surtout quand la politique s'est donné pour but l'avènement du règne humain".

La mort soudaine frappa Merleau-Ponty, le 3 mai 1961, pendant qu'il prenait des notes pour son chef-d'œuvre inachevé, Le visible et l'invisible, avec la Diotrique de Descartes sur sa table de travail. Ce détail trahit à quel point il s'était éloigné des problèmes politiques, les dernières années de sa vie étant consacrées à son enseignement au Collège de France et à des travaux de philosophie pure.
Albert Camus, pour sa part, ne cessera de se confronter aux égarements du mal et de la violence en politique, aussi bien dans ses œuvres, Les Justes, L'homme révolté ou ses Actuelles consacrées à la guerre d'Algérie, que dans ses articles et prises de position publiques et privées. Et il défendait, face à ce que Marc Crépon appelle « le consentement meurtrier » et qui donne le titre à son beau livre, une morale de la mesure, de la limite et du relatif que beaucoup lui reprochèrent. C'est que, pour Camus, les moyens doivent être examinés indépendamment des fins poursuivies qui, seraient-elles “bonnes” et humainement souhaitables, ne justifient pas tout. La question n'est pas de savoir si la violence travaille ou non à l'avènement d'un monde plus humain, fait de dignité et de liberté. Il est des actes sur lesquels est placé l'interdit d'un Non irrévocable.

Les Justes d'Albert Camus

Le bras soudain affaibli, le corps pris de tremblement – signe que l'homme n'avait pas disparu sous le militant de l'Organisation - Kaliayev s'était retenu de lancer la bombe lorsqu'il avait vu dans la calèche, assis à côté du grand-duc et de la grande-duchesse, ces incarnations de la tyrannie qu'il s'apprêtait à assassiner, leurs deux enfants, assis droits, le regard dans le vide, trop petits dans leurs habits de parade :

"Regardez-moi, frères, regarde-moi, Boria, je ne suis pas un lâche, je n'ai pas reculé. Je ne les attendais pas. Tout s'est passé trop vite. Ces deux petits visages sérieux et dans ma main, ce poids terrible. C'est sur eux qu'il fallait le lancer. Ainsi. Tout droit. Oh, non ! Je n'ai pas pu".

Cette résistance morale qui se refuse à verser le sang des enfants innocents au nom de l'amour du peuple n'absoudra pourtant pas Kaliayev, le terroriste russe de 1905, de son crime, lorsque deux jours plus tard, il s'y prendra à nouveau.
Le « crime logique » sur lequel s'ouvre L'homme révolté, et qui est le sujet des Justes, n'est pas commandé par l'intention de tuer, mais par la misère et l'humiliation, par l'injustice et l'asymétrie du pouvoir auquel on ne peut s'en prendre autrement que par la violence. Et ce crime-là n'est pas de même nature que le crime ordinaire. « J'admets que vous avez raison dans ce que vous pensez. Sauf pour l'assassinat... », la compréhension de Skouratov, le policier, s'arrête à l'acte nommé pour ce qu'il est. « Je vous interdis d'employer ce mot » rétorque Kaliayev.
Cette brève querelle sémantique porte discrètement sur la différence que véhicule la formule classique « Killing no Murder » - titre d'un pamphlet datant de 1657 invitant Cromwell à « mourir pour le bonheur et la délivrance des Anglais », traduit par Chateaubriand : « Tuer n'est pas assassiner » et qui donne ici : « J'ai lancé la bombe sur votre tyrannie, non sur un homme ». Skouratov aura beau jeu de lui répondre : « Sans doute mais c'est l'homme qui l'a reçue ».

Le prix du sacrifice

L'intention de lutter contre l'injustice, de sauver le peuple de l'esclavage - « La Russie sera belle » - la cause humaniste que le terroriste défend est peut-être légitime comme idée, mais elle ne devient moralement acceptable que s'il est prêt à payer de sa vie le prix de ses actes : «  J'ai choisi de mourir pour que le meurtre ne triomphe pas. J'ai choisi d'être innocent », s'exclame Kaliayev. Plus tard, face à la grand-duchesse, qui lui rend visite après l'attentat, il redira ce principe selon lequel la réciprocité de la mort donnée et de la mort reçue annule le crime: « Si je ne mourais pas, c'est alors que je serais un meurtrier. » Le policier Skouratov l'interrogera avec ironie sur le sens de ces limites que la casuistique fixe au meurtre politique : « Une idée pour tuer un grand-duc, mais elle arrive difficilement à tuer des enfants. Voilà ce que vous avez découvert. Alors une question se pose : si l'idée n'arrive pas tuer les enfants, mérite-t-elle qu'on tue un grand-duc ? »
Telle apparaît la figure paradoxale du criminel dont l'innocence est attestée par son exécution laquelle est, non seulement acceptée, mais revendiquée. Aussi demeure chez ce terroriste russe, pétri d'abstractions, la pleine et entière conscience du mal, et c'est – notons-le au passage – ce qui fait la différence essentielle avec le terroriste islamiste d'aujourd'hui dont le suicide est peut-être un sacrifice – que récompensera l'union avec les jeunes vierges gracieuses du Paradis - mais rarement une expiation : « Tout ce mal, tout ce mal, en moi et chez les autres. Le meurtre, la lâcheté, l'injustice. », s'écrie Kaliayev.

La justice et l'amour

Parce que le mal appartient à l'ordre de la haine, ce qui se dresse face à ce monde empoisonné, où tous les hommes sont à la fois innocents et coupables, ce n'est pas la justice, mais l'amour. Non pas l'amour abstrait de la Cause ou du Peuple, mais la tendresse soudainement éprouvée pour Dora. Et dans ce regard timide d'amour, ce n'est plus la militante qui apparaît, mais, un instant fugace, la jeune fille dans l'éclat de sa jeunesse : « J'imagine cela, s'écrie Dora : le soleil brille, les têtes se courbent doucement, le cœur quitte sa fierté, les bras s'ouvrent ». Plus loin encore :

"Dora : Je me souviens du temps où j'étudiais. Je riais, j'étais belle alors. Je passais des heures à me promener, à rêver. M'aimerais-tu légère et insouciance ?

Kaliayev, il hésite et très bas : Je meurs d'envie de te dire oui."

Puis tout se referme dans le devoir et le désespoir : « Oui, c'est là notre part, l'amour est impossible. Mais je tuerai le grand-duc, et il y aura alors une paix, pour toi comme pour moi » [Acte III ].
La vie oscille chez Camus dans cette contradiction entre l'idée et l'amour, entre les violences de l'abstraction et la chair des hommes, et chaque choix existentiel avec ses représentations et les actes qui les accompagnent – le duc est ou bien l'incarnation de la tyrannie ou bien l'homme qui une heure auparavant dormait dans son fauteuil, les pieds allongés sur une chaise, et dans un cas il sera une cible à abattre mais dans l'autre jamais – chaque manière d'être présent au monde et aux autres sera mise en cause par des objections puissantes et sérieuses qu'aucune instance ne peut trancher. Refuse-t-on la violence au nom de la morale, et la morale se trouve aussitôt accusée de complicité avec l'injustice et les formes de vies humaines opprimées, aliénées, indignes, qu'elle engendre. Et si l'on entreprend de libérer les hommes de la servitude, n'est-ce pas impunément, et sans danger pour soi, ouvrir la porte à la violence aveugle et meurtrière ? Toute invitation à la mesure et refus des extrêmes est pris au piège du jugement et de l'accusation, alors que la situation historique oblige à se prononcer et à choisir son camp et ce sera ou bien ou bien.

"Pour moi, écrira Camus dans les Chroniques algériennes, si je reste sensible au risque où je suis, critiquant les développements de la rébellion, de donner une mortelle bonne conscience aux plus anciens et aux plus insolents responsables du drame algérien, je ne cesse pas de craindre, faisant état des longues erreurs françaises, de donner un alibi, sans aucun risque pour moi, au fou criminel qui jettera sa bombe sur une foule innocente où se trouvent les miens".

Seule la mort assumée rétablit, pour Camus, l'innocence de celui qui passe à l'acte. Néanmoins, et malgré la pureté de son intention – lutter contre l'injustice – reste la réalité du crime que la fin justifie peut-être, mais qui n'est pas une excuse : « Si la seule solution est la mort, nous ne sommes pas sur la bonne voie. La bonne voie est celle qui mène à la vie, au soleil. » s'écrie Dora.
La vie est ainsi déchirée entre le désir de justice et l'amour qui obéit à d'autres lois : « Aimer oui, mais être aimée !... Non, il faut marcher. On voudrait s'arrêter. Marche ! Marche ! On voudrait tendre les bras et se laisser aller. Mais la sale injustice colle à nous comme de la glu. » D'où se déduit l'axiome inexorable : « Ceux qui aiment vraiment la justice n'ont pas droit à l'amour. »
La tragédie de l'existence humaine tient tout entière dans ce balancement dont seule la mort consentie rétablit l'équilibre, et qu'elle seule apaise : « Je hais la tyrannie et je sais que nous ne pouvons faire autrement. Mais c'est avec un cœur joyeux que j'ai choisi cela et c'est d'un cœur triste que je m'y maintiens. Voilà la différence ». Plus loin, Dora s'exclame encore : « Donne moi seulement la bombe à lancer et tu verras. J'avancerai au milieu de la fournaise et mon pas sera pourtant égal. C'est facile, c'est tellement plus facile de mourir de ses contradictions que de les vivre. » Telle est la grandeur de ces « meurtriers délicats » auxquels Camus consacre de longs passages dans L'homme révolté :

"Un si grand oubli de soi-même, allié à un si profond respect de la vie des autres [des enfants particulièrement, précisons- nous], permet de supposer que ces meurtriers délicats ont vécu le destin révolté dans sa contradiction la plus extrême. On peut croire qu'eux aussi, tout en reconnaissant le caractère inévitable de la violence, avouaient cependant qu'elle est injustifiée. Nécessaire et inexcusable, c'est ainsi que le meurtre leur apparaissait. […] Dès lors, incapables de justifier ce qu'ils trouvaient pourtant nécessaire, ils ont imaginé de se donner eux-mêmes en justification et de répondre par le sacrifice personnel à la question qu'ils se posaient. Pour eux comme pour tous les révoltés jusqu'à eux, le meurtre s'est identifié avec le suicide. Une vie est alors payée par une autre vie et, de ces deux holocaustes, surgit la promesse d'une valeur".

Rien des plus hautes exigences de la conscience morale n'était abandonné aux permissions du nihilisme chez ces terroristes qui donnaient la mort avec un sens aigu du crime et de ce qu'il exige en retour de sacrifice de soi. Leur acte ne procède pas d'un mépris de la vie ; il vise à en assurer le triomphe ultime offrant à tous les conditions de la justice et les possibilités de l'amour. « La révolte plaide en faveur de la vie ou elle cesse d'être révoltée […] Voilà ce qui l'oppose (de façon principielle) à la caution du meurtre », note Marc Crépon.
La sympathie et le respect dont Camus témoigne à l'égard de ces « meurtriers délicats » disent très exactement pour quelles raisons il refusa, pendant la guerre d'Algérie, à la différence de Sartre, d'apporter son soutien aux mouvements de libération nationale et de lutte contre le colonisateur qui, eux, ne répugnaient pas à verser le sang des femmes et des enfants.

L'appel au meurtre

Sartre, en septembre 1961, prenant fait et cause pour la révolution algérienne, rédigea la préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon, où l'on trouve ces lignes : « Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen, c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ». Hannah Ardent critiquera sévèrement ces paroles emphatiques et irresponsables qui feront encore dire à Sartre dans une formule qui a l'insouciance d'un bon mot : « Guérirons nous ? Oui. La violence comme la lance d'Achille, peut cicatriser les blessures qu'elle a faites. »
Si Sartre poussait plus que Fanon l'apologie du meurtre et de la violence, les Damnés de la terre consacrent plus d'une centaine de pages à la justification de la lutte armée dans une vision manichéenne, assumée comme telle, du « eux ou nous », qui affirme que seule la violence absolue du colonisé est en mesure de chasser la violence coloniale, de restaurer, au prix d' « actes irréversibles », la dignité bafouée de l'homme colonisé, et d'unifier dans une cause commune le peuple en lutte : « Travailler, c'est travailler au meurtre du colon », le principe est répété à chaque page sous toutes les coutures, jusqu'aux formules les plus excessives : « Pour le colonisé, la vie ne peut surgir que du cadavre en décomposition du colon ». Pas d'échappatoire ni de compromis possible, le mal absolu est la seule réponse au mal absolu : « Tout le reste est littérature ou tentative de trahison. »
Dans ses Cahiers pour la morale, rédigés entre 1947 et 1948, Sartre avait déjà consacré de longues réflexions à la légitimation de la violence dans le détail desquelles nous n'entrerons pas ici. L'idée générale est que le meurtre commis contre le Maître, non seulement ne doit pas être considéré ni vécu par son auteur comme un crime ou une transgression morale, ce qui est encore une manière d'intérioriser les valeurs du Maître, mais comme la seule expression possible de sa liberté. À l'opposé absolument de Camus et dans un paragraphe intitulé « La révolte », Sartre écrit : « Il faut des siècles de culture pour que l'opprimé projette de construire un ordre nouveau et considère l'ordre établi à partir de l'ordre qu'il veut établir, c'est-à-dire envisage la destruction comme simple condition nécessaire et préalable de l'ordre nouveau. » La justification philosophique du meurtre de l'oppresseur, à laquelle Sartre se livre en 1961, n'avait rien donc de nouveau : « Puisque l'esclavage est l'ordre, la liberté sera désordre, anarchie, terrorisme », écrit-il encore dans ses Cahiers. Le choix du Mal est assumé sans la moindre inquiétude : « Quand le Bien est aliéné, c'est-à-dire qu'il est dans les mains de l'Autre, la liberté n'a d'autre ressources que dans le Mal ». On est là à mille lieux des précautions morales de Camus. L'on comprend mieux le mépris avec lequel Sartre accueillit L'homme révolté.
À ces prédications, faite de haines et de fureurs, à ces spéculations philosophiques hautement sophistiquées sur la liberté humaine, qui en appelaient ouvertement à l'assassinat, et qui conduisaient, selon Hannah Ardent, à transformer les opprimés en enragés, elle oppose ce qu'il avait d'authentiquement politique dans ces mouvements de libération, « la revendication d'une démocratie à base participation ».
Ce qui constitue le propre d'une société politique, ce n'est pas primordialement la possibilité offerte à chacun d'accéder, par l'élection, au pouvoir et à la domination ; c'est, essentiellement, la participation aux affaires de la cité. Un tel engagement conduit à sortir de la sphère familiale des intérêts privés pour apparaître dans l'espace qui est entre les hommes où ceux-ci s'affrontent les uns les autres et entrent dans la rivalité de la discussion agonique. Tel est « le désir passionné de se distinguer » qui sélectionnera les hommes les meilleurs, ceux pour lesquels la forme de vie la plus excellente consiste dans la participation désintéressée aux affaires de la république. Ce fut cet immense appétit démocratique qui anima en 2011 le « printemps arabe » et libéra la parole en Tunisie, en Égypte, avant que ne retombe sur ces mouvements citoyens, joyeux et volubiles, la nuit de l'hiver des autocraties.
Mais cet idéal de la démocratie représentative ou délibérative serait-il réalisé, les dilemmes tragiques entre l'éthique et la politique, entre la fidélité à ses principes moraux et l'engagement responsable à tenir compte de l'état du monde, ne s'en trouveraient pas résolues pour autant.
Qu'advient-il si ce sont des enfants qui s'entre tuent ?
Qu'on ne puisse jamais y échapper, en témoignait les conséquences psychiques et morales dévastatrices lorsque le meurtre de l'occupant se déroulait, non pas dans le monde des adultes, mais dans le monde abrité des enfants.
Le psychiatre qu'était Fanon fut troublé lorsqu'il eut à rédiger l'expertise médico-légale de deux jeunes Algériens, âgés de 13 et 14 ans, qui avaient assassiné froidement d'un coup de couteau leur copain de jeu français. Leur récit témoignait du degré de perte des valeurs humaines les plus élémentaires à laquelle conduisait le climat de haine généralisée dans lequel ils avaient été élevés : « C'était notre bon copain, raconte celui de 13 ans. Il n'allait plus à l'école, car il voulait devenir maçon comme son père. Un jour on a décidé de le tuer, parce que les Européens il veulent tous tuer les Algériens. Nous, on peut pas tuer les « grands ». Mais comme lui, il a notre âge, on peut. On ne savait pas comment le tuer. On voulait le jeter dans la fosse, mais il aurait pu seulement être blessé. Alors, on a pris un couteau à la maison et on l'a tué ». Lorsque Fanon interroge le jeune garçon de 14 ans, celui-ci lui explique qu'il fallait tuer un Européen en réponse à l'assassinat de 40 Algériens dans le village de Rivet en 1956 :

« - Qu'est-ce qu'il fallait faire d'après vous ?
Je ne sais pas. Mais tu es un enfant et ce sont des choses de grandes personnes qui se passent.
Mais ils tuent aussi les enfants.
Mais ce n'était pas une raison pour tuer ton copain.
Eh bien, je l'ai tué. Maintenant faites ce que vous voulez.
Est-ce que ton copain t'avait fait quelque chose ?
Non, il ne m'avait rien fait.
Alors ?
Voilà... »

Fanon avait écrit à propos du peuple en lutte que ce-dernier avait d'avance accepter les conséquences de la violence, les morts qui ne se comptent pas en nombre - « le peuple colonisé ne tient pas compte de compatibilité »19. Mais cela aussi ? Le meurtre d'un enfant de la main d'autres enfants ? C'était là, poussé jusqu'aux termes de l'insoutenable, la question des Justes de Camus que Fanon ne s'était pas posée, mais que son incitation au crime conduisait à rencontrer, un jour ou l'autre. Et l'on voudrait que ce soit avec effroi, non avec la simple perplexité du médecin confronté à un cas singulier.

Le silence d'Albert Camus

Face aux violences atroces commises par l'État français et les combattants du FLN se dressait, de part et d'autre, l'assassinat des innocents civils, qu'aucune juste cause ne pouvait justifier et qu'Albert Camus condamnait obstinément. En 1957 à Stockholm, lors du discours de réception du prix Nobel de littérature, il aura ces paroles restées célèbres : « En ce moment, on lance des bombes dans les tramways d’Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ces tramways. Si c’est cela la justice, je préfère ma mère. » L'auteur des Justes restait fidèle à son héros : « Ma position n'a pas varié sur ce point et si je peux comprendre et admirer le combattant d'une libération, je n'ai que dégoût devant le tueur de femmes et d'enfants. La cause du peuple arabe en Algérie n'a jamais été mieux desservie que par le terrorisme pratiqué désormais systématiquement par les mouvements arabes. » Du côté du gouvernement français, c'étaient les arrestations de masse, la bataille d'Alger et la pratique de la torture par les parachutistes de la 10e division, commandés par le général Massu. Face à ceux qui le sommaient de prendre position, il ne pouvait que se taire. Camus ne voulait pas être emporté par le sens l'Histoire qui justifie la violence, ni par la justice qui juge, qui tranche et qui condamne. Face à l'obligation de choisir son camp, il fait un pas de côté vers le soleil dont la libéralité se dispense sur les victimes aussi bien que sur les bourreaux, sur les innocents comme sur les coupables, que les hommes sont tour à tour - « Le soleil m'apprit que l'histoire n'est pas tout ». Et cette indifférence « ni-pour-ni-contre » à tout jugement et catégorisation, à toute absolutisation et jugement était une « promesse de valeur », « la valeur d'une dignité et d'une beauté commune aux hommes ».

La violence dans ses excès lui interdisait de donner raison à l'un ou l'autre des adversaires en présence, puisque tous deux s'y livraient : « Mais, dans tous les camps, la terreur change, pour le temps où elle dure, l'ordre des termes […] À partir de cette position seulement, on a le droit et le devoir, de dire que la lutte armée et la répression ont pris, de notre côté, des aspects inacceptables », écrit-il dans l'Avant-Propos aux Chroniques algériennes, dénonçant tour à tour « avec la même force, et sans précaution de langage », la pratique des tortionnaires qui prétendaient agir « au nom de la France » et le terrorisme appliqué par le FLN sur les civils innocents. Et il soutenait une solution d'équité qui, « unissant leurs différences », maintiendrait l'Algérie dans la France sans que la France règne en Algérie sur « huit millions de muets ».

Le choix du retrait

Son refus de participer aux « polémiques incessantes qui n'ont eu d'autre effet que de durcir en Algérie les intransigeances aux prises et de diviser une France déjà empoisonnée par les haines et les sectes » était attaquée de toutes parts – il s'y était préparé - quand on ne lui prêtait pas, reproche plus douloureux, les intentions les plus mesquines : « C'est parce que tu as peur de ne pas avoir le prix Nobel si tu prends position », lui lance Raymond Sigaudès.
Mais, en même temps que Camus refusait de prendre fait et cause pour un camp et de signer les manifestes « pour la paix en Algérie », il ne cessait d'intervenir auprès de plus hautes autorités politiques en faveur des prisonniers et des condamnés, et ce sera à plus de cent cinquante reprises, rappelle Olivier Todd dans sa belle biographie.
Max Weber avait envisagé, dans Le savant et le politique, ce refus, non seulement de prendre parti, mais d'avoir à le faire si l'engagement vous rend complice de crimes :

"Je me sens bouleversé très profondément par l'attitude d'un homme mûr – qu'il soit jeune ou vieux – qui se sent réellement responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l'éthique de la responsabilité, en vient à un certain moment à déclarer : “ Je ne puis faire autrement. Je m'arrête là ! ” Une telle attitude est authentiquement humaine, et elle est émouvante. Chacun de nous, si sont âme n'est pas encore morte, peut se trouver un jour dans une situation pareille."

Plutôt que la complicité coupable, le retrait dans le silence ou la fuite.
Au lendemain de la disparition d'Albert Camus, en janvier 1960, c'est encore Sartre qui lui rendra le plus bel hommage, sans rien cacher de leurs désaccords :

"Il représentait en ce siècle, et contre l'histoire, l'héritier de cette longue lignée de moralistes dont les œuvres constituent peut-être ce qu'il y a de plus original dans les lettres françaises. Son humanisme têtu, étroit et pur, austère et sensuel, livrait un combat douteux contre les événements massifs et difformes de ce temps. Mais, inversement, par l'opiniâtreté de ses refus, il réaffirmait, au cœur de notre époque, contre les machiavéliens, contre le veau d'or du réalisme, l'existence du fait moral."

Le commerce a-t-il des "vertus" ?

A-t-on bien compris pour quelles raisons - et elles sont autant historiques, politiques, que philosophiques - les fondateurs de la pensée libérale classique, tels Montesquieu, Adam Smith ou Benjamin Constant, ont célébré dans le commerce le moyen d'une pacification de la relation entre les sociétés humaines, voyant dans l'échange de biens marchands, non pas d'abord le triomphe que Marx dénoncera de l'intérêt égoïste et de l'aliénation des opprimés, mais l'alternative à la logique de puissance et de conquête à laquelle obéissent les Etats et qui fait de la guerre la "condition naturelle de l'humanité", pour reprendre la formule de Hobbes ? Aussi légitime soit-il de dénoncer les effets humainement et socialement destructeurs de l'encastrement des sociétés humaines dans l'économie - tel est le trait distinctif du capitalisme que dénonce Karl Polanyi dans La grande transformation - on ne saurait métaphoriser la notion et parler sans précaution de "guerre économique". L'horreur de la guerre est une réalité atroce qui interdit les usages de la métaphore. Il en est de même de la torture. Le fait que se soient développées, de façon plus ou moins anarchique, des relations d'échange dans le cadre de la mondialisation du marché économique a des conséquences sociales dévastatrices en termes d'emploi - cela est incontestable - mais, à tout le moins et pour le dire crûment, vaut-il mieux être réduit au chômage qu'être traité comme de la chair à canon. Ou pour le dire autrement : la "mort sociale" n'est pas la même chose que la mort. Les libéraux classiques ne pouvaient connaître les fléaux qui devaient accompagner le développement du capitalisme, parce qu'ils regardaient le présent à la lumière du passé, et ce que le passé leur donnait d'abord à voir, c'est le conflit meurtrier entre les nations qui mobilisent les hommes au mépris de leur humanité. On peut leur reprocher leur manque de clairvoyance, mais on ne saurait en conclure que leur vision ait perdu toute actualité.
Ces réflexions me viennent à l'esprit alors que je termine le remarquable ouvrage que Stephen Holmes a consacré à la pensée de Benjamin Constant (Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, trad. Olivier Chameau, Leviathan, PUF, 1994) et dont je ne puis que recommander vivement la lecture à quiconque voudrait comprendre le contexte historique dans lequel se sont forgées les idées principales de ce grand esprit dont on réduit généralement la contribution à la distinction entre la sphère privée et la sphère publique, ou encore entre la liberté des Anciens, comme participation, et la liberté des Modernes comprise comme indépendance. Benjamin Constant est loin d'être le thuriféraire de l'égoïsme et du repli sur soi qu'on imagine.
Dans "L'épilogue", Stephen Holmes écrit ceci, à mille lieux des réductions idéologiques qui, au bout du compte, en appellent à l'anathème :
"Il n'y a probablement pas de meilleure illustration de l'attitude libérale à l'égard du commercialisme que le passage suivant, extrait des Lettres philosophiques de Voltaire : "Entrez dans la Bourse de Londres, cette place plus respectable que bien des cours, vous y voyez rassemblés les députés de toutes les nations pour l'utilité des hommes ; là le juif, le mahométan et le chrétien traitent l'un avec l'autre comme s'ils étaient de la même religion, et ne donnent le nom d'infidèles qu'à ceux qui font banqueroute" [Lettres philosophiques]. la réalité sociologique que Voltaire analysait avec tant de clairvoyance ici se retrouvait au centre même de la pensée de Constant : la coopération sociale présuppose l'indifférence mutuelle. C'est le désengagement préalable de chacun qui permet aux hommes de participer ensemble à des entreprises civilisées [Et non, ajouterais-je, ce qui interdit de telles entreprises, comme le pensent les penseurs communautariens. MT]. Dans une société moderne, le concret présuppose l'abstraction. On ne peut établir de relations humaines significatives avec certains qu'en supprimant la dimension érotique de sa relation avec les autres. Avec le transfert de la religion dans la sphère privée, la question de votre salut me devient indifférente. Mais on ne peut raisonnablement interpréter cette indifférence, cette barrière - ou frontière - comme un sentiment antisocial. En fait, elle crée les conditions d'une coopération sociale [souligné par moi] et d'un échange de savoir qui n'avait jamais existé auparavant. Montesquieu insistait sur le même thème : "Le commerce guérit des préjugés destructeurs". Le commerce permet la coopération dans l'absence d'objectifs communs. Il apprend aux gens qu'on peut se mettre d'accord sur des règles du jeu sans être d'accord sur le sens de la vie [1]. L'activité économique ramène les passions sectaires à de justes proportions, et donne aux individus une chance d'organiser également des échanges d'ordre non économique. La plupart des relations sociales (en matière de religion, de famille, de science et de politique) ne peuvent prendre les relations économiques pour modèle. Mais une dose d'indifférence du type de celle que l'on trouve sur le marché assouplira les conditions auxquelles la compatibilité sociale est possible et, ainsi, jettera les bases d'une coopération politique plus large. Les marchés tiédissent les haines héréditaires. Ils contribuent à transformer les factions en partis, et les sectes en groupes d'intérêt. De cette façon, le commerce rend le gouvernement populaire possible. Comme ses prédécesseurs des Lumières, Constant voyait dans le commerce un instrument favorisant le contrôle de la nation par les citoyens, l'indépendance privée était indispensable et servait les intérêts de la participation publique [souligné par moi]. Ce que nous appelons la sphère "privée", ou économique, était appréciée pour ses conséquences bénéfiques sur la sphère publique. La compartimentation, y compris la frontière entre le public et le privé, participait dans une importante mesure au renforcement de l'intégration sociale, et même communautaire" [op. cit., p. 349-350].
Il y a là des idées essentielles qui nourrissent aujourd'hui encore les controverses entre libéraux et communautariens. A quoi il faut ajouter que la pensée libérale a pris en considération, avec une intensité croissante depuis le milieu du XXe siècle, les problèmes posés par les inégalités sociales, plaçant le souci de la justice au centre des préoccupations de certains de ses plus illustres représentants. Seule une ignorance profonde de la diversité des positions libérales peut réduire celles-ci à être une doctrine anarchisante de l'Etat-minimal, telle qu'elle est exprimée par les libertariens.

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1. C'est l'idée qui est au centre de la procédure d'élaboration des principes de justice chez John Rawls et qui conduit à poser la priorité du juste sur le bien.