France Telecom, laboratoire de l'antipathie

Le Journal du Mauss met en ligne un article fort intéressant de Gildas Renou, jeune chercheur en sciences sociales, intitulé : "Les laboratoires de l'antipathie. A propos des suicides à France Télécom", dont j'extrais les passages suivants :
"L’objectif de l’entreprise – qui prend en charge, on l’a dit, l’intérêt pécuniaire de ses actionnaires (dont l’Etat) - n’est pas que le travail soit bien fait, mais bien qu’un maximum de salariés quittent l’entreprise. Les méthodes de désorientation collective ne suffisent pas. Alors, les responsables d’unités reçoivent, comme l’Observatoire du stress et des mobilités forcées l’a mis en évidence, des objectifs chiffrés de départ volontaires par équipe. Il ne faut pas être grand clerc pour imaginer la conséquence logique de ce type d’injonction. La direction ne peut donc pas ignorer les conditions de ce qu’elle facilite dès lors à très grande échelle : le harcèlement moral et plus généralement encore le cercle vicieux du mépris. Les salariés de France Télécom constituent des victimes hélas particulièrement prédisposées pour ces processus pervers. En effet, la culture de cette entreprise était traditionnellement celle de techniciens scrupuleux, soucieux du « travail bien fait ». Dans cette culture, la mise en cause de leur compétence technique, acquise avec les années, constitue une offense considérable, potentiellement cause d’une grande douleur psychique. C’est donc paradoxalement le professionnalisme des agents de France Télécom qui se révèle leur talon d’Achille. Les recettes managériales vont amener, à tous les niveaux, à y porter leurs attaques ciblées. Le supérieur va en effet, au cours d’entretiens individuels rapprochés, répéter à l’agent qu’il n’est plus performant. Qu’il est dépassé par les évènements. Qu’il a fait son temps. Que la boîte va être généreuse quand même, et qu’on lui propose de commencer, à 45 ans, une carrière de commercial en agence, dans le département d’à-côté. Que les jeunes sont devenus meilleurs que lui. Qu’il ne va pas assez vite. Qu’il ne comprend pas assez vite. Que son « métier » (c’est-à-dire ses compétences multiples incorporées dans son organisme et son esprit au cours des années) ne vaut plus rien, à ses yeux. Le technicien est peu à peu anéanti psychiquement. Ce qui, par le travail, donnait l’une des consistances à sa vie, lui donnait une fierté, est réduit à néant par le mépris de la personne qui est la première référence intersubjective de son travail. Il ne vaut plus rien : tout le monde le lui répète. Il ressent un épuisement qui s’empare de son corps, à force de lutter, en vain, et de jamais ne se sentir ni « reconnu », ni « à la hauteur ». Alors, il vaut peut-être mieux en finir.
S’il a été amené à se laisser convaincre de ce qu’on lui répétait à longueur de journée - qu’il ne valait plus rien - c’est aussi que le technicien n’avait plus, autour de lui, ses collègues d’équipe d’autrefois. Il aurait alors pu résister, en riant et se réconfortant mutuellement, aux mots si déstabilisants des chefs et aussi des collègues. Mais les uns sont tombés malades, d’autres ont été mutés d’office. Toutes les équipes soudées ont été sciemment démembrées par la hiérarchie, suivant les recettes proposées les sciences du management. La jalousie et l’égoïsme entre agents est stimulée et entretenue à coup de primes personnalisées. On se méfie maintenant les uns des autres, car on sait que, si l’autre craque, c’est bon pour soi, on aura un peu de répit, jusqu’à la prochaine fois. Ce contexte fait donc que la solidarité ne peut plus avoir cours. Alors que le travail était souvent un lieu de socialisation, il devient fréquemment une école de la méfiance.
(...)
France Télécom est devenu, depuis quelques années, un laboratoire de l’antipathie. L’antipathie s’oppose à la sympathie, qui se caractérise, elle, par une capacité de ressentir les affects et les émotions des autres. Dans les situations de deuil, on exprime notre sympathie aux proches du défunt. L’antipathie, telle qu’on l’entend ici, n’est pas la méchanceté, ni l’aversion. Elle oppose, terme à terme, au processus de « pâtir ensemble » (de la sympathie), un « pâtir séparément les uns des autres », une indifférence délibérée et apprise, une volonté de ne pas partager d’affects avec autrui. Cette antipathie nous semble progressivement devenue une capacité professionnelle dont l’apprentissage est implicitement attendu par les gouvernements d’entreprise. Elle consiste par exemple à parvenir à dire d’une violence psychique envers un subordonné qu’elle n’est rien que « la contrepartie nécessaire d’un objectif opérationnel de réorganisation absolument capital à l’entreprise ». L’antipathie est donc devenue une forme de compétence valorisée à France Télécom comme dans beaucoup de grandes entreprises. Cette compétence a une valeur sonnante et trébuchante : plus on monte dans la pyramide de l’organigramme, plus les salariés ont acquis cette grande qualité : savoir fermer les yeux et les oreilles à la souffrance d’autrui, savoir cacher les existences humaines meurtries derrière des ritournelles souriantes et aseptisées : productivité, efficacité, compétitivité, excellence, modernisation, leadership…"
L'article peut être lu dans son intégralité à l'adresse suivante :

www.journaldumauss.net

Frontiers of Justice

Le dernier ouvrage de Martha Nussbaum, Frontiers of Justice, Disability, Nationality, Species Membership (The Belknap Press of Havard University Press, Cambridge, 2007) se présente d'abord comme une profonde et amicale discussion avec John Rawls (auquel le livre est dédié). Pour aller à l'essentiel, la thèse principale de Martha Nussbaum est que la conception procédurale de la justice telle que Rawls la présente dans ses deux ouvrages majeurs, A Theory of Justice et Political Liberalism, est incapable de prendre en compte les "intérêts" de catégories d'individus dont l'existence n'est à l'avantage de personne.
La justice, telle que l'entend Rawls, repose sur la définition de la société comme un système de coopération équitable qui doit être à l'avantage de tous (et non du plus grand nombre - de là sa critique des conséquences sacrificielles de l'utilitarisme). Les acteurs du contrat social qui sont appelés à définir les principes de base de la justice, en ignorant leur position dans la société (ce que Rawls appelle "le voile d'ignorance") sont des individus rationnels, indifférents aux intérêts d'autrui, qui se placent en quelque sorte dans la situation prudentielle du pire, et qui formulent dans cette hypothèse quels principes distributifs seraient à l'avantage des plus défavorisés. Mais ces contraintes (théoriques) ne s'adressent qu'à des individus qui sont dotés du plein exercice de leur raison, qui sont appelés à participer activement à la vie collective et qui appartiennent déjà à une même communauté, en sorte que sont exclus aussi bien les handicapés, en particulier les handicapés mentaux, les animaux que les non nationaux.
Quoique Nussbaum considère que la construction de Rawls constitue une des plus remarquables élaborations, au sein de la tradition philosophique moderne, d'une théorie sociale et politique de la justice, il convient, selon elle, de réviser le point de départ du système. A l'idée que la justice doit formuler les principes de base qui seraient acceptables pour les membres actifs une société démocratique libérale (fondée sur le primat du principe d'égalité), elle oppose une doctrine plus universelle des capacités. Le principe fondamental, c'est que toute société pour être juste et décente doit être mesure de garantir non pas les droits, mais la possibilité pour tout individu, quel que soit sa condition, son sexe, sa nationalité, d'accomplir une vie humaine qui soit une vie digne. Sur le fondement de ce principe kantien de dignité, elle formule dix capacités humaines essentielles à l'accomplissement de soi et qui se rapportent : à la vie (1), à la santé physique (2), à l'intégrité corporelle (3), à la capacité d'user de ses sens, de son imagination et de son intelligence (4), d'exprimer ses émotions (5), d'agir conformément aux choix individuels de la raison pratique (6), aux relations personnelles et sociales d'affiliation (7), au respect des autres espèces (les animaux, les plantes et la nature dans son ensemble) (8), au jeu (9), enfin au contrôle de son environnement politique et matériel (10).
Je reviendrai plus longuement dans un prochain billet sur certains aspects plus spécifiques de sa conception de la justice, mais on voit d'ores et déjà à quel point la pensée de Nussbaum est profondément nourrie par un profond et authentique humanisme ; pour être plus précis, en quelle manière elle actualise pour en tirer toutes les implications sociales et politiques, la conception aristotélicienne de la "bonne vie" (ce qu'Aristote ne faisait pas). De fait, c'est par là qu'elle est entrée en philosophie, Martha Nussbaum étant une spécialiste unanimement reconnue de la philosophie grecque. Mais, on le comprend, elle est devenue bien plus cela : un auteur majeur de la philosophie politique contemporaine. Et qui écrit, ce qui est plus rare encore, dans une langue simple, limpide, tout simplement magnifique.

Martha Nussbaum

Un entretien passionnant avec la philosophe américaine, Martha Nussbaum (Université de Chicago) où elle revient sur son enfance, son parcours universitaire et les grands thèmes qu'elle développe dans son oeuvre :

Conversations sur le mal

J'ai depuis longtemps dans mes tiroirs ces Conversations sur le mal, que je n'ai pas encore finies, ne sachant pas trop quoi en faire ni ce qu'elles valent. Le dialogue philosophique imaginaire est un mode d'expression et d'argumentation, aujourd'hui fort peu employé, dans lequel je me sens à l'aise. Je ne sais pourtant si je donnerai suite à la cinquantaine de pages que j'ai déjà écrites. Voici quelques extraits que je soumets à votre jugement - n'hésitez pas à me faire part de vos réactions : vous me rendrez service :
« - Aussi importantes soient les considérations que vous avez développées sur la conception chrétienne du mal, elles sont malgré tout assez éloignées de la façon dont la plupart des hommes d’aujourd’hui envisagent le problème et qui n’est pas tant théologique que sociale ou politique. La conscience que les hommes sont les premiers responsables du mal, que c’est nous et nous seuls qui avons fait de notre histoire une effroyable boucherie. Responsabilité cependant qui est davantage à mettre au compte des institutions humaines que des individus eux-mêmes.
- Vous avez certainement raison. La modernité dans son ensemble - mais il y a tout de même de puissantes exceptions, Melville, Dostoïevski, Bernanos, pour ne citer que certains écrivains parmi les plus grands - postule que le mal est à la fois universel et contingent sans pour autant constituer une détermination proprement métaphysique. Sur les débris du christianisme s’est ouvert le champ à une formidable exploration critique sur l’essence et les tâches du politique. Cette rupture, c’est à Rousseau que nous la devons en premier lieu, à l’illumination quasi divine et prophétique dans laquelle il saisit, sur le chemin de la prison de Vincennes où Diderot était enfermé, que « l’homme est bon naturellement et ce que c’est par ces institutions seules que les hommes deviennent méchants ».
- Néanmoins, pour ma part, j’ai toujours trouvé la manière dont on présente habituellement sa doctrine sur la bonté de l’homme naturel, sur l’homme à l’état de nature, assez sommaire. En réalité, très peu conforme à ce qu’il pensait réellement.
- C’est tout à fait exact, parce que la description qu’il donne de cet état de nature n’a vraiment rien d’idyllique, ni d’aussi pacifique qu’on le dit. Sa conception de la bonté mérite d’être précisée. Le point le plus important, je crois, ce n’est pas son opposition avec la fameuse thèse de Hobbes que « l’homme est un loup pour l’homme », ainsi qu’on le rabâche ad nauseam. En réalité, il était assez d’accord avec cette thèse : mettez en rapport deux hommes et déjà commence le conflit des amours-propres, la logique de la domination, la lutte pour la reconnaissance, et donc l’hostilité. Seulement, voilà, ce qu’il reproche à l’auteur du Leviathan, c’est de soutenir que la lutte pour la reconnaissance est « naturelle ». Or elle ne l’est pas, et ce pour une raison toute simple, c’est que les hommes à l’état de nature ne sont pas en rapport les uns avec les autres, et n’ont nul besoin de l’être. C’est pourquoi sa distinction entre l’amour de soi et l’amour-propre est si importante. Vraiment tout se joue chez Rousseau dans le passage funeste de l’un à l’autre.
- Mais s’il en est bien ainsi, peut-on à proprement parler de « passage » ? N’est-ce pas plutôt qu’il y a là une rupture, un saut en un certain sens incompréhensible, dont Rousseau a le plus grand mal à rendre raison ?
- Votre remarque est juste. Mais pas entièrement. Parce que je crois qu’il y a malgré tout une réponse à cette difficulté. Remarquons, tout d’abord, que s’il n’y a pas de sociabilité naturelle chez Rousseau, à la différence de l’affirmation d’Aristote selon laquelle l’homme est par nature un animal politique, un zoon politikon, - mais cela, la plupart des Grecs le pensaient - c’est fondamentalement parce que l’homme ne peut pas être défini essentiellement comme un « être-pour-autrui » : ni le besoin des autres ni la conscience de l’altérité ne sont immédiats. Ils se découvrent, ils « apparaissent » - et il faut donner un sens fort à cette notion d’apparaître - au terme d’un processus à la fois psychologique et historique qui est potentiellement dangereux. Mais ce processus ne s’inscrit pas dans une nécessité dialectique nécessaire à l’émergence de la conscience de soi, comme chez Hegel. Parce que la conscience de soi, ce n’est pas l’image de soi telle qu’elle est renvoyée par le regard de l’autre. Si vous présentez les choses ainsi, vous ne pouvez échapper au conflit des amours-propres. Cela, Rousseau, je crois, l’avait appris des moralistes du XVIIe siècle , de La Rochefoucauld et de Pascal, dont il est, sur ce point, très proche. Toute la critique rousseauiste de l’amour-propre, de la vanité du désir de gloire, du désir de paraître est empruntée à ces auteurs. Seulement, il n’identifie pas amour de soi et amour-propre. C’est en cela qu’il se distingue d’un Pascal.
- Mais c’est parce qu’il ne partageait pas leur croyance à la doctrine du péché originel.
- Exactement. Pas plus que Voltaire, Rousseau n’était d’accord avec la formule pascalienne que sans ce mystère nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. A la dualité de l’ange et de la bête que Pascal inscrit dans la nature humaine, et qui fait de l’homme un monstre et un chaos, dont la raison ne peut débrouiller les contradictions, il oppose la distinction homme naturel-homme socialisé laquelle n’a rien de mystérieux. Ce n’est pas la nature humaine qui est mauvaise : si les hommes sont méchants - et Dieu sait si Rousseau était sensible à la méchanceté humaine - c’est parce que les relations qu’ils ont établies entre eux, et ce dès les premières formes d’institutions sociales, sont fondées sur le jeu cruel des apparences, c’est-à-dire la lutte des amours-propres. Autrement dit, ce n’est pas la nature qui est perverse : la source de la perversion, c’est la relation. Mais l’entrée en relation avec autrui qui est au commencement de l’histoire humaine, était-elle nécessaire ? Le sauvage l’ignorait. Mais pas entièrement. J’y reviendrai. Pour l’essentiel, il vivait dans une identité à soi, aveugle et obscure sans doute, qui aurait parfaitement pu se suffire à elle-même, qui n’avait pas besoin d’être reconnue. Les formes de vie immédiates qui caractérisent l’homme naturel n’appelaient pas à la médiation de la reconnaissance dans le regard d’autrui. Ou pour le dire autrement, l’homme naturel se suffisait pleinement à lui-même, dans une espèce d’autarcie qui rappelle l’autarcie divine dont nous parlions l’autre jour."

Le poison de la démocratie

Je remercie Bertrand Diauzanne de l'excellente recension de mon livre Du bon usage de la torture, ou comment les démocraties justifient l'injustifiable qui présente très clairement les enjeux et les arguments présentés :
"Imaginez un instant qu’homme suspecté d’avoir posé une bombe dans une école de Londres refuse de parler. Quelle est l’action responsable, le respect de la dignité humaine ou l’emploi de méthodes coercitives permettant de sauver des centaines de vies ?
Cette hypothèse dite de la "bombe à retardement", et ses implications morales et politiques, est au cœur du dernier livre du philosophe français Michel Terestchenko, Du bon usage de la torture, ou comment les démocraties justifient l’injustifiable . (La Découverte, 2008). Car en effet, comment se faire, dans cette situation extrême, le défenseur de la prohibition de la torture ? L’homme politique responsable peut-il se priver des moyens de la torture quand tant de vies humaines sont en jeu ? A quoi bon se draper du voile immaculé de la Déclaration universelle des droits de l’homme (Nations-Unies, 1948) ou de la Convention européenne des droits de l’homme (1950), alors qu’il s’agit de se résoudre à se "salir les mains" pour le bien du plus grand nombre. Car ce serait là finalement le paradoxe tragique de la démocratie, obligée de suspendre provisoirement l’un de ses principes fondateurs – le respect de la dignité humaine – afin de mieux se défendre contre des ennemis qui, eux, ne respectent aucun de ses principes moraux.
Lorsqu’en septembre 2006, le Congrès des Etats-Unis vote le Military Commission Act par lequel il légalise l’utilisation de la torture, il tire simplement les conclusions juridiques de ce qui, pour la CIA, n’a plus rien d’une hypothèse : des terroristes détenus en Irak, à Guantanamo ou en Afghanistan détiennent des informations vitales devant être extorquées sous peine de nouvelles catastrophes.

Quand les libéraux votent la torture

Le débat autour de la levée de la prohibition de la torture dans les situations exceptionnelles – type "bombe à retardement" - n’a pas été, aux Etats-Unis, le seul fait de militaires ou de dirigeants de la CIA. Elle a vu au contraire les démocrates libéraux les plus progressistes apporter des justifications théoriques à l’utilisation de la torture. M. Terestchenko analyse en particulier les positions divergentes du philosophe M. Walzer et du juriste A. Dershowitz. Si l’un et l’autre estiment que la situation exceptionnelle du paradigme de la "bombe à retardement" autorise le recours à la torture, c’est dans des modalités bien différentes.
Héritier du combat pour les libertés civiles, A. Dershowitz estime néanmoins que la torture est un mal à la fois inévitable et nécessaire dans certaines circonstances d’exception. Mais comment rendre cette pratique acceptable au sein d’une société éprise des idéaux du libéralisme politique ? En l’encadrant par la loi et le juge répond-il.
Chez Dershowitz, la torture est légitime car, dans cette situation exceptionnelle, elle promeut le bien du plus grand nombre en sauvant de nombreuses vies. Une morale dite utilitariste qui annule les dilemmes moraux liés à l’action politique, puisque ici, tout ce qui est utile est moral. La transgression morale perd donc sa nature de transgression. La torture n’est plus le mal absolu, elle est la réponse "efficace" à un problème. Le tortionnaire n’est plus le bourreau honni, mais le bras armé héroïque de cette efficacité. Le juge n’est plus le garant de la loi mais celui qui, par un calcul rationnel des coûts et des bénéfices sensé balayer ses scrupules moraux, autorise que la loi soit détournée. Le mal est un bien.
L’intellectuel de gauche Michael Walzer préfère, lui, confier le "sale boulot" à un homme seul, prêt à assumer le fardeau moral et pénal de ses actes, actes ainsi maintenus dans leur illégalité et leur malignité. Walzer accepte la nécessité du mal mais refuse de l’innocenter sous prétexte que ce qu’il poursuit est un bien. Ainsi, la décision de recourir à la torture ne porterait pas atteinte à l’Etat de droit, qui ne doit jamais cesser de la condamner, à la différence de la solution de A. Dershowitz demandant à la loi et au juge d’autoriser une pratique interdite. Mais alors, qui doit être responsable de la décision ? Le tortionnaire ou celui qui lui a donné l’ordre ? Et quel est cet homme prêt à se sacrifier, assumant seul, à la manière du Jack Bauer de 24 heures chrono, le poids moral et les conséquences pénales de cet acte ?

Une hypothèse fallacieuse

Si ces justifications "libérales" de la torture apportent des réponses "pratiques" à l’autorisation de la torture, elles ne tranchent pas le débat moral: entre celui qui accepterait que soit pratiquée la torture pour sauver des vies innocentes, et l’autre qui refuserait absolument de déroger au principe fondamental du respect de la dignité humaine, impossible de dire lequel est le plus moral. Et quand la morale sert de justification à des actes cruels, mieux vaut adopter un point de vue empirique. Il ne s’agit plus alors de savoir si le recours à la torture est immoral, illégal ou inefficace, mais s’il est réaliste.
Or, de ce point de vue, l’hypothèse de la "bombe à retardement" est tout simplement irréaliste: elle exige des conditions préalables si nombreuses qu’elles ne peuvent jamais être réunies. Dans les faits, même la CIA a été incapable d’apporter la preuve d’un seul cas de torture ayant permis d’éviter un attentat terroriste imminent. Cette hypothèse est au mieux une supercherie intellectuelle, au pire un redoutable outil de propagande. En réalité, il ne s’agit pas de répondre à une situation exceptionnelle mais de normaliser la torture.
Dès lors, l’irresponsabilité n’est pas du côté des partisans de la prohibition de la torture même en situation d’exception, mais du côté de ceux qui utilisent un exemple hypothétique comme s’il s’agissait d’un cas réel sans considérer sa plausibilité dans le monde réel. L’essai de Terestchenko est précieux car il nous invite à nous dépendre d’hypothèses dont la charge émotionnelle et le caractère "évident" leur confère un pouvoir paralysant permettant d’autoriser des pratiques moralement injustifiables. En l’occurrence, ce jeu de l’esprit, cette fable perverse, "réduit en miettes l’autorité du principe moral qui interdit d’abandonner, de faire souffrir ou de tuer autrui".

www.obiwi.fr

Antigone

L'Antigone de Sophocle n'est pas une pièce qui traite principalement de l'impossibilité pour les hommes d'échapper à leur destin et aux décrets inexorables des dieux. Quoique le choeur évoque « la main lourde des dieux » qui frappe les êtres de souffrance – en l'occurrence, la famille d'Oedipe – ce qui l'emporte, c'est le conflit entre deux « éthiques » : l'une de l'obéissance civique aux lois, l'autre, celle des obligations familiales. Contrairement à la présentation habituelle, la seconde, qu'incarne Antigone, n'est pas moins impersonnelle que la première. De fait, celle-ci n'est nullement animée par l'amour ou l'intense douleur d'une soeur à l'égard de son frère, interdit de sépulture. Ce qu'exprime la fameuse tirade : « Je ne suis pas née pour partager la haine, je suis née pour partager l'amour (sumphilein) » n'est pas un attachement affectif, mais un dévouement à la philia de la famille qui impose des obligations spécifiques, indépendamment des sentiments personnels. En réalité, Antigone, à la différence de sa soeur, Ismène, n'est pas moins dénuée d'eros que Créon. Tous deux sont engagés dans une brutale simplification du monde des valeurs qui élimine les obligations contradictoires. Une telle compréhension de ce qu'incarne le personnage d'Antigone n'est pas incompatible avec le jugement qu'elle est moralement supérieure à Créon. C'est bien elle, et non son oncle, qui attire la sympathie et suscite l'admiration – celles du choeur et la nôtre. La transgression des valeurs civiques qu'implique la piété d'accorder une sépulture à l'ennemi est autrement moins radicale que la violation de la religion et des lois non-écrites qu'impliquent les actes de Créon. Néanmoins chacun des deux protagonistes se montre incapable de comprendre l'importance des valeurs auxquelles l'autre adhère.
Ce que la pièce révèle, c'est la dysharmonie de la pluralité des valeurs qui se nie au prix de la perte de l'ouverture au monde et de la compréhension des autres - « le sage n'a pas honte d'apprendre d'autrui ni de reconnaître son erreur », rappellera Hémon, le jouvanceau, à son père - l'opposition entre une disponibilité flexible qui nous expose et nous rend vulnérable aux riches complexités de la sagesse pratique et une dureté rigide qui nous met à l'abri de tout conflit de cet ordre, quoique à la fin le résultat, funeste pour tous, soit tragique. L'Antigone de Sophocle traite ainsi d'une vie vécue sur « l'arête » du destin. Elle nous met en garde contre les tentatives à l'ambition excessive d'éliminer la fortune – et partant, la contingence - de l'existence humaine, tout en soulignant la richesse des valeurs (conflictuelles) auxquelles adhère le sens commun.
Telle est l'analyse que Martha Nussbaum développe dans son beau livre, Fragility of Goodness. Si une telle lecture nous paraît surprenante au premier abord - la figure d'Antigone étant devenue une icône de la fière résistance à l'autorité au nom de l'amour - à (re)lire la pièce on s'aperçoit comme elle est juste.

Amitié

Ce jugement, finement ciselé et apparemment si lucide, de Camus dans La chute, est-il aussi vrai qu'il le paraît ?
"Surtout, ne croyez pas vos amis, quand ils vous demandent d'être sincère avec eux. Ils espèrent seulement que vous les entretiendrez dans la bonne idée qu'ils ont d'eux-mêmes, en les fournissant d'une certitude supplémentaire qu'ils puiseront dans cette promesse de sincérité. Comment la sincérité serait-elle une condition de l'amitié ? Le goût de la vérité à tout prix est une passion qui n'épargne rien et à quoi rien ne résiste. C'est une vice, un confort parfois, ou un égoïsme. Si, donc, vous vous trouvez dans ce cas, n'hésitez pas : promettez d'être vrai et mentez le mieux possible. Vous répondrez à leur désir profond et leur prouverez doublement votre affection."
On songe à ce mot de Pascal (que je cite de mémoire) : "Si les hommes savaient ce qu'ils disent l'un de l'autre quand ils n'y sont pas, je gage qu'il n'y aurait pas quatre amis sur terre".
A Valéry, qui voyait dans l'obligation de sincérité - dire à chacun ce qu'on pense de lui - un instinct imbécile.
Comme nous sommes loin des belles pages qu'Aristote consacre à l'amitié aux livres VIII et IX de l'Ethique à Nicomaque, loin du chapitre des Essais (I, XXVII) où Montaigne évoque sa relation avec La Boétie : "C'est je ne sçay quelle quinte-essence de tout ce meslange, qui ayant saisi toute ma volonté, l'amena se plonger et se perdre dans la sienne, qui ayant saisi toute sa volonté, l'amena se plonger et se perdre en la mienne : d'une faim, d'une concurrence pareille. Je dis perdre à la verité, ne nous reservant rien qui nous fust propre, ny qui fust ou sien ou mien".
Est-ce être "moderne" que de ne plus croire à la possibilité d'une telle amitié entre les hommes ? Serait-ce que nous avons perdu toute foi dans la vertu ? Ainsi en est-il parce que nous envisageons les conduites et les motivations humaines à travers le prisme déformant du moi qui n'aime que soi et rapporte tout à soi : le "moi haïssable" de Pascal et des moralistes.
Si tout réduit en dernier ressort aux stratégies secrètes et dissimulées de l'égoïsme, de l'amour-propre ou de l'intérêt, de fait l'amitié est impossible. La Rochefoucauld définit l'amitié comme "un commerce où l'amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner". Mais en est-il bien ainsi ? Pourquoi privilégier toujours le calcul du gain plutôt que la possibilité du don ?
Lorsque Camus écrit en moraliste, il n'échappe pas à ce délicat nihilisme qui, dans le travail efficace de la formule, nous convainc de la nature de nos fausses illusions Mais le romancier qui écrit La Peste ne cède plus à ces facilités : face au désastre et à la mort qui se répand, l'amitié et la fraternité ne sont pas de vaines et de trompeuses idoles morales, mais tout ce qui nous reste. Quant à l'homme, je sais de la bouche de René Char, qui m'avait parlé de Camus lorsque j'ai eu le bonheur de le rencontrer dans sa petite maison de l'Isle-sur-la Sorgue en 1981, quel ami magnifique il était. Je vous raconterai un jour ce bel après-midi...

Morale et contingence

A ce qui constitue le propre de l'action morale sont généralement associés les principes d'impartialité et d'universalité. Selon le premier, tout individu doit être traité de la même façon, d'une manière égalitaire – chacun comptant pour un et pour un seulement, selon le principe formulé par Bentham – sans que soit favorisé l'un plutôt que l'autre. Selon le second, tel qu'on le trouve chez Kant, c'est le test de l'universalisation, indépendamment des personnes en cause et des situations particulières qui garantit le caractère objectivement moral de la maxime de la volonté. Ces deux exigences - traiter l'étranger (ou l'inconnu) comme le proche (ou l'ami au sens large du terme) et obéir à l'impératif de la loi indépendamment de considérations particulières (d'opportunité, de liens affectifs, de circonstances, etc.) - répondent à un principe commun que j'appellerais volontiers le « principe éthique d'indifférence »  Celui-ci accompagne le principe du devoir, tous deux ayant en commun de rejeter, plus ou moins radicalement, toute attache au particulier, au proche, à l'indéterminé et à l'affect – toutes catégories qui sont génériquement à mettre au compte de la contingence. Sur ce fondement, on peut donc présenter une typologie des philosophies morales, assez largement distincte de celle généralement proposée (où s'opposent éthiques « sentimentalistes », déontologiques et conséquentialistes) : les unes formulant des principes ou des règles de l'action qui s'imposent a priori de façon inconditionnelle, les autres s'attachant, au contraire, à la diversité et à la complexité des cas, à la pluralité irréductible des conceptions du bien, à l'impossibilité d'ériger l'éthique en science du bien, insistant sur la manière dont un individu, tel l'homme vertueux, se comporte et agit dans un monde fondamentalement instable et changeant.
Aussi sommaire cette présentation soit-elle, elle nous met sur la voie d'une interrogation plus originaire sur les rapports entre morale et contingence et qui porte sur ce qu'il faut bien appeler l'expérience humaine de la vulnérabilité. En quelle manière la philosophie morale s'efforce-t-elle de nous prémunir contre les incertitudes et les affres de l'indétermination, du choix, de l'exposition de soi, ou, au contraire, fait-elle fond sur elles assumant à l'avance ce qu'elles ont potentiellement de périlleux et de risqué ? Envisagée sous cet angle, ce sont deux structures de pensée fondamentalement divergentes qui, depuis Platon et Aristote, traversent l'histoire de la philosophie. Plus originairement encore la question première est de savoir si l'être moral est ou non un "moi désengagé", un pur sujet intelligible – âme détachée du sensible, législateur dans le royaume des fins ou calculateur impartial dans un cas, individu aux prises, dans la totalité unifiée de son existence, avec l'idéal mondain et imparfait de la vertu dans l'autre. Prise dans cette perspective l'interrogation morale nous renvoie donc de l'indétermination à la contingence, de la contingence à la vulnérabilité, de la vulnérabilité à l'exposition de soi au monde et aux autres. Selon que l'on accepte ou non cette séquence, deux orientations générales se font face, qui transcendent les spécificités manifestes de chaque doctrine : l'une va de Platon à Bentham en passant par Kant et les stoïciens ; l'autre s'inscrit dans la tradition ouverte par l'éthique aristotélicienne, ou encore dans la lignée qui, de Hutcheson à Lévinas, enracine l'obligation morale dans l'expérience originaire de la sensibilité ou plutôt de l'affectivité. Entre l'une et l'autre, ce qui, en arrière plan de la place laissée à la contingence, est en jeu, c'est l'opposition entre une conception qui assume la dimension tragique de l'existence humaine et la volonté, au contraire, de prémunir l'homme (l'homme moral) contre toute exposition qui pourrait porter atteinte à son bonheur, à sa tranquillité (ou impassibilité) ou encore au contentement de soi, autrement dit à son indifférence. Le mérite ou l'avantage de toute doctrine morale qui part de principes d'action ou de critères d' évaluation que l'on peut formuler objectivement a priori est qu'elle nous délivre de l'angoisse de savoir comment agir lorsque notre implication envers le bien relève de choix personnels et d'une « manière d'être » qui sont sans garantie : en ce cas, l'homme vertueux ne pourra jamais faire qu'au mieux. Le sentiment d'obligation morale (par exemple envers autrui) et la délibération rationnelle peuvent bien être des guides de l'action – de fait, ils le sont -, mais ce ne sont pas des principes et des règles qui déterminent et permettent d'évaluer les actions humaines avec la tranquille assurance que procurent la science des essences, la discipline des devoirs ou le calcul des conséquences. On comprend dès lors ce qui se joue dans le refus ou l'acceptation de la contingence : morales de l'abri, dirais-je dans un cas, morales de l'exposition, de l'angoisse et de la vulnérabilité dans l'autre.

Solidarité, générosité

Une fidèle lectrice de ce blog m'a envoyé un message où elle témoigne de sa perplexité face à la manière dont André Comte-Sponville, dans un récent article du magazine Challenges, comprend la distinction entre solidarité et générosité :
« Etre généreux, c’est prendre en compte les intérêts de l’autre, quand bien même on ne les partage aucunement. (..) Etre solidaire, à l’inverse, c’est prendre en compte les intérêts de l’autre, parce qu’on partage ces intérêts : vous ne lui faites du bien que parce que cela vous en fait aussi (..). La générosité est désintéressée ; la solidarité ne saurait l’être (c’est une convergence d’intérêts). La générosité est le contraire de l’égoïsme. La solidarité serait plutôt sa régulation socialement efficace : être solidaire, c’est être égoïste ensemble et intelligemment plutôt que bêtement et les uns contre les autres. C’est pourquoi la générosité, moralement est plus admirable. Et la solidarité, socialement, beaucoup plus efficace. »
Voici plutôt comment je verrais, brièvement, les choses :
Il n'est aucune raison de postuler a priori le caractère intéressé ou "égoïste" de la solidarité ( qui serait simplement une mutualisation des risques), par opposition au caractère désintéressé de la générosité. La générosité est une libéralité dépensière, comme le trop plein de l'être qui se répand, qui donne et se donne, par excès. Cet aspect est absent dans la solidarité qui résulte du sentiment d'une appartenance commune et de la conscience d'un lien. C'est en ce sens que les montagnards parlent de la solidarité d'une cordée. La générosité, c'est l'un qui donne (de son temps, de l'argent, etc.); la solidarité est plutôt de l'ordre du don et du contre don. Mais pourquoi y voir nécessairement un calcul prudentiel ? Il me semble que la différence tient davantage à la nature de la relation (à sens unique dans un cas, mais non dans l'autre) qu'à la nature désintéressée ou non de l'intention : la solidarité, il est vrai, tisse davantage de lien social que la générosité.
La réflexion se trouve biaisée dès lors que les catégories de l'intérêt et du désintéressement sont présentées comme les seules à partir desquelles les relations humaines et sociales pourraient et devraient être pensées. Que nous ayons "intérêt" à être solidaires les uns des autres, que la nature ait développé ce sentiment plutôt qu'un autre en vue de la survie de l'espèce avant que les sociétés humaines ne se l'approprient et ne le développent, n'implique pas que l'intérêt (de surcroît, réfléchi, calculé et conscient, autrement dit : égoïste), soit le seul mobile à l'oeuvre. Le sentiment humain de solidarité peut être tout aussi "désintéressé", spontané et immédiat que la générosité. Que la première prenne des formes plus institutionnelles et organisées que la première tient à la nature de la relation à chaque fois en jeu, non aux motivations, prétendument opposées, qui les animent.

Avocat de la défense

Je viens de finir la lecture du dernier ouvrage de François Saint-Pierre, Avocat de la défense, qui vient de paraître chez Odile Jacob. C'est remarquable et passionnant! Quiconque souhaiterait comprendre les principes historiques et théoriques sur lesquels repose notre système pénal et surtout ses défauts, en particulier quant aux droits de la défense, doit se procurer cet ouvrage.
François Saint-Pierre est un avocat pénaliste reconnu et respecté qui écrit dans une belle langue simple, accessible à tous. A l'heure où la suppression éventuelle du juge d'instruction suscite tant d'émoi, l'auteur plaide pour une réforme radicale de la procédure pénale, en vue d'instaurer un système accusatoire. Il faut lire ses arguments, aussi raisonnés que convaincants, qui montrent à quel point nos droits fondamentaux sont mal protégés dans le système archaïque actuel. On savait qu'il faut éviter à tout prix d'avoir affaire à la justice. Croyez-moi, on sort de la lecture de ce livre, assez effrayé, plus convaincu que jamais de cette nécessaire précaution.
L'indifférence, pour ne pas parler de l'ignorance, dont témoignent généralement la plupart de nos concitoyens à l'égard des questions de justice est franchement désolante. Car enfin quel sujet mérite autant d'être connu et débattu dans une société démocratique que celui-ci ?

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Courte remarque

D'où vient l'inefficacité, souvent soulignée, de l'imprécation morale, lorsqu'elle se présente sur le mode comminatoire du « Tu dois » ?
Si nous ne sommes pas en mesure de répondre à la question de savoir en quelle manière cela importe de vivre selon la rectitude, plutôt que de toute autre manière, égoïste, indifférente aux autres, etc., tout porte à craindre que les préceptes moraux resteront lettre morte. Or cet enracinement de la vertu dans le tout d'une existence qui vaut la peine d'être vécue de cette manière-là, et non d'une autre - précisément parce que c'est le propre de la « bonne vie » - est très généralement oubliée de notre approche moderne de l'éthique, quand elle n'est pas ouvertement rejetée, comme par Kant, ou suspectée d'être une modalité raffinée de l' égoïsme. C'est un argument particulièrement faux de voir dans la pratique des vertus un moyen (instrumental) en vu de la « bonne vie », tout simplement parce que les vertus doivent être pratiquées pour elles-mêmes, indépendamment de tout intérêt « égoïste », voire au détriment de ceux-ci.
S'attacher à cette imbrication de l'acte dans l'existence, prise dans son ensemble, impliquerait que l'on porte attention à la formation – dès l'enfance – de l'individu « moral » (i.e. bon, prudent, courageux, tempérant, etc.) plus qu'à sa liberté ou à son libre-arbitre, comprise comme une capacité de rompre absolument avec soi-même à un moment t de sa vie.

Sur le rapport Léger

Petit entretien accordé à Philosophie Magazine sur le rapport Léger dont les propositions viennent d'être rendues publiques :

Considérez-vous que la disparition du juge d'instruction soit une menace pour l'indépendance de la justice ?
C'est la crainte généralement formulée, mais ce n'est pas le problème de fond, qui tient plutôt à l'indépendance du Parquet à l'égard du Gouvernement et du Ministère de la justice. Selon le rapport Léger, le Parquet – donc le pouvoir exécutif – doit rester maître de la politique pénale. On peut l'admettre. Mais cela n'implique pas que l'exécutif intervienne dans des affaires particulières pour décider soit des poursuites soit de leur classement. En outre, la Cour européenne des droits de l'homme ne reconnaît pas le Parquet comme une autorité judiciaire. Il faut maintenir le principe d'équilibre et de séparation des pouvoirs, qui est au coeur de notre conception de la démocratie. Sur ce point, l'instauration d'un contrôle exercé par un juge de l'enquête et des libertés [qui remplacerait le juge d'instruction, mais serait soumis au Parquet, ndlr] ne constituerait pas une garantie suffisante. Il n'est même pas sûr que le Conseil constitutionnel valide cette réforme. Ceci dit, l'indépendance du juge d'instruction n'a jamais été totale dès lors qu'il y a relativement peu d'étanchéité entre les magistrats du Parquet et ceux du Siège. Une proposition intéressante eut été de séparer radicalement les carrières.

Le rapport Léger induit-il une évolution vers un système anglo-saxon ?
En effet, cela nous oriente vers une justice de type accusatoire pour deux raisons. La première est que le président de la Cour d'assises aurait essentiellement un rôle d'arbitre entre l'accusation et la défense. L'autre proposition importante, et qu'il faut saluer, c'est l'obligation de motiver les décisions de justice en Cour d'assises : aujourd'hui, en France, l'intime conviction du jury suffit à condamner quelqu'un sans autre explication sur les raisons de la décision, ce qui va à l'encontre de la jurisprudence existante. La Cour européenne des droits de l'homme a en effet récemment condamné la Belgique dans le cadre de l'affaire Taxquet « pour défaut de motivation de l'arrêt de la cour d'assises ».

Le renforcement des droits de la défense, préconisé par le rapport, éviterait-il le principal défaut du système anglo-américain, c'est-à-dire une justice inégalitaire, relative au talent et à la rémunération des avocats ?
Les propositions du comité Léger sont floues sur ce point : évidemment, une telle réforme devrait s'accompagner de moyens de défense accrus. On pourrait par exemple créer des bureaux d'aide pénale ou une assistance juridique plus importante, afin d'assurer l'égalité de traitement entre les justiciables. Or nous ne savons pas, après lecture, si ces changements sont envisagés ni même, le cas échéant, comment ils seraient financés. Le risque souligné par l'Union syndicale des magistrats est donc bien réel : une défense qui serait fonction du portefeuille des justiciables.

Vous disiez que la garde-à-vue constitue un véritable scandale en France. Que pensez-vous des propositions du rapport sur ce point ?
Elles vont dans le bon sens, mais sont encore nettement insuffisantes. Aujourd'hui, les avocats accèdent aux éléments du dossier vingt-quatre heures après le début de la garde-à-vue. Cette durée ne serait plus que de douze heures. Mais, à mon avis, l'avocat devrait être présent dès les premiers instants de l'enquête. Néanmoins, on peut saluer la volonté du comité de renforcer les garanties concernant le placement en détention provisoire et les droits de la défense. Plus généralement, il y a quelques avancées, mais on peut regretter que la justice pénale française n'ait pas fait l'objet d'une réflexion d'ensemble.

Propos recueillis par Fabien Trécourt

www.philomag.com
Le rapport Léger peut être lu ou téléchargé à l'adresse suivante :

www.justice.gouv.fr

Pour ceux qui s'intéressent à la procédure pénale en France et aux réformes nécessaires en vu de mieux assurer les droits de la défense, je vous conseille vivement l'excellent ouvrage de François Saint-Pierre qui vient de paraître chez Odile Jacob, Avocat de la défense.

Morale de la vulnérabilité

Tout un pan important de la philosophie morale, depuis Platon (en particulier dans le Protagoras) jusqu'aux utilitaristes, rapporte l'action morale aux calculs de la commensurabilité des biens dans une perspective « technique » dont le but ultime est de nous prémunir contre les infortunes de la fortune, de la tukhé, auxquelles s'expose inévitablement tout engagement humain. En un certain sens, c'est encore ce but que poursuit Kant dans le rejet de tout ce qui relève de la contingence et de l'indétermination, les impératifs hypothétiques étant toujours liés aux relations particulières et aux circonstances données. A l'inverse, il existe depuis les Tragiques grecs et, dans la tradition philosophique, depuis Aristote, une pensée puissante qui enracine les actions humaines dans la conscience de la profonde fragilité de notre existence et de nos entreprises, dans la reconnaissance de l'impossibilité absolue de fonder l'action juste dans une science (epistémé) qui définirait à l'avance les règles du bien agir (à la manière, par exemple, d'une arithmétique des plaisirs et des peines) et les principes à suivre en toutes circonstances.
Dans son expression moderne, la conscience de cette fragilité prend le nom de vulnérabilité : vulnérabilité de l'autre, mais aussi vulnérabilité à l'autre. Vulnérabilité, par conséquent, au monde humain et pas seulement aux infortunes du sort. Ainsi que nous l'entendons ici, il n'est pas d'engagement moral qui ne soit une manière de s'exposer, de courir un risque, s'agirait-il d'un beau risque. C'est là tout autre chose que de se mettre à l'abri dans le refuge de la bonne conscience, cette pureté ou sincérité de l'intention qui engendre le contentement de soi, comme chez Descartes par exemple ou encore, dans une certaine mesure, chez Kant lui-même. Admettre cette vulnérabilité, c'est également interdire à tout jamais à l'éthique d'être une science, qu'elle soit une science du calcul et de la mesure ou qu'elle exige au préalable la connaissance des essences pures, stables et éternelles.
Selon que l'on envisage l'action morale comme fermeture ou comme ouverture à la contingence, comme engagement dans le monde ou, au contraire, comme dégagement (de Platon à Kant), ce sont des structures de pensée radicalement différentes et, sous bien des aspects, opposées qui se mettent en place. Avec la contingence viennent le cas par cas, le discernement de l'action qui convient en la circonstance et qui ne peut être définie à l'avance, la délibération qui tient plus de la casuistique que de l'application inconditionnelle de la loi et des principes, la place laissée aux affects et non à l'intellect seul dans la sagesse pratique, l'attention portée aux actes de telle personne, à la fois singulière et exemplaire, en tant qu'ils s'intègrent dans la totalité de sa vie, la reconnaissance de la pluralité irréductible des biens, le conflit des valeurs qui parfois ne peut être tranché sans dommage, l'importance des engagements et des orientations personnels qui dépendent de nous et qui forgent une personnalité particulière, plus que la référence au libre-arbitre ou à l'autonomie de la volonté, la nature essentiellement indéterminée de l'action morale quoique s'imposent obligations et devoirs et qu'on puisse donner un caractère d'objectivité à la « bonne action », etc. Toute la différence, en somme, tient à la place que nous sommes prêts à accorder à la fluidité imprévisible de l'existence, à notre inscription dans un monde commun qui ne fait pas de nous de purs esprits désincarnés ni des sujets intelligibles sans contraintes et sans attaches, mais des individus sociaux, historiques, concrets, en relation avec les autres et qui se donnent pour tâche – s'ils visent à l'excellence (morale) qui incombe à tout homme digne de ce nom - de mener leur existence, autant que possible, en direction du bien.
Que l'éthique réponde au désir de nous assurer stabilité et auto-suffisance, qu'elle réclame une force de caractère qui permette d'affronter les vicissitudes du sort, qu'elle enseigne la constance dans les épreuves et la fidélité à des principes qui doivent être respectés pour eux-mêmes, n'implique pas qu'elle conduise à surmonter et à éliminer la vulnérabilité – la passivité originaire qui nous ouvre et nous expose au destin, au monde et aux autres - qui fait de nous des hommes et non des dieux.
Que la philosophie morale doive s'inscrire dans les déterminations fondamentales, non pas seulement de la subjectivité humaine, mais plus largement de la vulnérabilité, c'est ce qu'il importerait d'approfondir dans la voie ouverte par Martha Nussbaum dans son livre Fragility of Goodness. S'il nous faut en revenir (partiellement) à Aristote, c'est parce qu'une large part du débat qu'il mène avec Platon, tient à la conscience que l'homme, aussi vertueux soit-il, n'est pas une conscience qui se serait abritée, retranchée et mise en retrait dans une sphère pure, divine et inexpugnable. L'homme, tel qu'il le présente, est toujours exposé. Exposé aux infortunes du sort qui peuvent ébranler, parfois profondément, son bonheur – sur ce point, son désaccord avec Socrate et les stoïciens est patent - ; exposé aussi aux autres par toute l'importance qu'Aristote attache aux relations d'amour ou, plutôt d'amitié, et qui doivent être élargies aux sentiments « moraux » de bienveillance, de sympathie et de compassion ; exposé, enfin, plus généralement, à la contingence, à l'indétermination, à laquelle on ne saurait échapper et que l'homme de bien doit affronter dans toutes ses difficultés.
Il reste que la perspective aristotélicienne, centrée sur la pratique noble, sage et réfléchie des vertus, ne constitue nullement une éthique que l'on pourrait qualifier de définitive. Bien des exigences et des principes que nous placons aujourd'hui au coeur de la philosophie morale sont absents de sa pensée. Tout d'abord, le principe du respect de l'égale dignité de tout homme, que les stoïciens ont proclamé avec tant de force, est notablement ignoré d'Aristote. Ce principe, reformulé par Kant, s'accompagne pour nous de toute une série de conséquences, au plan moral et politique, que les Anciens, pour des raisons diverses, ne prenaient pas en considération. Du principe de dignité se déduit, en effet, un ensemble de droits individuels fondamentaux sans lesquels l'accès à la « bonne vie » ou à la vie morale est une fin inaccessible : droits politiques, économiques et sociaux que l'Etat a pour charge de protéger et d'assurer, afin de donner à chacun la possibilité concrète de se réaliser dans la plénitude de ses potentialités. A cet égard, les principes et les obligations que formulent les éthiques déontologiques de la justice – chez John Rawls par exemple - apportent une correction majeure à l'approche aristotélicienne et néo-aristotélicienne, de même qu'au désintérêt proné par les stoïciens à l'endroit des besoins humains et des situations concrètes de servitude et d'aliénation .
La vulnérabilité, qu'il nous importe si fort de prendre en considération, n'est pas seulement ontologique : elle est aussi matérielle et, du fait de sa réalité matérielle, psychologique. Partir de là, c'est ouvrir un champ de réflexion dans les domaines éthiques et politiques extrêmement vaste. A chaque fois, une même fin serait visée : désigner et dénoncer les institutions sociales et politiques, et, plus généralement, les pratiques humaines qui portent atteinte aux capacités de l'individu de se réaliser comme une personne humaine à part entière, c'est-à-dire comme une personne morale.

Futebol dos Filosofos

Merci à mon frère Ivan de m'avoir fait connaître cette vidéo si drôle des Monty Python. Que vous disais-je ? Les Grecs, décidément, sont les meilleurs !

Ce qui, en morale, nous distingue des Anciens

En conclusion d'un cours qu'on m'a commandé sur la morale :
Quel impératif moral pourrait suffire, dans le formalisme de son expression, pour porter quiconque à le mettre en oeuvre dans sa vie de tous les jours ? Encore faut-il que l'individu en ait la volonté. La vie éthique est suspendue à cette orientation qui n'est pas celle d'une faculté seule, mais de l'être tout entier. Au reste, il en est de même dans le domaine de la science. Il n'est pas de savant qui n'ait fait le choix – si c'est le terme qui convient – en faveur de la vérité, de l'objectivité et de l'intégrité intellectuelle, et c'est là un engagement qui intègre l'ensemble de ses capacités. Anna Julias le rappelle, résumant un aspect commun aux éthiques grecques : « Ainsi suivre des lois règles morales ne sert de rien si vous n'en voyez pas l'intérêt ; tel est le cas de ceux qui se sont engagés à agir de façon injuste, cupide, etc. »
La réflexion éthique ne peut se contenter de déterminer la forme universelle de nos maximes pour qu'elles passent et réussissent le test de la moralité. Il faut encore qu'elle soit en mesure de penser, non pas quels sont les critères distinctifs de l'action morale en général, mais qui cet homme particulier - Socrate par exemple - dont les actions et la vie emportent l'estime et la louange de ceux qui sont compétents pour en juger. C'est ce qui fait la grande différence entre Kant et la plupart des éthiques grecques de la vertu (à l'exception, peut-être du stoïcisme, qui se rapproche davantage du kantisme).
Une des vérités les rudes qui s'en déduit, c'est que la vie morale produit de façon immanente ses propres exigences pour celui-là seulement – serait-il un simple « commençant » - qui tourne sa vie en direction du bien. Tel est au reste pour Kant lui-même le propre de la bonne volonté , ainsi qu'il l'explique dès les premières lignes des Fondements : « De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement, une bonne volonté ». Mais cette « bonne volonté » est immédiatement mise à part des autres facultés, là où, au contraire, il conviendrait de l'intégrer dans le tout d'une existence unifiée. C'est précisément cet aspect synthétique qui frappe dans l'engagement des acteurs altruistes, lorsqu'on s'attache à leurs conduites effectives et à leurs motivations.
Ce n'est pas donc sans de profondes raisons que nous sommes invité à nous tourner vers les doctrines anciennes de la vertu et vers certains auteurs, peu nombreux encore, qui aujourd'hui envisagent la réflexion morale dans cette perspective. Il est tout à fait remarquable que la grande différence pour les Anciens n'était pas entre les affections et la raison – la vertu intégrant les deux, ainsi que le répète continûment Aristote - mais entre le « commençant » et l'homme avançé dans la pratique du bien.
Nous ne raisonnons plus en ces termes. Et s'il en est ainsi, c'est que nous pensons (plus ou moins consciemment) que la morale est une affaire de devoir et d'obéissance à des principes et à des règles et non pas, d'abord et avant tout, une question de pratique, d'expérience et, donc, d'éducation et de transmission. De sorte que nous ne nous soucions guère, sauf lorsqu'il s'agit de nos enfants, de prendre en considération à quel individu particulier, à un stade précis de son existence et de son développement, s'adresse le « discours » moral : ce qu'il est capable d'entendre, de comprendre et de mettre en oeuvre. De là l'inefficacité, souvent soulignée, de l'imprécation morale, lorsqu'elle se contente de se présenter comme un ensemble de préceptes sur le mode du « Tu dois ». Si nous ne sommes pas en mesure de répondre à la question de savoir en quelle manière cela importe de vivre selon la rectitude, plutôt que de toute autre manière, égoïste, indifférente aux autres, etc., tout porte à craindre que les incitations à nous corriger et à devenir meilleur resteront lettre morte. Or cet enracinement de la vertu dans le tout d'une existence qui vaut la peine d'être vécue de cette manière-là, et non d'une autre - précisément parce que c'est le propre de la « bonne vie » - est très généralement oubliée de notre approche de l'éthique, quand elle n'est pas ouvertement rejetée, comme par Kant.
Nous mesurons dès lors tout ce qui nous sépare des temps anciens, qui n'ont, pourtant, rien perdu de leur actualité. Mais qui serait prêt à défendre aujourd'hui que la morale est un apprentissage de la vie vertueuse et non, primordialement, une sommation à l'obéissance et au devoir ? Chacun n'est-il pas libre de conduire sa vie comme il l'entend, pour autant qu'il respecte autrui dans sa dignité et qu'il ne contrevienne pas aux prescriptions de la bienséance ? Non décidément, pour nous, la morale n'a rien à voir avec le bonheur, l'excellence d'une vie accomplie. L'image qui lui convient, c'est la règle (dans le double sens du mot), non le chemin.

Vertu et bonheur

Quiconque voudrait approfondir sa connaissance des différentes conceptions éthiques qui ont dominé l'Antiquité grecque et romaine devrait se procurer l'ouvrage de Julia Annas - The Morality of Happiness (Oxford University Press, 1993) - dans lequel je me suis plongé avec passion. L'auteur, professeur de philosophie à l'université d'Arizona, est un des meilleurs connaisseurs de cette époque et elle nous entraine dans une mise en perspective formidablement vivante du débat qui anime les principaux penseurs de la tradition antique.
Pour les Anciens, dans leur ensemble, qu'ils soient aristotéliciens, sceptiques, stoïciens ou épicuriens, la morale est, dans sa structure essentielle, une éthique des vertus : si la fin de l'existence humaine dans son ensemble est le bonheur, ou plutôt une vie accomplie - au sens large du terme - l'excellence qu'il s'agit de viser passe par l'apprentissage puis par la pratique intelligente, jusqu'à devenir presque spontanée et naturelle, de ces "bonnes actions" que sont la tempérance, le courage, la justice, etc. Tous sont d'accord sur ce point. Et l'on voit en quoi cette orientation se distingue de l'idée, si chère à nous autres Modernes, que la morale est d'abord une affaire de principes et de devoirs, d'obligations contraignantes qui doivent être respectées pour elles-mêmes, mais qui ne sont pas inscrites dans la finalité d'une existence portée à l'heureux accomplissement de ses potentialités les plus hautes (et les plus humaines).
La science de Julia Annas est impressionnante, mais le plus intéressant est à la fois la manière dont elle dégage et discute les grands thèmes de la morale des Anciens, avec beaucoup de science mais sans pédantisme, et la permanente confrontation qu'elle mène avec les principales orientations de la pensée éthique des Modernes. Contrairement à ce que l'on pense parfois, les auteurs de l'Antiquité restent d'une totale actualité - quiconque les lit ou les relit ne peut manquer d'être surpris par leur vigueur et leur juvénilité, j'allais dire leur "tonicité" - et l'on gagnerait beaucoup à se rappeler que la morale, avant d'être un ensemble de prescriptions, pourrait aussi être un "art de vivre".
Chaque page, chaque ligne presque, de cet ouvrage est passionnante. Je regrette de ne pas l'avoir lu au moment où j'écrivais Un si fragile vernis d'humanité. Bien des idées que j'ai essayé de dégager dans la conduites altruiste des Justes appelleraient à être exposées et comprises à la lumière de ces éthiques, si peu moralisantes, des vertus. Mais est-ce là un mot et une notion que l'on peut encore employer aujourd'hui sans tomber dans l'incompréhension ou le ridicule ? Quelques philosophes américains s'y risquent de nouveau. Ils sont peu nombreux. En France, il n'en est aucun.

Culte des apparences

Et si le voile islamique ou le tchador répondaient à la volonté de soustraire les femmes au culte, j'allais dire au diktat si cruel des apparences ? S'il s'agissait de réserver leur corps à celui qui est destiné à l'aimer (je n'ai pas dit à le "posséder") et non pas de l'exposer à la convoitise des regards, souvent si vulgaire et indécente ? Je suis assez certain qu'il s'agit aussi de cela. En sorte que, non, je ne suis pas disposé à voir dans ces coutumes et ces règles, par définition, une aliénation de la femme.
Au reste, ces canons vestimentaires sont-ils nécessairement opposés à l'érotique des relations amoureuses ? La tradition islamique a pourtant donné de magnifiques textes qui valent bien Le cantique des cantiques, ne serait-ce, pour celui que je connais, Les mille et une nuits. Je suis bien trop ignorant de cette culture et de ses pratiques pour être en mesure d'envisager tous les aspects du sujet. Mais j'imagine volontiers qu'une femme puisse tout à la fois être extrêmement pudique dans son apparence et libre et enjouée dans ses relations intimes privées.
La vraie question est plutôt de savoir si les femmes, voilées ou non, ont droit à une vie publique indépendante, si elles ont le droit de sortir de la sphère familiale et de s'exposer, non pas au regard des autres, mais à la rencontre, à l'échange, au débat, au travail aussi. Et là, c'est entendu, il y a bien des progrès à faire dans le monde musulman.
C'est le confinement des femmes dans l'espace clos de la vie domestique qu'il faut dénoncer, non la réserve dont elles peuvent faire preuve dans l'exposition de leur corps - ou, pour être plus explicite, de leurs formes. Il se peut que l'un aille avec l'autre - tel est, en effet, le cas dans certains pays musulmans - mais rien, en soi, n'impose de lier pudeur et oppression.

Et si elles portaient le tchador ?

On s'emballe toujours, on monte sur ses grands chevaux lyriques - merci Monsieur Kundera de nous déniaiser ! - puis la réalité vous rattrape par les cheveux. Mon frère m'apprend que ces religieuses, que je présentais comme des cierges dressés au bord de la mer, en fait étaient venues assister... à une compétition de surf ! Bon, cela ne change pas grand chose : rien me m'interdisait de lire cette photographie avec mes propres yeux et de l'interpréter selon mes préoccupations personnelles, puisqu'elle était sans légende.
Plus intéressante et troublante est la question posée par notre amie, Lara : aurais-je fait le même commentaire si, au lieu de porter la robe des moniales, ces femmes étaient revêtues de la burqa ?
On le sait, une enquête parlementaire est annoncée prochainement sur l'éventualité d'en interdire le port en France (en certains lieux ? partout ? dans certains emplois, c'est déjà le cas) ; des "spécialistes" et des chercheurs en sciences sociales ont déjà été auditionnés par une commission ad hoc. Si le port de la burqa qui dissimule entièrement le corps, et le visage par une meurtrière, peut légimement être dénoncé - il ne s'agit d'ailleurs nullement d'une prescription vestimentaire inscrite dans le Coran - en va-t-il de même du tchador ?
Première question : l'obligation faite aux femmes de se couvrir entièrement le corps - mais est-ce toujours contre leur gré ? - est-elle nécessairement une aliénation ? Franchement, je ne sais pas. Du reste, je doute que la question soit bien posée, la notion de libre-arbitre étant infiniment problématique. Penser la liberté humaine indépendamment des appartenances culturelles, seraient-elles simplement locales, est plutôt illusoire. La question est vaste et fait l'objet d'interminables controverses. Je n'insisterai pas. Mais ce qui me paraît certain, c'est que la chosification du corps féminin, transformé dans nos sociétés en objet d'appétit sexuel (de la part des hommes, évidemment) n'a rien d'une libération. Je n'ai pas grande sympathie pour les expressions extrêmes du féminisme, mais je comprends et je partage leurs protestations lorsqu'il s'agit de dénoncer cet asservissement permanent au désir masculin. Les images données de la femme, dans la publicité par exemple, ne témoignent-elles pas également d'une véritable aliénation ? Le fait que les femmes se conforment librement à cette image donnée (exigée ?) d'elles-mêmes ne change rien à l'affaire. Y a-t-il moins de respect du corps féminin dans l'obligation faite de le couvrir entièrement, excepté les mains et le visage - le visage humain devrait toujours rester à découvert - ou dans les puisssantes incitations (symboliques, sociales, mais économiques aussi) à le rendre désirable ? Dans les deux cas, l'appétit sexuel masculin est là, comme en embuscade, soit pour déjouer sa violence prédatrice, soit, au contraire, pour l'inciter. C'est d'abord cela qu'il faudrait mettre en cause. Chez nous, et pas seulement dans les positions, en effet retrogrades, des Talibans que nous ne saurions tolérer.
Deuxième question qui porte sur la liberté des femmes qui serait ainsi bafouée par une contrainte religieuse archaïque. Le port du tchador ne serait admissible que lorsqu'il résulte d'un choix volontaire. Admettre ce principe serait déjà beaucoup demander à nos concitoyens dont la plupart auront bien du mal à envisager et à accepter qu'une femme, plus encore qu'une jeune fille puisse, aujourd'hui dans notre France moderne, décider librement de se couvrir toute entière. Or, c'est pourtant le cas, que cela nous plaise ou non. Mais on n'est pas en reste d'arguments : une telle décision, prétendrait-elle être libre, ne serait que la manifestation d'une aliénation inconsciente de la personne qu'il faudrait, donc, affranchir malgré elle de ces liens. Si elle est jeune et jolie, c'est franchement un devoir civique. Mais là, mes amis, on n'a pas fini ! Et puis, dites-moi, ce programme est-il seulement acceptable ? N'est-ce pas ce projet - faire le bonheur des hommes malgré eux (c'est-à-dire malgré leur ignorance, leurs passions aveuglantes, leur imbécilité) - qui a nourri toutes les entreprises totalitaires ?
Si le libéralisme politique a une vertu incontestable, c'est d'abord d'avoir compris que ni la société ni l'Etat n'ont à se prononcer sur les conceptions que les individus se font du bien et du bonheur et qu'il leur appartient de respecter la pluralité des conceptions que chacun s'en fait (pour autant qu'elles ne portent pas atteinte à l'ordre public et qu'elles respectent les droits humains fondamentaux). Cela s'appelle la tolérance ! Bien que ce principe ne soit pas sans restrictions, les limites à lui apporter doivent être mûrement réfléchies et justifiées.
Pour ma part, je le dis sans ambages, je serai ravi de vivre dans une société où les policiers au coin de la rue portent le turban sikh et je ne répugnerai pas être servi à la poste par une femme souriante portant le voile islamique ou revêtue du tchador. Eh bien, non, je ne doute pas qu'on puisse porter ce vêtement et avoir le sourire aux lèvres ! Certains ne l'admettrons pas ? Tout le problème est là !

From Outer Space

Diaporama de l'exposition From Outer Space par le collectif de graphistes VLF - Thomas Cristiani, Séraphim Ranson et Antoine Roux - présentée en ce moment à Aix-en-Provence (Galerie Alter Ego).
Vous pourrez (re)lire le texte que j'ai écrit pour leur catalogue en tapant le nom de l'exposition dans la barre de recherche à droite de cette page :

Diaporama Flash

www.seraphimranson.com

Au bord de la mer

J'ai découvert cette superbe photographie de religieuses au bord de mer, prise par mon frère Ivan, en allant ce matin sur son site (que je vous invite à visiter).
Je voudrais trouver les mots pour exprimer ce que cette image évoque en moi. Mais comment ne pas être désemparé si l'on compare en esprit ces longs voiles blancs comme des ailes repliées d'oiseau avec l'exposition des corps nus sur les plages en été ? Ce n'est pas seulement pudeur d'un côté et indécence de l'autre : l'opposition est trop moralisante pour toucher juste. Non, c'est d'autre chose dont il s'agit. L'habit monastique nous paraîtrait a priori totalement déplacé en un tel endroit, mais cette photographie ne nous invite pas à rire ou à nous moquer. Elle produit un choc, nous révélant qu'il est une autre manière de vivre et d'être présent au monde dont nous avons, pour la plupart, perdu l'intelligence et le souvenir. La mer ne nous appelle pas nécessairement à nous dénuder et à nous jeter en elle - quoique nous plongions et nagions en elle avec une joie toujours nouvelle ; elle peut aussi se donner à voir et à contempler dans le calme ou l'étonnement. Le mouvement oblique de l'une des femmes indique la possibilité d'une telle surprise qui n'est pas curiosité mais émerveillement au spectacle de la beauté, sans doute partagé par celle debout à ses côtés. Les autres sont assises dans le silence et ce silence se communique à nous. Aucune ne semble prier, mais toutes donnent l'impression de se tenir dans la présence tranquille du sacré.
Si la nature est un temple à ciel ouvert - cette représentation, à tout prendre, vaut bien celle de la domination technique - quoi d'étonnant qu'il faille y cheminer avec les vêtements qui conviennent ?

www.itopus.com