Peut-être serons-nous, cette fois-ci, davantage d'accord avec l'analyse suivante de Georg Simmel sur la pauvreté ?
"Les pauvres, en tant que catégorie sociale, ne sont pas ceux qui souffrent de manques et de privations spécifiques, mais ceux qui reçoivent assistance ou devraient la recevoir selon les normes sociales. Par conséquent, la pauvreté ne peut, dans ce sens, être définie comme un état quantitatif en elle-même, mais seulement par rapport à la réaction sociale qui résulte d'une situation spécifique."
"Le fait que quelqu'un soit pauvre ne signifie pas encore qu'il appartienne à la catégorie des "pauvres". Il peut être un pauvre commerçant, un pauvre artiste ou un pauvre employé, mais il reste situé dans une catégorie définie par une activité spécifique ou une position". Et Simmel ajoute : "C'est à partir du moment où ils sont assistés, peut-être même lorsque leur situation pourrait normalement donner droit à une assistance, qu'ils deviennent partie d'un groupe caractérisé par la pauvreté. Ce groupe ne reste pas unifié par l'interaction avec ses membres, mais par l'attitude collective que la société adopte à son égard" [Les pauvres, (1ère éd. en allemand, 1907), Paris, PUF, Quadrige, 1998, p. 96-98].
Et le sociologue Serge Paugam d'expliquer : "Ce qu'il y a de plus terrible dans la pauvreté, constatait Simmel, c'est d'être pauvre et rien que pauvre, c'est-à-dire de ne pas pouvoir être défini par la collectivité autrement que par le fait d'être pauvre. A partir du moment où le pauvre est pris en charge par la collectivité pour sa subsistance et son entretien quotidien, il ne plus prétendre à un autre statut social que celui d'assisté" [in Serge Paugam et Nicolas Duvoux, La régulation des pauvres, 2008, Paris, PUF, Quadrige, 2008, p. 18.]
lundi 27 mai 2013
jeudi 23 mai 2013
Entretien avec Bill et Melinda Gates
Mon Dieu, non, ce n'est pas moi qui l'ai réalisé, mais, en 2010, Frédéric Joignot, journaliste au Monde et auteur d'un superbe blog, Mauvais esprit, plein de riches entretiens. Mais pourquoi donc cet homme, immensément riche, donne-t-il 90% de sa fortune, plus de 50 milliards de dollars, à sa Fondation ? Beaucoup pensent que ce ne peut être que pour des raisons "intéressées", de quelque nature que ce soit. J'ai toujours été convaincu du contraire. Lisez par vous-même les explications que tous deux, inséparables, apportent et qui ne donnent nullement raison à l'hypothèse du soupçon : " Notre philosophie, c’est que toute vie humaine a la même valeur. Le premier but de la Fondation est d’utiliser les ressources dont nous disposons pour inciter les gouvernements et les associations à sauver le plus grand nombre de vies possibles. Cela signifie aussi soutenir des innovations scientifiques et techniques dans les domaines de la santé et l’agroalimentaire tout en encourageant des innovations sociales. Cela peut prendre beaucoup de formes… Mais à la fin de la journée, ce qui compte pour nous, c’est avoir sauvé le plus grand nombre de vies avec l’argent que nous investissons".
Lire l'entretien à l'adresse suivante :
http://fredericjoignot.blog.lemonde.fr
Lire l'entretien à l'adresse suivante :
mardi 21 mai 2013
Stanley Milgram, nouvelle publication
Vous vous souvenez peut-être du billet rédigé le 8 février dernier "Retour sur l'expérience de Milgram". Eh bien, il s'agissait d'un extrait de la préface à l'ouvrage que les éditions La Découverte publient le 23 mai, Expérience sur l'obéissance et la désobéissance à l'autorité. Outre la préface, l'ouvrage contient un long article synthétique de Milgram, suivi d'une présentation des nombreuses réplications de cette fameuse expérience qui en actualise les conclusions, rédigée par Marianne Fazzi.
Je participerai vendredi 24 mai à l'émission de Flavie Flament, "On est fait pour s'entendre", sur RTL qui de 15h à 16h sera consacrée à cet ouvrage.
Je participerai vendredi 24 mai à l'émission de Flavie Flament, "On est fait pour s'entendre", sur RTL qui de 15h à 16h sera consacrée à cet ouvrage.
mardi 7 mai 2013
Fidélité
"On peut changer de devoirs dans la vie, selon le temps, qui commande rudement aux vivants d'autres destinées qui sont des devoirs aussi, mais il ne faut pas répudier notre destinée initiale". Ces mots, si justes et profonds, sont de Lamartine (Entretien familier de littérature, vol. 14, à propos des Misérables de Victor Hugo).
Il y a des apparences de renoncement à ce que l'on a été, à ce que l'on a cru - dans sa jeunesse peut-être - qui s'inscrivent dans une durable fidélité, à condition cependant de ne pas renier ses premiers engagements, sans quoi comment notre âme ou notre cœur pourraient-ils ne pas être dévorés d'amertume et de ressentiment ? Est-il chose plus injuste que de faire porter à ceux auxquels nous nous sommes liés la responsabilité des obligations auxquelles nous avons librement consenti ? Si elles nous ont détourné de notre première voie, c'est une voie encore, et c'est la nôtre, quelle que soit la main qui nous conduit (nous-même, Dieu ou la force des choses). Une ligne de force continue se trace sous nos déviations espérons-le plus visibles que réelles. A la mort, cela fait le destin d'une vie.
Il y a des apparences de renoncement à ce que l'on a été, à ce que l'on a cru - dans sa jeunesse peut-être - qui s'inscrivent dans une durable fidélité, à condition cependant de ne pas renier ses premiers engagements, sans quoi comment notre âme ou notre cœur pourraient-ils ne pas être dévorés d'amertume et de ressentiment ? Est-il chose plus injuste que de faire porter à ceux auxquels nous nous sommes liés la responsabilité des obligations auxquelles nous avons librement consenti ? Si elles nous ont détourné de notre première voie, c'est une voie encore, et c'est la nôtre, quelle que soit la main qui nous conduit (nous-même, Dieu ou la force des choses). Une ligne de force continue se trace sous nos déviations espérons-le plus visibles que réelles. A la mort, cela fait le destin d'une vie.
lundi 6 mai 2013
Eloge de la lenteur
"Quand un danseur occidental tourne sur lui-même, c'est une pirouette. Quand un danseur japonais se tourne, c'est le monde qui se déplace". Ces propos, brefs comme un haiku, entendus ce matin sur France-Inter en disent plus long sur le sens et la beauté de la lenteur que bien des traités. L'esprit comprend, voit et aussitôt se trouve plongé dans un abîme de réflexions.
dimanche 5 mai 2013
Celibidache, Barenboim, Brahms
C'est toujours une émotion de voir diriger l'immense chef Sergiu Celibidache - un Maître, regardez-le bien, dans tous les sens du terme, musical, spirituel - ici au pupitre de l'orchestre philharmonique de Munich et que dire de la lumineuse interprétation, pleine de grâce et de force, de Daniel Barenboim du 2e concerto pour piano de Brahms (op. 83)... Pourquoi n'en écouter qu'un court extrait quand on peut goûter, une heure de temps, l'œuvre entière ?
vendredi 26 avril 2013
Le credo de Machiavel
Conférence donnée auprès des hauts fonctionnaires de la Direction Générale de l'Aviation Civile à Paris, jeudi 25 avril. Je les remercie vivement de l'accueil qu'ils m'ont réservé et de la richesse de la discussion qui a suivi cet exposé.
Dans un entretien télévisé du 15 mai 1977, Pierre Mendès France répondait en ces termes à une question d'Anne Sinclair : « Le goût du pouvoir, c'est d'exécuter ce qui paraît indispensable, ce qui paraît important pour le pays à un moment donné. La morale ? Il y a des choses que l'on considérerait malhonnêtes dans les affaires, dans la vie personnelle ou familiale et qui paraissent, au contraire, assez bonnes en politique : la rouerie, le double jeu, l'ambiguïté, le mensonge. Très franchement, je ne crois pas. Un principe auquel on est attaché, on doit y être attaché dans toutes ses activités. Quelle peut être la justification de certains actes qui seraient blâmés dans la vie personnelle d'un homme et qui serait profitable et utile ou, en tout cas, excusable, dans la vie politique ? Ca me paraît impensable ». Si Pierre Mendès France incarne la figure de l'intégrité morale, c'est en même temps un homme qui a échoué en politique. « Il était vertueux, rappelait Marcel Gauchet, dans les Matins de France Culture le 11 avril dernier. Il était compétent, il avait une vision pour son pays et en même temps, il est clair qu'il refusait de se donner les moyens de mettre ce programme en œuvre. Voilà la politique. C'est le dilemme permanent ». Et Marcel Gauchet d'ajouter en évoquant la corruption des membres du Congrès auxquelles Abraham Lincoln n'hésita pas de recourir pour obtenir le vote du 13e Amendement de la Constitution américaine qui abolit l'esclavage : « On peut être honnête dans le maniement de moyens qui ne le sont pas […] En politique, vous ne pouvez pas être un saint. Mais ce n'est pas parce que vous ne pouvez pas être un saint que vous ne pouvez pas poursuivre des buts nobles. » On ne saurait formuler, cinq siècles plus tard, avec davantage de candeur la leçon même de Machiavel.
De l'homme que fut Nicolas Machiavel, qui naquit en 1469 et mourut à Florence en 1527, et de ce qu'il pensa réellement, nous savons généralement peu de choses. Tel est le destin malheureux de ces penseurs, tout comme Marx, qui sont mieux connus par l'épithète forgé à partir de leur nom que par leur œuvre même. Machiavel est à l'origine du machiavélisme en politique. La chose est entendue, mais c'est bien peu, si l'on songe aux nombreux livres qu'il écrivit : traités politiques, ouvrages historiques, fables, poèmes et, on le sait peu, deux pièces de théâtre, Clezia la plus réussie et qui est toujours joué, sans compter une correspondance volumineuse, le tout faisant plus de 1400 pages dans l'édition des Oeuvres complètes de la Pléiade. Sa pensée, réduite à une simple étiquette, on la résume à l'usage intemporel de la ruse, du mensonge et de la violence, auquel tout homme politique soucieux de réussir ne peut manquer d'avoir recours, un jour ou l'autre, qu'on le regrette ou non. Dans le moment même où nous sommes prêts à admettre cette nécessité, quelque soit l'époque et le type d'organisation politique, se lève une sorte de tristesse – comparable à celle qu'éprouve le « soldat mélancolique » chez saint Augustin - parce que c'est avec l'idéal de la vertu qu'il s'agit pour l'homme politique de renoncer et qu'avec la violence il est inévitable que l'on doive compter si l'on veut gouverner les hommes avec quelque chance de succès. « La violence, écrit Max Weber, n'est évidemment pas l'unique moyen normal de l'Etat, mais elle est son moyen spécifique » [Le savant et le politique, ed. 10/18, p. 100].
Entre les espoirs lointains et peut-être déraisonnables de l'utopie et les contraintes machiavéliennes de la Realpolitik – Le Prince et l'Utopie de Thomas More sont contemporains - le fait est que c'est souvent à celles-ci que les hommes d'Etat doivent se résoudre. Impossible en somme pour eux d'échapper toujours à la nécessité de se salir les mains et ce destin tragique nous le partageons avec eux lorsque nous leur accordons d'avance le droit, en certaines circonstances du moins, de transgresser nos convictions morales et nos principes juridiques les mieux établis. Mais à quelles conditions ? Nous le verrons bientôt. On pourrait donner bien des exemples de cette concession à la leçon de Machiavel dans le monde contemporain, lui aussi en proie à une profonde instabilité, ne serait-ce que lorsqu'il s'agit de justifier certains moyens moralement répréhensibles et contraires à nos lois, tel le recours à la torture ou aux exécutions ciblées, dans le cadre de la lutte contre le terrorisme ou de la sécurité de l'Etat.
Penser avec Machiavel, c'est se poser la question des buts et des moyens de l'action politique efficace, appropriée aux circonstances en situation d'incertitude extrême, et s'interroger sur ce que nous attendons d'un homme politique lorsqu'il doit trancher entre la fidélité à ses convictions et sa responsabilité envers le monde.
Avant d'en venir là, et pour rendre justice à la pensée du Secrétaire florentin, il nous faut pourtant faire bien des détours. Car ce que nous sommes prêts à accorder à Machiavel, à contre cœur, sans trop de résistance, s'est élaboré en réalité dans un système de pensée cohérent tout de même un peu plus riche et complexe. Autrement dit, pour aborder ses leçons avec honnêteté, il faut accepter de ne pas réduire Machiavel à certaines formules trop faciles du machiavélisme. Tel est le but de cet exposé que j'ai nommé, de façon un peu provocante, « Le credo de Machiavel »
Le péché de Machiavel
Machiavel avait été en charge des affaires diplomatiques de la république de Florence entre 1498 et 1512, avant d'être chassé de ses fonctions par le retour des Médicis, puis emprisonné, torturé et exilé dans sa petite ferme de San Casciano, la « pouillerie » où, en proie au plus profond désespoir, il rédigera son œuvre.
Comment l'imagine-t-on cet homme qui éleva la duperie, le mensonge, la ruse et la violence au rang de règles de l'art de gouverner avec sagesse et prudence, qui se posait des questions que l'on ne s'était jamais posées, comme de savoir ce qui fait la différence entre le bon et mauvais usage de la cruauté ? On se le représentera peut-être austère, sec et cauteleux comme tous les hommes de l'ombre, une sorte de père Joseph, de conseiller du Cardinal, murmurant sournoisement dans la nuit des conseils perfides de trahison et de conjuration. Le cliché d'un Machiavel machiavélique, en somme. La vérité est tout autre. Supérieurement intelligent, cultivé à l’instar des meilleurs humanistes de son temps, écrivain poète de génie, mais bon garçon aussi, capable de déclencher le rire homérique de ses collègues de bureau, joyeux luron, à l’occasion amoureux éperdu, brave et courageux dans l’épreuve physique, pas bégueule pour un sou, mais surtout serviteur follement dévoué à sa cité, Florence, et passionnément épris des affaires de l’Etat, tel nous apparaît l’homme, Nicolas Machiavel, dont nous aurions sans doute aimé partager l'aimable et brillante conversation autour d'une bouteille de vin ou d'un verre de bière. Et c'est un critère, n'est-ce pas ? Serviteur dévoué des intérêts de la cité de Florence, plus que tout autre il l'était. « La bouche d'or de la République », disait de lui Piero Soderini, le Gonfalonier à vie de la cité, une sorte de saint Jean Chrysostome de la politique. « Je crois que le plus grand bien que l’on puisse faire, et celui qui plaît le plus à Dieu, est celui que l’on fait pour sa patrie», écrit-il dans le Discours sur la réforme de l’Etat à Florence Tel est le premier verset du credo de Machiavel, formulé dans le plus pur style du républicanisme civique. Mais ce verset est en opposition fondamentale avec le credo chrétien lequel nous enseigne à rechercher uniquement le salut de notre âme, le Royaume de Dieu étant à l'intérieur de nous et le monde livré au règne de Satan [Voir Max Weber, « La métier et la vocation d'homme politique », in Le savant et le politique, p. 181].
Mais qu'a-t-il dit de si nouveau qui ait fait que son nom soit désormais synonyme d'infamie ? Au reste, peut-on vraiment croire que les princes aient attendu ses leçons pour agir avec ruse et cruauté ? Machiavel écrit dans Le Prince, au chapitre XVIII, qu'il n'a fait qu'exposer au grand jour ce que les Anciens avaient enseigné « à mots couverts ». C'est pourquoi l'ouvrage est bourré de références historiques, empruntées au passé. En somme, le péché de Machiavel consisterait à avoir exposer publiquement les moyens de l'art de gouverner les hommes qui ont toujours été en usage, à « vendre la mèche » en somme, comme l'écrit Jean Giono. Et puisqu'ils sont «ingrats, changeants, dissimulés, ennemis du danger, avides de gagner » (Le prince, XVII), avec de tels compères peut-on s'y prendre autrement ?
Ainsi sa faute impardonnable ne serait pas dans ce qu'il dit, mais dans le fait de l'avoir dit. Cela est, sans conteste, en partie vrai. Mais il y a plus, et qui est pire. Car une chose est de dire ce que les princes ont de tout temps fait, autre chose est de donner à ces actions, moralement condamnables, le gage de la justification, et même, à ses yeux, de la bénédiction divine. Autrement dit, appeler le mal le bien, et soutenir que tel prince qui a recours aux armes plutôt qu'à la prière est « ami de Dieu ». Là, on le comprend, Machiavel franchissait la ligne jaune. Mais pourquoi donc s'est-il crû obligé de prononcer un tel blasphème ?
Lorsque Dieu invite les hommes à avoir recours aux armes plutôt qu'à la prière
La première raison est théologique et même exégétique. On s'étonnera peut-être de trouver une telle dimension dans son œuvre dont on prétend, à tort, qu'elle a rompu tout lien avec le divin et qu'elle invente une science politique aussi objective et neutre que le positivisme juridique. Il n'en est pourtant rien. Si Machiavel rompt avec Dieu, c'est avec l'idée que les chrétiens s'en faisaient, mais non avec Dieu, tel qu'il apparaît dans l'Ancien Testament, du moins si l'on s'en tient à une lecture au premier degré des Ecritures. Or Machiavel soutenait que l'interprétation littérale est la seule qui vaille : « Celui qui lit la Bible avec son bon sens [sous entendu ce «bon sens» est largement ignoré par les commentateurs chrétiens en général et les Pères de l’Eglise en particulier] verra que Moïse fut contraint, pour assurer l’observation des tables de la loi de faire mettre à mort une infinité de gens qui s’opposaient à ses desseins, uniquement poussés par l’envie » (Discours, III, XXX). Bien sûr, interpréter ainsi la figure de Moïse, c'était, au regard de la tradition chrétienne, une hérésie insupportable. Et cela seul aurait suffi à vouer ses ouvrages à la condamnation de l'Eglise, qui, en effet, n'allait pas se gêner. Une telle distinction entre deux figures de Dieu, l'une évangélique et pacifique, l'autre belliqueuse et armant ses disciples conduisait à opposer au prophète armé, béni de Dieu, le « prophète désarmé » qui, lui, ne l'est pas. Et s'il cite explicitement au chapitre 6 du Prince Savonarole, le très vénéré prieur du couvent Saint Marc à Florence, en exemple d'un tel saint, abandonné des hommes et de Dieu – Nicolas avait assisté à son exécution publique le 23 mai 1498 sur la place de la Seigneurie juste avant d'entrer au service de la république - celui qu'il avait présent à l'esprit, mais que, bien sûr, il ne pouvait nommer, c'est le Christ lequel, on le sait, avait connu un sort comparable. Voulait-il ainsi laisser entendre, avec sa condamnation du prophète désarmé que celui dans lequel les chrétiens voient le Verbe incarné n'est pas le Béni de Dieu ? C'était là proférer, entre les lignes, non seulement une hérésie, mais le blasphème suprême.
Dans les Discours sur la première décade de Tite Live (II, II), Machiavel reproche au christianisme d'avoir « désarmé le ciel » et « efféminisé le monde », d'avoir, en somme, laisser les disciples du Christ démunis face à la violence des hommes avec son appel à l'obéissance, au renoncement et à l'humilité. Le blasphème était trop énorme pour qu'on puisse le laisser passer et si, aujourd'hui, nous n'y sommes plus guère sensibles, tel n'était pas le cas à l'époque. Machiavel enseignait que la fidélité aux préceptes chrétiens – nous dirions aujourd'hui aux impératifs moraux - exposent les hommes à être victimes de la méchanceté de leurs congénères de sorte qu'il leur est impossible d'y répondre et de s'y opposer. Or, en politique, il n'est pas d'enseignement qui soit, non seulement plus dangereux, mais plus coupable. Une telle figure d'un prince moralement vertueux et politiquement pécheur est, plus que tout autre, incarnée par l'empereur Nicolas II, lequel écrivait dans son journal au lendemain de l'assassinat de l'un de ses ministres : «Nous devons endurer les épreuves que le Seigneur nous envoie pour notre bien avec humilité et constance».
Au célèbre chapitre XV du Prince, Machiavel écrit avec une ingénuité presque désarmante : «Mais étant dans mon intention d’écrire choses profitables à ceux qui les entendront, il m’a paru plus convenable d’aller directement (andare drieto) à la vérité effective de la chose plutôt qu'à son imagination […] Qui veut faire entièrement profession d’homme de bien, il ne peut éviter sa perte parmi d’autres qui ne sont pas bons. Aussi est-il nécessaire au Prince qui veut se conserver qu’il apprenne à pouvoir n’être pas bon, et d’en user ou n’user pas selon la nécessité.»
Contrairement à l'enseignement du Christ et des Evangiles, il s'agit donc d'enseigner au prince bon – notez que c'est à cet homme-là que sa leçon s'adresse et non au tyran – à savoir faire le mal lorsque cela est nécessaire. Non pas que le mal doive être voulu pour lui-même, mais tout simplement parce qu'il n'est parfois pas d'autre moyen de s'y prendre que d'avoir recours au mal. Ainsi qu'il l'écrit dans une lettre du 17 mai 1521 à son ami, François Guichardin, l’autre grand historien et penseur des affaires politiques de Florence : «Je crois en effet que le vrai moyen d’apprendre le chemin du paradis, c’est de connaître celui de l’enfer, pour l’éviter.» Tel est le second verset du credo de Machiavel et qui fait écho à ce que Max Weber dit de la nécessité pour l'agent politique de « faire un pacte avec les puissances diaboliques » qui sont « inexorables » [Id, p. 177]. Et c'est une question fascinante qui se pose à l'Eglise elle-même, à l'Eglise catholique principalement, dès lors qu'elle s'institue comme une puissance temporelle. Songez à la Légende du Grand Inquisiteur dans les Frères Karamazov, à la trahison de l'Evangile qu'il avoue au Christ après qu'il l'a fait enfermé, et cela par amour des hommes faibles, incapables de supporter le fardeau de la liberté.
Virtù et Fortune
Si l'on voulait résumer à l'essentiel la leçon de Machiavel sur l'art de gouverner les hommes avec sagesse et prudence, avec ce qu'il appelle d'un mot intraduisible, la virtù, voici comment on pourrait présenter les choses.
Tout d'abord, Machiavel laisse entièrement de côté la question traditionnelle, explorée par les philosophes depuis Platon, sur la nature du « meilleur régime », de même que la distinction, si importante pour les hommes du Moyen-Age, entre la monarchie et la tyrannie. Machiavel propose une typologie des régimes politiques radicalement nouvelle qui distingue d'une part « les principautés héréditaires » et, d'autre part, « les principautés nouvelles », à quoi s'ajoutent « les principautés ecclésiastiques ». Le problème qu'il affronte est celui des moyens de la conservation du pouvoir - « mantenere lo stato » - en situation d'instabilité extrême, parce que c'est, en cette situation critique, plus qu'en toute autre, que peuvent être dégagées et formulées les règles de l'art de gouverner.
L'action politique qui convient, autrement dit l'action politique « bonne » - et ici les guillemets s'imposent - est comprise comme un accord entre « la façon de procéder » et « la qualité des temps », entre l'action et les circonstances. Et parce que les circonstances sont changeantes, ces « façons de procéder » doivent elles aussi varier, alternant, selon les cas, entre l'humanité et la cruauté, entre, disons, le bien et le mal (entendus au sens moral). La question pour Machiavel n'est pas de discuter si la cruauté est ou non nécessaire, mais de savoir en quel cas elle l'est, et dans quel autre elle ne l'est pas. Autrement dit, la question qu'il pose, et aucun penseur de la chose politique ne se l'était jamais posée en des termes aussi candides, est celle du « bon ou du mauvaise usage de la cruauté » (cf. Le Prince, VIII). Qu'est-ce à dire sinon que ce qui est « bien » moralement ne l'est pas toujours politiquement et que ce qui est « scélératesse » au sens moral peut être de « bon usage » - « si du mal il est permis de dire du bien », précise Machiavel - lorsqu'il s'agit de s'adapter aux circonstances et d'agir comme il convient. Cela ne signifie pas que Machiavel appelle le bien mal dans une subversion nihiliste des valeurs, mais que ces valeurs ont un sens différent selon le point de vue, moral ou politique, à partir duquel on les envisage.
S'il en est ainsi, s'il est impossible de fixer à l'avance les règles a priori de l'action politique « bonne », c'est que, pour Machiavel, la nature est-elle même changeante et qu'il n'est rien ni au ciel ni sur terre qui échappe à une instabilité, à une impermanence foncière. Lorsqu'il s'agit pour lui d'expliquer ce principe ontologique d'instabilité, il a recours à la notion ancienne de Fortune, qui est l'autre notion-clé de sa pensée. Or la Fortune est conçue et perçue par lui comme une divinité changeante, capricieuse et même sadique qui préside aussi bien au destin des hommes qu'au devenir des institutions. La pensée politique de Machiavel ne saurait être saisie dans ce qu'elle a de plus profond et de plus tragique à moins d'avoir présent à l'esprit qu'il était convaincu que les sociétés humaines, tout comme les individus; sont gouvernés, non pas par une Providence bienveillante (ainsi que l'enseigne la foi chrétienne), mais par une divinité susceptible de se montrer d'une malignité extrême. Or, entre tous les hommes, il n'en est aucuns qui soient davantage exposés à cette malignité que les hommes politiques. De là vient que leur position dans le monde soit presque toujours tragique et que ce soit l'échec plutôt que le succès qui les attend. La plupart des hommes que Machiavel donne en exemple de princes parfaits sont, à l'instar de César Borgia, des princes qui ont échoué. De fait, ainsi qu'il l'écrit dans les Discours [III, 31, 3], on peut perdre glorieusement. Le fait est qu'il y a, et pas seulement en politique, des échecs glorieux et des succès pitoyables. Un vers de son poème sur la Fortune en donne la raison : « La Fortune élève un homme au sommet et le jette à terre, afin qu'elle en rie et qu'elle en pleure ». Et lorsque Machiavel écrit ces vers, c'est à son propre sort presque de paria qu'il songe avec désespoir. La vraie origine de l'anti christianisme et de l'anti platonisme du Secrétaire florentin réside dans la vision noire qu'il avait du ciel où il n'y ni Dieu bon et rationnel, ni idée du Bien, mais une sorte de roue qui broie inexorablement les êtres. Je voudrais citer ici ce qu'écrit Bruno Le Maire dans son dernier livre, Jours de Pouvoir, à propos de Nicolas Sarkozy et qui m'a beaucoup frappé, alors que je préparais cette conférence : « Il semble puiser dans la catastrophe, naturelle ou humaine, pour laquelle il éprouve une fascination réelle, la conviction que la vie est un affrontement avec quelque chose qui nous dépasse, de plus puissant, de plus sombre, d'injuste et de douloureux » [p. 270-271]. Fascinant, n'est-ce pas ? C'est du Machiavel pur jus.
Il s'ensuit pour Machiavel ceci, qui est tout aussi important. Si les circonstances varient, si l'action appropriée est elle-même versatile, alors la qualité psychologique que les gouvernants sages et prudents doivent avoir et cultiver, c'est la plasticité, la capacité d'agir tour à tour selon des manières opposées. Or c'est là une qualité que fort peu ont, de sorte que leur succès résulte généralement plus du hasard que de l'intelligence de la situation – ce que Max Weber appelle le « coup d'œil » - et qu'il sera inévitablement de courte durée. La « façon de procéder » qui réussit en certaines circonstances, ne marche plus lorsque celles-ci changent, mais les hommes étant « entiers en leurs façons », ainsi qu'il l'écrit au chapitre XXV du Prince, c'est-à-dire incapables de changer leur caractère, ils échouent là où autrefois ils avaient réussi : « Je crois que la nature, tout comme elle a donné aux hommes divers visages, leur a pareillement donné divers esprits et diverses fantaisies. Il en résulte que chacun se comporte suivant son génie et sa fantaisie ; comme d’autre part, les époques elles-mêmes et les conjonctures se trouvent diverses, l’homme qui voit réussir tous ses désirs, l’homme fortuné, est celui qui a la chance de rencontrer la minute propice à son comportement ; et contrairement l’infortuné est celui sont le comportement ne tombe pas d’accord avec le temps et la conjoncture. » Tel est le troisième verset du credo machiavélien qu'il formule à de nombreuses reprises dans son œuvre.
On voit ainsi comment s'articulent les trois ordres, ontologique (et cosmologique), politique et psychologique à la lumière de laquelle la justification machiavélienne du « mal » doit être comprise. C'est là que se joue la nouveauté radicale du Secrétaire florentin, sa conception fondamentalement « opportuniste » de l'action politique convenable, bien plus que dans l'opposition entre l'idéalisme supposé des Anciens et le prétendu réalisme des Modernes. Et ce n'est pas le moindre des paradoxes que la conjugaison de ces trois aspects, marqués par une sorte d'indétermination, d'instabilité, de contingence foncière conduise à l'idée de nécessité en politique.
Il est essentiel, néanmoins, de garder présent à l'esprit que la nécessité ne conduit jamais à faire, aux yeux de Machiavel, du bien un mal, au sens moral. Le drame, c'est qu'il est impossible, dans l'absolu, d'accorder les principes de l'action politique avec ceux de l'action morale, aussi désireux soit-on de faire le bien. Tout se passe comme si le monde des pratiques humaines était divisé entre des normes et des fins contraires, et qu'il soit impossible de mettre un terme à la controverse sur ce qui à chaque fois doit être tenu comme « la chose à faire ». La morale réprouvera ce que la politique justifie, et il n'est pas moyen d'échapper à ce conflit qui fait du monde des pratiques et des normes un champ dévasté par le conflit, un chaos où les dieux s'affrontent, et non un cosmos harmonieux sur lequel règne un Etre rationnel et tout puissant. Le point de vue moral a ses raisons, et elles sont être parfaitement légitimes, le point de vue politique a les siennes et elles seront, éventuellement tout à l'autre bout. Entre les deux, il n'est pas d'instance transcendante qui nous permettent de trancher qui a raison qui a tort.
Lorsque Max Weber oppose, dans Le savant et le politique, l'éthique de la conviction, où il s'agit principalement d'agir en accord avec ses principes, et l'éthique de la responsabilité, qui nous rend comptable des conséquences de nos actions, il est en profond accord avec la plus tragique des intuitions de Machiavel. Tout dépend donc de quel point de vue on parle, de quelle place on envisage l'action qui convient, selon que l'on considère les lois de la conscience ou, au contraire, par exemple, les lois de la guerre. Je songe ici, sans avoir le temps de développer, au dilemme machiavélien qu'expose le capitaine Vere dans Billy Budd de Herman Melville. Permettez-moi de prendre un cas particulier. L'adhérent d'une organisation humanitaire, tels Human Rights Watch ou Amnesty International ne trouvera jamais aucune raison qui puisse justifier l'usage de la torture ou de méthodes d'interrogatoire forcées quelles que soient les circonstances – et il est dans son rôle – mais le responsable politique ne pourra pas s'en tenir à une position déontologique aussi inconditionnelle. Pour lui, la prohibition de la torture sera d'une « inconditionnalité conditionnelle », si tant que l'hypothèse dans laquelle elle se justifierait éventuellement – la menace d'un attentat imminent qui ne pourrait être déjoué que par ce moyen désespéré - se présente jamais. Tous les débats contemporains autour de la justification libérale de la torture tourne autour de cette hypothèse, qui est, en réalité, une parabole imaginaire perverse.
L'importance du scrupule
Si nous suivons la leçon de Machiavel, et il n'est pas possible de ne pas la suivre, quelle idée avons-nous de l'homme politique « bon » ? Est-il possible pour un homme politique de toujours gouverner innocemment, sans se salir les mains ? Le philosophe américain Michael Walzer a écrit à ce propos un article qui a fait date : « Political Action. The Problem of Dirty Hands ». Nous entendons, explique-t-il en substance, d'un homme politique qu'il ait des principes et des convictions morales fortes, non pas qu'il soit simplement un ambitieux assoiffé de pouvoir personnel. Et nous souhaitons qu'il agisse autant que possible en accord avec ces principes. Mais nous n'attendons pas non plus de lui qu'il se comporte de façon « angélique » et que face aux obstacles et aux difficultés il s'agenouille en prière et s'en remette à Dieu seulement. Nous sommes disposés à admettre qu'un certain compromis entre les exigences de la réalité et les principes de la morale est possible, à condition que ce soit en vu du bien commun. Nous sommes même prêts à reconnaître qu'il existe des circonstances exceptionnelles où la violation des normes morales et légales peut être nécessaire. Mais, dans ces cas, nous attendons de l'homme politique honnête qu'il ait conscience du mal qu'il a fait et qu'il en éprouve des scrupules de conscience. Qu'il en éprouve des scrupules est un aspect essentiel de notre évaluation. Dans la meilleure des hypothèses, nous souhaiterions qu'il vienne s'expliquer publiquement et qu'il expose les raisons pour lesquelles il a été conduit à agir ainsi. Par exemple, pour prendre rappeler un cas récent, à donner l'ordre que soit exécuté, sans autre forme de procès, un chef terroriste. Mais nous ne sommes peut-être pas, et nous ne devrions certainement pas être disposés à prendre pour argent comptant la déclaration, serait-elle faite depuis le hall lambrissé et doré de la Maison Blanche, que « Justice est faite » ! Ce que nous voudrions savoir, c'est comment le président Obama a vécu ces instants où il assistait en direct, assisté de ses conseillers, à l'assaut contre la maison où était retranché Ben Laden. Savait-il, à cet instant, qu'il porterait à tout jamais la responsabilité du crime qu'il a ordonné et qu'il ne serait plus un homme innocent, ? : « Je me sens très profondément bouleversé, écrit Max Weber, par l'attitude d'un homme mûr – jeune ou vieux – qui se sent réellement et de toute son âme responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l'éthique de la responsabilité, en vient un certain moment à déclarer : « Je ne puis faire autrement. Voilà où j'en suis ! » Une telle attitude authentiquement humaine est émouvante. Chacun de nous, si son âme n'est pas encore entièrement morte, peut se trouver un jour dans une situation pareille » [Le savant et le politique, p. 183. Michael Walzer, art. cité, note 21, p. 177]. Une telle épreuve n'a évidemment de sens que si, précisément, notre âme n'est pas morte.
Bien que nous soyons disposés à accorder à Machiavel la triste vérité de nombre de ses maximes, nous sommes tout de même devenus un peu plus exigeants lorsqu'il s'agit de justifier le mal en politique, mais est-ce si sûr ? Il y a bien des exemples, même dans nos démocraties libérales, où la restriction des libertés publiques fondamentales ou encore l'usage de la torture et de l'assassinat nous laisse, dans certaines situations, aussi stupides et satisfaits que l'était le peuple de Romagne lorsque César Borgia fit exposer le corps coupé en deux de Rémy d'Orques, un homme « expéditif et cruel », qu'il évoque et justifie au chapitre VII du Prince. En bons disciples de Machiavel nous avons peu protesté à l'exécution d'Oussama Ben Laden, à la pendaison expéditive de Sadam Hussein, à la mort ignominieuse de Khadafi, bien que ces actes aient été commis en violation totale de nos lois et de nos principes, comme si, pour nous, tout autant que pour Machiavel, il était entendu qu'il est des cas où la « bestiale et inhumaine cruauté » est, en politique, la figure même du bien.
L'immense différence entre notre époque et celle de Machiavel, et je terminerai sur ce dernier point qui mériterait de plus amples développements, tient à la confiance que nous pouvons accorder à la politique. Nous sommes, nous le savons assez, dans une période de crise profonde de l'action publique. Machiavel croyait à la capacité humaine de changer la réalité l'ordre des choses établies et il appelait de ses vœux la réalisation de l'unité de l'Italie. L'action politique repose sur le postulat – non pas la vérité, mais le postulat qui est de l'ordre du « comme si » - de la liberté humaine, sur la conviction que les forces qui s'exercent sur nous peuvent faire l'objet d'une connaissance appropriée et d'une certaine maîtrise. Or, il en va tout autrement aujourd'hui où la politique a de moins en moins d'emprise sur le réel, du fait de l'importance sans précédent dans l'histoire humaine que joue l'économie. Les acteurs politiques et les citoyens se trouvent confrontés à ce que Machiavel (qui, du reste, ne s'intéressait pas à l'économie) n'aurait jamais pu imaginer : les contraintes prétendument inexorables d'une nécessité sans visage. Il en résulte, en particulier dans nos démocraties qui se sont historiquement forgées dans des conflits politiques et sociaux identifiables, une immense angoisse et une inquiétude parfois désespérée. Et ce qu'il y a de plus désespérant et de plus terrible, c'est qu'avec l'économie, ou l'idéologie économiste, si vous voulez, ce qui disparaît, c'est la dimension proprement tragique de l'action humaine. Qu'y a-t-il de tragique, en effet, à être soumis à des lois économiques qui se présentent comme étant aussi objectives que les lois de la physique ou de la chimie ? Ce n'est peut-être pas tragique, mais c'est incontestablement désespérant. Comment s'étonner dans ces conditions que l'action publique subisse un tel discrédit et que le corps social soit dans une désolation pleine de menaces pour l'avenir de notre pays ?
Dans un entretien télévisé du 15 mai 1977, Pierre Mendès France répondait en ces termes à une question d'Anne Sinclair : « Le goût du pouvoir, c'est d'exécuter ce qui paraît indispensable, ce qui paraît important pour le pays à un moment donné. La morale ? Il y a des choses que l'on considérerait malhonnêtes dans les affaires, dans la vie personnelle ou familiale et qui paraissent, au contraire, assez bonnes en politique : la rouerie, le double jeu, l'ambiguïté, le mensonge. Très franchement, je ne crois pas. Un principe auquel on est attaché, on doit y être attaché dans toutes ses activités. Quelle peut être la justification de certains actes qui seraient blâmés dans la vie personnelle d'un homme et qui serait profitable et utile ou, en tout cas, excusable, dans la vie politique ? Ca me paraît impensable ». Si Pierre Mendès France incarne la figure de l'intégrité morale, c'est en même temps un homme qui a échoué en politique. « Il était vertueux, rappelait Marcel Gauchet, dans les Matins de France Culture le 11 avril dernier. Il était compétent, il avait une vision pour son pays et en même temps, il est clair qu'il refusait de se donner les moyens de mettre ce programme en œuvre. Voilà la politique. C'est le dilemme permanent ». Et Marcel Gauchet d'ajouter en évoquant la corruption des membres du Congrès auxquelles Abraham Lincoln n'hésita pas de recourir pour obtenir le vote du 13e Amendement de la Constitution américaine qui abolit l'esclavage : « On peut être honnête dans le maniement de moyens qui ne le sont pas […] En politique, vous ne pouvez pas être un saint. Mais ce n'est pas parce que vous ne pouvez pas être un saint que vous ne pouvez pas poursuivre des buts nobles. » On ne saurait formuler, cinq siècles plus tard, avec davantage de candeur la leçon même de Machiavel.
De l'homme que fut Nicolas Machiavel, qui naquit en 1469 et mourut à Florence en 1527, et de ce qu'il pensa réellement, nous savons généralement peu de choses. Tel est le destin malheureux de ces penseurs, tout comme Marx, qui sont mieux connus par l'épithète forgé à partir de leur nom que par leur œuvre même. Machiavel est à l'origine du machiavélisme en politique. La chose est entendue, mais c'est bien peu, si l'on songe aux nombreux livres qu'il écrivit : traités politiques, ouvrages historiques, fables, poèmes et, on le sait peu, deux pièces de théâtre, Clezia la plus réussie et qui est toujours joué, sans compter une correspondance volumineuse, le tout faisant plus de 1400 pages dans l'édition des Oeuvres complètes de la Pléiade. Sa pensée, réduite à une simple étiquette, on la résume à l'usage intemporel de la ruse, du mensonge et de la violence, auquel tout homme politique soucieux de réussir ne peut manquer d'avoir recours, un jour ou l'autre, qu'on le regrette ou non. Dans le moment même où nous sommes prêts à admettre cette nécessité, quelque soit l'époque et le type d'organisation politique, se lève une sorte de tristesse – comparable à celle qu'éprouve le « soldat mélancolique » chez saint Augustin - parce que c'est avec l'idéal de la vertu qu'il s'agit pour l'homme politique de renoncer et qu'avec la violence il est inévitable que l'on doive compter si l'on veut gouverner les hommes avec quelque chance de succès. « La violence, écrit Max Weber, n'est évidemment pas l'unique moyen normal de l'Etat, mais elle est son moyen spécifique » [Le savant et le politique, ed. 10/18, p. 100].
Entre les espoirs lointains et peut-être déraisonnables de l'utopie et les contraintes machiavéliennes de la Realpolitik – Le Prince et l'Utopie de Thomas More sont contemporains - le fait est que c'est souvent à celles-ci que les hommes d'Etat doivent se résoudre. Impossible en somme pour eux d'échapper toujours à la nécessité de se salir les mains et ce destin tragique nous le partageons avec eux lorsque nous leur accordons d'avance le droit, en certaines circonstances du moins, de transgresser nos convictions morales et nos principes juridiques les mieux établis. Mais à quelles conditions ? Nous le verrons bientôt. On pourrait donner bien des exemples de cette concession à la leçon de Machiavel dans le monde contemporain, lui aussi en proie à une profonde instabilité, ne serait-ce que lorsqu'il s'agit de justifier certains moyens moralement répréhensibles et contraires à nos lois, tel le recours à la torture ou aux exécutions ciblées, dans le cadre de la lutte contre le terrorisme ou de la sécurité de l'Etat.
Penser avec Machiavel, c'est se poser la question des buts et des moyens de l'action politique efficace, appropriée aux circonstances en situation d'incertitude extrême, et s'interroger sur ce que nous attendons d'un homme politique lorsqu'il doit trancher entre la fidélité à ses convictions et sa responsabilité envers le monde.
Avant d'en venir là, et pour rendre justice à la pensée du Secrétaire florentin, il nous faut pourtant faire bien des détours. Car ce que nous sommes prêts à accorder à Machiavel, à contre cœur, sans trop de résistance, s'est élaboré en réalité dans un système de pensée cohérent tout de même un peu plus riche et complexe. Autrement dit, pour aborder ses leçons avec honnêteté, il faut accepter de ne pas réduire Machiavel à certaines formules trop faciles du machiavélisme. Tel est le but de cet exposé que j'ai nommé, de façon un peu provocante, « Le credo de Machiavel »
Le péché de Machiavel
Machiavel avait été en charge des affaires diplomatiques de la république de Florence entre 1498 et 1512, avant d'être chassé de ses fonctions par le retour des Médicis, puis emprisonné, torturé et exilé dans sa petite ferme de San Casciano, la « pouillerie » où, en proie au plus profond désespoir, il rédigera son œuvre.
Comment l'imagine-t-on cet homme qui éleva la duperie, le mensonge, la ruse et la violence au rang de règles de l'art de gouverner avec sagesse et prudence, qui se posait des questions que l'on ne s'était jamais posées, comme de savoir ce qui fait la différence entre le bon et mauvais usage de la cruauté ? On se le représentera peut-être austère, sec et cauteleux comme tous les hommes de l'ombre, une sorte de père Joseph, de conseiller du Cardinal, murmurant sournoisement dans la nuit des conseils perfides de trahison et de conjuration. Le cliché d'un Machiavel machiavélique, en somme. La vérité est tout autre. Supérieurement intelligent, cultivé à l’instar des meilleurs humanistes de son temps, écrivain poète de génie, mais bon garçon aussi, capable de déclencher le rire homérique de ses collègues de bureau, joyeux luron, à l’occasion amoureux éperdu, brave et courageux dans l’épreuve physique, pas bégueule pour un sou, mais surtout serviteur follement dévoué à sa cité, Florence, et passionnément épris des affaires de l’Etat, tel nous apparaît l’homme, Nicolas Machiavel, dont nous aurions sans doute aimé partager l'aimable et brillante conversation autour d'une bouteille de vin ou d'un verre de bière. Et c'est un critère, n'est-ce pas ? Serviteur dévoué des intérêts de la cité de Florence, plus que tout autre il l'était. « La bouche d'or de la République », disait de lui Piero Soderini, le Gonfalonier à vie de la cité, une sorte de saint Jean Chrysostome de la politique. « Je crois que le plus grand bien que l’on puisse faire, et celui qui plaît le plus à Dieu, est celui que l’on fait pour sa patrie», écrit-il dans le Discours sur la réforme de l’Etat à Florence Tel est le premier verset du credo de Machiavel, formulé dans le plus pur style du républicanisme civique. Mais ce verset est en opposition fondamentale avec le credo chrétien lequel nous enseigne à rechercher uniquement le salut de notre âme, le Royaume de Dieu étant à l'intérieur de nous et le monde livré au règne de Satan [Voir Max Weber, « La métier et la vocation d'homme politique », in Le savant et le politique, p. 181].
Mais qu'a-t-il dit de si nouveau qui ait fait que son nom soit désormais synonyme d'infamie ? Au reste, peut-on vraiment croire que les princes aient attendu ses leçons pour agir avec ruse et cruauté ? Machiavel écrit dans Le Prince, au chapitre XVIII, qu'il n'a fait qu'exposer au grand jour ce que les Anciens avaient enseigné « à mots couverts ». C'est pourquoi l'ouvrage est bourré de références historiques, empruntées au passé. En somme, le péché de Machiavel consisterait à avoir exposer publiquement les moyens de l'art de gouverner les hommes qui ont toujours été en usage, à « vendre la mèche » en somme, comme l'écrit Jean Giono. Et puisqu'ils sont «ingrats, changeants, dissimulés, ennemis du danger, avides de gagner » (Le prince, XVII), avec de tels compères peut-on s'y prendre autrement ?
Ainsi sa faute impardonnable ne serait pas dans ce qu'il dit, mais dans le fait de l'avoir dit. Cela est, sans conteste, en partie vrai. Mais il y a plus, et qui est pire. Car une chose est de dire ce que les princes ont de tout temps fait, autre chose est de donner à ces actions, moralement condamnables, le gage de la justification, et même, à ses yeux, de la bénédiction divine. Autrement dit, appeler le mal le bien, et soutenir que tel prince qui a recours aux armes plutôt qu'à la prière est « ami de Dieu ». Là, on le comprend, Machiavel franchissait la ligne jaune. Mais pourquoi donc s'est-il crû obligé de prononcer un tel blasphème ?
Lorsque Dieu invite les hommes à avoir recours aux armes plutôt qu'à la prière
La première raison est théologique et même exégétique. On s'étonnera peut-être de trouver une telle dimension dans son œuvre dont on prétend, à tort, qu'elle a rompu tout lien avec le divin et qu'elle invente une science politique aussi objective et neutre que le positivisme juridique. Il n'en est pourtant rien. Si Machiavel rompt avec Dieu, c'est avec l'idée que les chrétiens s'en faisaient, mais non avec Dieu, tel qu'il apparaît dans l'Ancien Testament, du moins si l'on s'en tient à une lecture au premier degré des Ecritures. Or Machiavel soutenait que l'interprétation littérale est la seule qui vaille : « Celui qui lit la Bible avec son bon sens [sous entendu ce «bon sens» est largement ignoré par les commentateurs chrétiens en général et les Pères de l’Eglise en particulier] verra que Moïse fut contraint, pour assurer l’observation des tables de la loi de faire mettre à mort une infinité de gens qui s’opposaient à ses desseins, uniquement poussés par l’envie » (Discours, III, XXX). Bien sûr, interpréter ainsi la figure de Moïse, c'était, au regard de la tradition chrétienne, une hérésie insupportable. Et cela seul aurait suffi à vouer ses ouvrages à la condamnation de l'Eglise, qui, en effet, n'allait pas se gêner. Une telle distinction entre deux figures de Dieu, l'une évangélique et pacifique, l'autre belliqueuse et armant ses disciples conduisait à opposer au prophète armé, béni de Dieu, le « prophète désarmé » qui, lui, ne l'est pas. Et s'il cite explicitement au chapitre 6 du Prince Savonarole, le très vénéré prieur du couvent Saint Marc à Florence, en exemple d'un tel saint, abandonné des hommes et de Dieu – Nicolas avait assisté à son exécution publique le 23 mai 1498 sur la place de la Seigneurie juste avant d'entrer au service de la république - celui qu'il avait présent à l'esprit, mais que, bien sûr, il ne pouvait nommer, c'est le Christ lequel, on le sait, avait connu un sort comparable. Voulait-il ainsi laisser entendre, avec sa condamnation du prophète désarmé que celui dans lequel les chrétiens voient le Verbe incarné n'est pas le Béni de Dieu ? C'était là proférer, entre les lignes, non seulement une hérésie, mais le blasphème suprême.
Dans les Discours sur la première décade de Tite Live (II, II), Machiavel reproche au christianisme d'avoir « désarmé le ciel » et « efféminisé le monde », d'avoir, en somme, laisser les disciples du Christ démunis face à la violence des hommes avec son appel à l'obéissance, au renoncement et à l'humilité. Le blasphème était trop énorme pour qu'on puisse le laisser passer et si, aujourd'hui, nous n'y sommes plus guère sensibles, tel n'était pas le cas à l'époque. Machiavel enseignait que la fidélité aux préceptes chrétiens – nous dirions aujourd'hui aux impératifs moraux - exposent les hommes à être victimes de la méchanceté de leurs congénères de sorte qu'il leur est impossible d'y répondre et de s'y opposer. Or, en politique, il n'est pas d'enseignement qui soit, non seulement plus dangereux, mais plus coupable. Une telle figure d'un prince moralement vertueux et politiquement pécheur est, plus que tout autre, incarnée par l'empereur Nicolas II, lequel écrivait dans son journal au lendemain de l'assassinat de l'un de ses ministres : «Nous devons endurer les épreuves que le Seigneur nous envoie pour notre bien avec humilité et constance».
Au célèbre chapitre XV du Prince, Machiavel écrit avec une ingénuité presque désarmante : «Mais étant dans mon intention d’écrire choses profitables à ceux qui les entendront, il m’a paru plus convenable d’aller directement (andare drieto) à la vérité effective de la chose plutôt qu'à son imagination […] Qui veut faire entièrement profession d’homme de bien, il ne peut éviter sa perte parmi d’autres qui ne sont pas bons. Aussi est-il nécessaire au Prince qui veut se conserver qu’il apprenne à pouvoir n’être pas bon, et d’en user ou n’user pas selon la nécessité.»
Contrairement à l'enseignement du Christ et des Evangiles, il s'agit donc d'enseigner au prince bon – notez que c'est à cet homme-là que sa leçon s'adresse et non au tyran – à savoir faire le mal lorsque cela est nécessaire. Non pas que le mal doive être voulu pour lui-même, mais tout simplement parce qu'il n'est parfois pas d'autre moyen de s'y prendre que d'avoir recours au mal. Ainsi qu'il l'écrit dans une lettre du 17 mai 1521 à son ami, François Guichardin, l’autre grand historien et penseur des affaires politiques de Florence : «Je crois en effet que le vrai moyen d’apprendre le chemin du paradis, c’est de connaître celui de l’enfer, pour l’éviter.» Tel est le second verset du credo de Machiavel et qui fait écho à ce que Max Weber dit de la nécessité pour l'agent politique de « faire un pacte avec les puissances diaboliques » qui sont « inexorables » [Id, p. 177]. Et c'est une question fascinante qui se pose à l'Eglise elle-même, à l'Eglise catholique principalement, dès lors qu'elle s'institue comme une puissance temporelle. Songez à la Légende du Grand Inquisiteur dans les Frères Karamazov, à la trahison de l'Evangile qu'il avoue au Christ après qu'il l'a fait enfermé, et cela par amour des hommes faibles, incapables de supporter le fardeau de la liberté.
Virtù et Fortune
Si l'on voulait résumer à l'essentiel la leçon de Machiavel sur l'art de gouverner les hommes avec sagesse et prudence, avec ce qu'il appelle d'un mot intraduisible, la virtù, voici comment on pourrait présenter les choses.
Tout d'abord, Machiavel laisse entièrement de côté la question traditionnelle, explorée par les philosophes depuis Platon, sur la nature du « meilleur régime », de même que la distinction, si importante pour les hommes du Moyen-Age, entre la monarchie et la tyrannie. Machiavel propose une typologie des régimes politiques radicalement nouvelle qui distingue d'une part « les principautés héréditaires » et, d'autre part, « les principautés nouvelles », à quoi s'ajoutent « les principautés ecclésiastiques ». Le problème qu'il affronte est celui des moyens de la conservation du pouvoir - « mantenere lo stato » - en situation d'instabilité extrême, parce que c'est, en cette situation critique, plus qu'en toute autre, que peuvent être dégagées et formulées les règles de l'art de gouverner.
L'action politique qui convient, autrement dit l'action politique « bonne » - et ici les guillemets s'imposent - est comprise comme un accord entre « la façon de procéder » et « la qualité des temps », entre l'action et les circonstances. Et parce que les circonstances sont changeantes, ces « façons de procéder » doivent elles aussi varier, alternant, selon les cas, entre l'humanité et la cruauté, entre, disons, le bien et le mal (entendus au sens moral). La question pour Machiavel n'est pas de discuter si la cruauté est ou non nécessaire, mais de savoir en quel cas elle l'est, et dans quel autre elle ne l'est pas. Autrement dit, la question qu'il pose, et aucun penseur de la chose politique ne se l'était jamais posée en des termes aussi candides, est celle du « bon ou du mauvaise usage de la cruauté » (cf. Le Prince, VIII). Qu'est-ce à dire sinon que ce qui est « bien » moralement ne l'est pas toujours politiquement et que ce qui est « scélératesse » au sens moral peut être de « bon usage » - « si du mal il est permis de dire du bien », précise Machiavel - lorsqu'il s'agit de s'adapter aux circonstances et d'agir comme il convient. Cela ne signifie pas que Machiavel appelle le bien mal dans une subversion nihiliste des valeurs, mais que ces valeurs ont un sens différent selon le point de vue, moral ou politique, à partir duquel on les envisage.
S'il en est ainsi, s'il est impossible de fixer à l'avance les règles a priori de l'action politique « bonne », c'est que, pour Machiavel, la nature est-elle même changeante et qu'il n'est rien ni au ciel ni sur terre qui échappe à une instabilité, à une impermanence foncière. Lorsqu'il s'agit pour lui d'expliquer ce principe ontologique d'instabilité, il a recours à la notion ancienne de Fortune, qui est l'autre notion-clé de sa pensée. Or la Fortune est conçue et perçue par lui comme une divinité changeante, capricieuse et même sadique qui préside aussi bien au destin des hommes qu'au devenir des institutions. La pensée politique de Machiavel ne saurait être saisie dans ce qu'elle a de plus profond et de plus tragique à moins d'avoir présent à l'esprit qu'il était convaincu que les sociétés humaines, tout comme les individus; sont gouvernés, non pas par une Providence bienveillante (ainsi que l'enseigne la foi chrétienne), mais par une divinité susceptible de se montrer d'une malignité extrême. Or, entre tous les hommes, il n'en est aucuns qui soient davantage exposés à cette malignité que les hommes politiques. De là vient que leur position dans le monde soit presque toujours tragique et que ce soit l'échec plutôt que le succès qui les attend. La plupart des hommes que Machiavel donne en exemple de princes parfaits sont, à l'instar de César Borgia, des princes qui ont échoué. De fait, ainsi qu'il l'écrit dans les Discours [III, 31, 3], on peut perdre glorieusement. Le fait est qu'il y a, et pas seulement en politique, des échecs glorieux et des succès pitoyables. Un vers de son poème sur la Fortune en donne la raison : « La Fortune élève un homme au sommet et le jette à terre, afin qu'elle en rie et qu'elle en pleure ». Et lorsque Machiavel écrit ces vers, c'est à son propre sort presque de paria qu'il songe avec désespoir. La vraie origine de l'anti christianisme et de l'anti platonisme du Secrétaire florentin réside dans la vision noire qu'il avait du ciel où il n'y ni Dieu bon et rationnel, ni idée du Bien, mais une sorte de roue qui broie inexorablement les êtres. Je voudrais citer ici ce qu'écrit Bruno Le Maire dans son dernier livre, Jours de Pouvoir, à propos de Nicolas Sarkozy et qui m'a beaucoup frappé, alors que je préparais cette conférence : « Il semble puiser dans la catastrophe, naturelle ou humaine, pour laquelle il éprouve une fascination réelle, la conviction que la vie est un affrontement avec quelque chose qui nous dépasse, de plus puissant, de plus sombre, d'injuste et de douloureux » [p. 270-271]. Fascinant, n'est-ce pas ? C'est du Machiavel pur jus.
Il s'ensuit pour Machiavel ceci, qui est tout aussi important. Si les circonstances varient, si l'action appropriée est elle-même versatile, alors la qualité psychologique que les gouvernants sages et prudents doivent avoir et cultiver, c'est la plasticité, la capacité d'agir tour à tour selon des manières opposées. Or c'est là une qualité que fort peu ont, de sorte que leur succès résulte généralement plus du hasard que de l'intelligence de la situation – ce que Max Weber appelle le « coup d'œil » - et qu'il sera inévitablement de courte durée. La « façon de procéder » qui réussit en certaines circonstances, ne marche plus lorsque celles-ci changent, mais les hommes étant « entiers en leurs façons », ainsi qu'il l'écrit au chapitre XXV du Prince, c'est-à-dire incapables de changer leur caractère, ils échouent là où autrefois ils avaient réussi : « Je crois que la nature, tout comme elle a donné aux hommes divers visages, leur a pareillement donné divers esprits et diverses fantaisies. Il en résulte que chacun se comporte suivant son génie et sa fantaisie ; comme d’autre part, les époques elles-mêmes et les conjonctures se trouvent diverses, l’homme qui voit réussir tous ses désirs, l’homme fortuné, est celui qui a la chance de rencontrer la minute propice à son comportement ; et contrairement l’infortuné est celui sont le comportement ne tombe pas d’accord avec le temps et la conjoncture. » Tel est le troisième verset du credo machiavélien qu'il formule à de nombreuses reprises dans son œuvre.
On voit ainsi comment s'articulent les trois ordres, ontologique (et cosmologique), politique et psychologique à la lumière de laquelle la justification machiavélienne du « mal » doit être comprise. C'est là que se joue la nouveauté radicale du Secrétaire florentin, sa conception fondamentalement « opportuniste » de l'action politique convenable, bien plus que dans l'opposition entre l'idéalisme supposé des Anciens et le prétendu réalisme des Modernes. Et ce n'est pas le moindre des paradoxes que la conjugaison de ces trois aspects, marqués par une sorte d'indétermination, d'instabilité, de contingence foncière conduise à l'idée de nécessité en politique.
Il est essentiel, néanmoins, de garder présent à l'esprit que la nécessité ne conduit jamais à faire, aux yeux de Machiavel, du bien un mal, au sens moral. Le drame, c'est qu'il est impossible, dans l'absolu, d'accorder les principes de l'action politique avec ceux de l'action morale, aussi désireux soit-on de faire le bien. Tout se passe comme si le monde des pratiques humaines était divisé entre des normes et des fins contraires, et qu'il soit impossible de mettre un terme à la controverse sur ce qui à chaque fois doit être tenu comme « la chose à faire ». La morale réprouvera ce que la politique justifie, et il n'est pas moyen d'échapper à ce conflit qui fait du monde des pratiques et des normes un champ dévasté par le conflit, un chaos où les dieux s'affrontent, et non un cosmos harmonieux sur lequel règne un Etre rationnel et tout puissant. Le point de vue moral a ses raisons, et elles sont être parfaitement légitimes, le point de vue politique a les siennes et elles seront, éventuellement tout à l'autre bout. Entre les deux, il n'est pas d'instance transcendante qui nous permettent de trancher qui a raison qui a tort.
Lorsque Max Weber oppose, dans Le savant et le politique, l'éthique de la conviction, où il s'agit principalement d'agir en accord avec ses principes, et l'éthique de la responsabilité, qui nous rend comptable des conséquences de nos actions, il est en profond accord avec la plus tragique des intuitions de Machiavel. Tout dépend donc de quel point de vue on parle, de quelle place on envisage l'action qui convient, selon que l'on considère les lois de la conscience ou, au contraire, par exemple, les lois de la guerre. Je songe ici, sans avoir le temps de développer, au dilemme machiavélien qu'expose le capitaine Vere dans Billy Budd de Herman Melville. Permettez-moi de prendre un cas particulier. L'adhérent d'une organisation humanitaire, tels Human Rights Watch ou Amnesty International ne trouvera jamais aucune raison qui puisse justifier l'usage de la torture ou de méthodes d'interrogatoire forcées quelles que soient les circonstances – et il est dans son rôle – mais le responsable politique ne pourra pas s'en tenir à une position déontologique aussi inconditionnelle. Pour lui, la prohibition de la torture sera d'une « inconditionnalité conditionnelle », si tant que l'hypothèse dans laquelle elle se justifierait éventuellement – la menace d'un attentat imminent qui ne pourrait être déjoué que par ce moyen désespéré - se présente jamais. Tous les débats contemporains autour de la justification libérale de la torture tourne autour de cette hypothèse, qui est, en réalité, une parabole imaginaire perverse.
L'importance du scrupule
Si nous suivons la leçon de Machiavel, et il n'est pas possible de ne pas la suivre, quelle idée avons-nous de l'homme politique « bon » ? Est-il possible pour un homme politique de toujours gouverner innocemment, sans se salir les mains ? Le philosophe américain Michael Walzer a écrit à ce propos un article qui a fait date : « Political Action. The Problem of Dirty Hands ». Nous entendons, explique-t-il en substance, d'un homme politique qu'il ait des principes et des convictions morales fortes, non pas qu'il soit simplement un ambitieux assoiffé de pouvoir personnel. Et nous souhaitons qu'il agisse autant que possible en accord avec ces principes. Mais nous n'attendons pas non plus de lui qu'il se comporte de façon « angélique » et que face aux obstacles et aux difficultés il s'agenouille en prière et s'en remette à Dieu seulement. Nous sommes disposés à admettre qu'un certain compromis entre les exigences de la réalité et les principes de la morale est possible, à condition que ce soit en vu du bien commun. Nous sommes même prêts à reconnaître qu'il existe des circonstances exceptionnelles où la violation des normes morales et légales peut être nécessaire. Mais, dans ces cas, nous attendons de l'homme politique honnête qu'il ait conscience du mal qu'il a fait et qu'il en éprouve des scrupules de conscience. Qu'il en éprouve des scrupules est un aspect essentiel de notre évaluation. Dans la meilleure des hypothèses, nous souhaiterions qu'il vienne s'expliquer publiquement et qu'il expose les raisons pour lesquelles il a été conduit à agir ainsi. Par exemple, pour prendre rappeler un cas récent, à donner l'ordre que soit exécuté, sans autre forme de procès, un chef terroriste. Mais nous ne sommes peut-être pas, et nous ne devrions certainement pas être disposés à prendre pour argent comptant la déclaration, serait-elle faite depuis le hall lambrissé et doré de la Maison Blanche, que « Justice est faite » ! Ce que nous voudrions savoir, c'est comment le président Obama a vécu ces instants où il assistait en direct, assisté de ses conseillers, à l'assaut contre la maison où était retranché Ben Laden. Savait-il, à cet instant, qu'il porterait à tout jamais la responsabilité du crime qu'il a ordonné et qu'il ne serait plus un homme innocent, ? : « Je me sens très profondément bouleversé, écrit Max Weber, par l'attitude d'un homme mûr – jeune ou vieux – qui se sent réellement et de toute son âme responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l'éthique de la responsabilité, en vient un certain moment à déclarer : « Je ne puis faire autrement. Voilà où j'en suis ! » Une telle attitude authentiquement humaine est émouvante. Chacun de nous, si son âme n'est pas encore entièrement morte, peut se trouver un jour dans une situation pareille » [Le savant et le politique, p. 183. Michael Walzer, art. cité, note 21, p. 177]. Une telle épreuve n'a évidemment de sens que si, précisément, notre âme n'est pas morte.
Bien que nous soyons disposés à accorder à Machiavel la triste vérité de nombre de ses maximes, nous sommes tout de même devenus un peu plus exigeants lorsqu'il s'agit de justifier le mal en politique, mais est-ce si sûr ? Il y a bien des exemples, même dans nos démocraties libérales, où la restriction des libertés publiques fondamentales ou encore l'usage de la torture et de l'assassinat nous laisse, dans certaines situations, aussi stupides et satisfaits que l'était le peuple de Romagne lorsque César Borgia fit exposer le corps coupé en deux de Rémy d'Orques, un homme « expéditif et cruel », qu'il évoque et justifie au chapitre VII du Prince. En bons disciples de Machiavel nous avons peu protesté à l'exécution d'Oussama Ben Laden, à la pendaison expéditive de Sadam Hussein, à la mort ignominieuse de Khadafi, bien que ces actes aient été commis en violation totale de nos lois et de nos principes, comme si, pour nous, tout autant que pour Machiavel, il était entendu qu'il est des cas où la « bestiale et inhumaine cruauté » est, en politique, la figure même du bien.
L'immense différence entre notre époque et celle de Machiavel, et je terminerai sur ce dernier point qui mériterait de plus amples développements, tient à la confiance que nous pouvons accorder à la politique. Nous sommes, nous le savons assez, dans une période de crise profonde de l'action publique. Machiavel croyait à la capacité humaine de changer la réalité l'ordre des choses établies et il appelait de ses vœux la réalisation de l'unité de l'Italie. L'action politique repose sur le postulat – non pas la vérité, mais le postulat qui est de l'ordre du « comme si » - de la liberté humaine, sur la conviction que les forces qui s'exercent sur nous peuvent faire l'objet d'une connaissance appropriée et d'une certaine maîtrise. Or, il en va tout autrement aujourd'hui où la politique a de moins en moins d'emprise sur le réel, du fait de l'importance sans précédent dans l'histoire humaine que joue l'économie. Les acteurs politiques et les citoyens se trouvent confrontés à ce que Machiavel (qui, du reste, ne s'intéressait pas à l'économie) n'aurait jamais pu imaginer : les contraintes prétendument inexorables d'une nécessité sans visage. Il en résulte, en particulier dans nos démocraties qui se sont historiquement forgées dans des conflits politiques et sociaux identifiables, une immense angoisse et une inquiétude parfois désespérée. Et ce qu'il y a de plus désespérant et de plus terrible, c'est qu'avec l'économie, ou l'idéologie économiste, si vous voulez, ce qui disparaît, c'est la dimension proprement tragique de l'action humaine. Qu'y a-t-il de tragique, en effet, à être soumis à des lois économiques qui se présentent comme étant aussi objectives que les lois de la physique ou de la chimie ? Ce n'est peut-être pas tragique, mais c'est incontestablement désespérant. Comment s'étonner dans ces conditions que l'action publique subisse un tel discrédit et que le corps social soit dans une désolation pleine de menaces pour l'avenir de notre pays ?
lundi 15 avril 2013
Recycled Orchestra : des déchets à la musique
L'histoire émouvante du recyclage de déchets qui, transformés en instruments de musique, apportent joie et espoir aux enfants des bidonvilles en Uruguay. Quel rafraichissement après le billet précédent !
Vous pouvez lire plus de détails et soutenir ce magnifique projet à l'adresse suivante :
www.landfillharmonicmovie.com/
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jeudi 4 avril 2013
L'homme déchu
Songe-t-il l'acrobate déchu à cette parole de Machiavel, lui qui connut l'amertume d'une longue disgrâce sans avoir commis de faute : "La fortune élève un homme au sommet et le jette à terre, afin qu'elle en rie et qu'il en pleure" (Capitolo de la Fortune) ? Dans le cas présent, le sadisme d'une divinité malveillante n'y est pour rien. La réalité a rattrapé un homme, brisant en miettes l'arrogance - mais quelle bétise finalement ! - de celui qui voulait dissimuler la gravité de ses délits et l'impudence de ses mensonges. Pourtant, au-delà de l'enchaînement des causes, qui n'a rien de mystérieux ni de terrible - à qui donc peut-il s'en prendre sinon à lui-même ? - il y a quelque chose d'imposant dans ces grandes chutes qui font trembler l'édifice du pouvoir, révélant au grand jour - c'était la leçon même de Machiavel - sa profonde et très humaine fragilité.
Les conséquences politiques de l'affaire vont bien au-delà de l'homme qui les a déclenchées et elle ébranle ceux dont le principal tort est probablement d'avoir manqué de prudence ou d'avoir péché par excès de confiance. Est-ce seulement une faute ? La réponse est oui. En politique, il n'y a pas d'innocence. C'est ce qui fait toute sa grandeur tragique.
Les conséquences politiques de l'affaire vont bien au-delà de l'homme qui les a déclenchées et elle ébranle ceux dont le principal tort est probablement d'avoir manqué de prudence ou d'avoir péché par excès de confiance. Est-ce seulement une faute ? La réponse est oui. En politique, il n'y a pas d'innocence. C'est ce qui fait toute sa grandeur tragique.
mercredi 20 mars 2013
Martha Nussbaum ou la démocratie des capabilités, Fabienne Brugère
Fabienne Brugère (professeur à l'université de Bordeaux 3) publie, sur le site La vie des idées, un excellent article consacré à la pensée de Martha Nussbaum, cette philosophe américaine, aujourd'hui internationalement reconnue, dont je vous ai déjà souvent parlé et que j'estime tant.
"Martha Nussbaum a inventé une philosophie morale et politique à même de renouveler la compréhension du féminisme, de la justice mais aussi du rôle des émotions, du développement humain et de la littérature. Cette œuvre n’est pas seulement impressionnante par la variété des thèmes abordés et le nombre de pages écrites ; elle l’est également par la méthode. Cette philosophe, titulaire de la chaire Ernst Freund de Droit et d’Éthique à l’Université de Chicago, revendique une forme d’abstraction toujours combinée à des recherches plus empiriques. Du point de vue de l’ancien partage philosophique issu de l’Antiquité grecque, elle est influencée par Aristote plutôt que par Platon. Dans The Fragility of Goodness, l’un de ses premiers livres qui porte sur l’éthique des anciens Grecs, elle fait d’Aristote le promoteur d’une éthique relationnelle à travers laquelle le souci des apparences prend la forme d’une réflexion sur la vulnérabilité du bien-vivre. [...]"
La suite de l'article peut être lu à l'adresse suivante : www.laviedesidées.fr
"Martha Nussbaum a inventé une philosophie morale et politique à même de renouveler la compréhension du féminisme, de la justice mais aussi du rôle des émotions, du développement humain et de la littérature. Cette œuvre n’est pas seulement impressionnante par la variété des thèmes abordés et le nombre de pages écrites ; elle l’est également par la méthode. Cette philosophe, titulaire de la chaire Ernst Freund de Droit et d’Éthique à l’Université de Chicago, revendique une forme d’abstraction toujours combinée à des recherches plus empiriques. Du point de vue de l’ancien partage philosophique issu de l’Antiquité grecque, elle est influencée par Aristote plutôt que par Platon. Dans The Fragility of Goodness, l’un de ses premiers livres qui porte sur l’éthique des anciens Grecs, elle fait d’Aristote le promoteur d’une éthique relationnelle à travers laquelle le souci des apparences prend la forme d’une réflexion sur la vulnérabilité du bien-vivre. [...]"
La suite de l'article peut être lu à l'adresse suivante :
mardi 19 mars 2013
L'entraide entre les plantes
La revue Imagine Magazine, consacrée à l'écologie, publie un article passionnant de Pablo Sevigne qui analyse les mécanismes d'échange de nutriments, autrement dit de coopération et d'entraide, entre les arbres. Où l'on apprend que la compétition n'est pas la seule loi du vivant, contrairement à une idée reçue :
"Imaginez une vallée alpine où coexistent deux espèces d’arbres, le pin à écorce blanche (Pinus albicaulis) et le sapin des Rocheuses (Abies lasiocarpa). En bas de la vallée, là où il fait bon vivre, leur distribution est aléatoire. En haut, là où les conditions de vie sont plus difficiles, on ne trouve les sapins qu’autour des pins. Mieux, il a été mesuré qu’en bas de la vallée, lorsqu’un pin meurt, les sapins voisins poussent mieux. En haut, lorsqu’un pin meurt, les sapins poussent moins bien… Cette expérience, réalisée dans les années 90, est l’une des premières qui ont fait l’objet de mesures. Poursuivant leurs travaux, les pionniers de la « facilitation » chez les plantes (voir encadré Concept), ont fait le tour du globe pour voir s’ils pouvaient tirer de ces observations une règle générale. Réponse en 2002 dans la revue Nature: sur 11 sites aussi différents que l’Arctique, les déserts ou les forêts tropicales, où l’on trouvait un gradient de conditions faciles-difficiles, et sur 115 espèces de plantes, les chercheurs ont observé de la compétition dans les endroits où il fait bon vivre (9 sur 11) et de la coopération là où les conditions se gâtent (11 sur 11). C’est ainsi que l’écologie (des plantes) redécouvre officiellement l’autre grande loi de la jungle : l’entraide."
Lire la suite sur le site de la revue :
www.imagine-magazine.com
"Imaginez une vallée alpine où coexistent deux espèces d’arbres, le pin à écorce blanche (Pinus albicaulis) et le sapin des Rocheuses (Abies lasiocarpa). En bas de la vallée, là où il fait bon vivre, leur distribution est aléatoire. En haut, là où les conditions de vie sont plus difficiles, on ne trouve les sapins qu’autour des pins. Mieux, il a été mesuré qu’en bas de la vallée, lorsqu’un pin meurt, les sapins voisins poussent mieux. En haut, lorsqu’un pin meurt, les sapins poussent moins bien… Cette expérience, réalisée dans les années 90, est l’une des premières qui ont fait l’objet de mesures. Poursuivant leurs travaux, les pionniers de la « facilitation » chez les plantes (voir encadré Concept), ont fait le tour du globe pour voir s’ils pouvaient tirer de ces observations une règle générale. Réponse en 2002 dans la revue Nature: sur 11 sites aussi différents que l’Arctique, les déserts ou les forêts tropicales, où l’on trouvait un gradient de conditions faciles-difficiles, et sur 115 espèces de plantes, les chercheurs ont observé de la compétition dans les endroits où il fait bon vivre (9 sur 11) et de la coopération là où les conditions se gâtent (11 sur 11). C’est ainsi que l’écologie (des plantes) redécouvre officiellement l’autre grande loi de la jungle : l’entraide."
Lire la suite sur le site de la revue :
jeudi 14 mars 2013
Bref billet : le choix de vie des personnes âgées
Ce court texte que j'ai été amené à rédiger pour une revue médicale :
Une série d'enquêtes sociologiques récentes révèlent que la plupart des personnes qui ont atteint un âge avancé et qui ne peuvent plus vivre sans assistance privilégient, autant que possible, le choix de rester chez elles et de bénéficier d'aides tant professionnelles que familiales, et c'est encore ce choix qui fait l'objet de préférences de la part de leurs proches. Ce n'est qu'à défaut d'une telle possibilité – généralement offerte à la population la plus favorisée - que la maison de retraite se présente comme la solution ultime. Encore convient-il de distinguer selon que cette solution a été librement choisie ou, au contraire, imposée aux personnes concernées sans leur consentement. La seule perspective qui soit majoritairement rejetée est de prendre à son domicile la personne dépendante.
La vie en institution est faite de diverses contraintes, liées en particulier aux règles de la vie communautaire, qui sont d'autant mieux acceptées que la personne a résolu de son plein gré de s'y soumettre. On comprend qu'un principe fondamental est au cœur de ces décisions : le principe d'autonomie. Ce qui anime les intentions des personnes interrogées, c'est le désir, sans doute légitime, de rester aussi libres et autonomes que possible. Quoique la maladie et l'âge puissent réduire la liberté de mener sa vie « chez soi » comme on l'entend, il s'agit autant que possible d'éviter de peser sur ses proches et de dépendre d'eux. Les motivations des uns et des autres sont cependant diverses. Les familles éprouvent généralement un réel sentiment de responsabilité à l'égard de leurs parents âgés, mais, dans le même temps, elles entendent mettre des limites à ce qu'elles sont prêts à consentir en termes d'aide. Si la relation du don opère dans les relations entre les générations, ce n'est pas un don sacrificiel et illimité. Tout se passe comme si il était entendu que la personne âgée doit demeurer à l'écart de la vie familiale (soit en la maintenant à son domicile soit en la « plaçant » en maison de retraite) et cette nécessité est également partagée par l'immense majorité des personnes qui ne sont plus en état d'assumer seules leur existence. Personne ne doit peser sur personne, telle est la norme fondamentale qui accompagne secrètement l'idée d'autonomie.
Cependant une telle vision a pour défaut premier de passer à côté de ce qui constitue la réalité dans laquelle la personne âgée se trouve, et qui est tout autre, à savoir une situation de dépendance et de vulnérabilité. Or il y a une opposition essentielle entre l'idéal d'autonomie et la reconnaissance de la vulnérabilité.
Considérer l'avenir de la personne âgée – et c'est un point de vue que elle-même adopte le plus souvent – à partir de l'idéal d'une vie indépendante, libre et autonome, envisager les diverses possibilités qui s'offre à elle à partir de ce critère n'est pas sans conséquence néfaste. C'est faire peser sur elle une certaine vision sociale – disons, libérale et individualiste – de ce qu'est la « bonne vie » : il faut être en forme, actif, être en mesure de jouer un rôle social valorisant, être créatif, etc. Mais dès lors que l'on ne se trouve plus en mesure de vivre, du fait de maladies ou de divers handicaps, conformément à cet idéal, tout se passe comme s'il fallait, malgré tout, continuer de le viser autant et aussi longtemps que possible. Or, il est un âge, et c'est aussi le cas de personnes gravement malades ou handicapées, où il est tout simplement impossible de satisfaire à ces exigences. Qu'arrive-t-il alors ? Le sentiment de ne plus avoir de raison d'être et de vivre, le sentiment d'être inutile ou en trop. Ce que les enquêtes montrent, c'est à quel point ces normes d'intégration sociale sont acceptées par tous, jusque par les personnes qui ne sont plus capables d'y répondre. Et l'on voit ensuite quels effets désastreux en résulte quant à l'idée qu'elles ont d'elles-mêmes.
Les courants du care qui sont apparus aux Etats-Unis à la fin des années soixante se sont d'abord pensés en réaction à ce idéal d'autonomie, de liberté et de rationalité. Ils proposent d'approcher la condition humaine à partir d'un autre angle, celui de la vulnérabilité. Celle-ci n'est pas le propre seulement des personnes âgées, handicapées ou malades, mais de la condition humaine en général. Tout être humain est ou sera un jour ou l'autre (et cela commence dès l'enfance) exposé à une situation de dépendance et de fragilité. Et bien qu'il en soit ainsi, il n'en résulte pas qu'il doive, à un moment donné, perdre toute valeur à ses propres yeux ou aux des autres. Les êtres vulnérables n'ont pas à être mis systématiquement à l'écart, serait-ce dans des institutions appropriées à leur cas. Il convient d'en prendre soin – de la l'importance du care – parce qu'ils sont autant que les personnes actives dotés de capacités à mener une existence digne d'être vécue et qu'il faut protéger. C'est une exigence de l'accueil qui s'oppose aux diverses modalités de « mise à l'écart » que proposent nos sociétés, s'agirait-il de maisons de retraite confortables et aménagées de tout l'équipement pour soigner les personnes qui choisissent d'y terminer leur existence
Une série d'enquêtes sociologiques récentes révèlent que la plupart des personnes qui ont atteint un âge avancé et qui ne peuvent plus vivre sans assistance privilégient, autant que possible, le choix de rester chez elles et de bénéficier d'aides tant professionnelles que familiales, et c'est encore ce choix qui fait l'objet de préférences de la part de leurs proches. Ce n'est qu'à défaut d'une telle possibilité – généralement offerte à la population la plus favorisée - que la maison de retraite se présente comme la solution ultime. Encore convient-il de distinguer selon que cette solution a été librement choisie ou, au contraire, imposée aux personnes concernées sans leur consentement. La seule perspective qui soit majoritairement rejetée est de prendre à son domicile la personne dépendante.
La vie en institution est faite de diverses contraintes, liées en particulier aux règles de la vie communautaire, qui sont d'autant mieux acceptées que la personne a résolu de son plein gré de s'y soumettre. On comprend qu'un principe fondamental est au cœur de ces décisions : le principe d'autonomie. Ce qui anime les intentions des personnes interrogées, c'est le désir, sans doute légitime, de rester aussi libres et autonomes que possible. Quoique la maladie et l'âge puissent réduire la liberté de mener sa vie « chez soi » comme on l'entend, il s'agit autant que possible d'éviter de peser sur ses proches et de dépendre d'eux. Les motivations des uns et des autres sont cependant diverses. Les familles éprouvent généralement un réel sentiment de responsabilité à l'égard de leurs parents âgés, mais, dans le même temps, elles entendent mettre des limites à ce qu'elles sont prêts à consentir en termes d'aide. Si la relation du don opère dans les relations entre les générations, ce n'est pas un don sacrificiel et illimité. Tout se passe comme si il était entendu que la personne âgée doit demeurer à l'écart de la vie familiale (soit en la maintenant à son domicile soit en la « plaçant » en maison de retraite) et cette nécessité est également partagée par l'immense majorité des personnes qui ne sont plus en état d'assumer seules leur existence. Personne ne doit peser sur personne, telle est la norme fondamentale qui accompagne secrètement l'idée d'autonomie.
Cependant une telle vision a pour défaut premier de passer à côté de ce qui constitue la réalité dans laquelle la personne âgée se trouve, et qui est tout autre, à savoir une situation de dépendance et de vulnérabilité. Or il y a une opposition essentielle entre l'idéal d'autonomie et la reconnaissance de la vulnérabilité.
Considérer l'avenir de la personne âgée – et c'est un point de vue que elle-même adopte le plus souvent – à partir de l'idéal d'une vie indépendante, libre et autonome, envisager les diverses possibilités qui s'offre à elle à partir de ce critère n'est pas sans conséquence néfaste. C'est faire peser sur elle une certaine vision sociale – disons, libérale et individualiste – de ce qu'est la « bonne vie » : il faut être en forme, actif, être en mesure de jouer un rôle social valorisant, être créatif, etc. Mais dès lors que l'on ne se trouve plus en mesure de vivre, du fait de maladies ou de divers handicaps, conformément à cet idéal, tout se passe comme s'il fallait, malgré tout, continuer de le viser autant et aussi longtemps que possible. Or, il est un âge, et c'est aussi le cas de personnes gravement malades ou handicapées, où il est tout simplement impossible de satisfaire à ces exigences. Qu'arrive-t-il alors ? Le sentiment de ne plus avoir de raison d'être et de vivre, le sentiment d'être inutile ou en trop. Ce que les enquêtes montrent, c'est à quel point ces normes d'intégration sociale sont acceptées par tous, jusque par les personnes qui ne sont plus capables d'y répondre. Et l'on voit ensuite quels effets désastreux en résulte quant à l'idée qu'elles ont d'elles-mêmes.
Les courants du care qui sont apparus aux Etats-Unis à la fin des années soixante se sont d'abord pensés en réaction à ce idéal d'autonomie, de liberté et de rationalité. Ils proposent d'approcher la condition humaine à partir d'un autre angle, celui de la vulnérabilité. Celle-ci n'est pas le propre seulement des personnes âgées, handicapées ou malades, mais de la condition humaine en général. Tout être humain est ou sera un jour ou l'autre (et cela commence dès l'enfance) exposé à une situation de dépendance et de fragilité. Et bien qu'il en soit ainsi, il n'en résulte pas qu'il doive, à un moment donné, perdre toute valeur à ses propres yeux ou aux des autres. Les êtres vulnérables n'ont pas à être mis systématiquement à l'écart, serait-ce dans des institutions appropriées à leur cas. Il convient d'en prendre soin – de la l'importance du care – parce qu'ils sont autant que les personnes actives dotés de capacités à mener une existence digne d'être vécue et qu'il faut protéger. C'est une exigence de l'accueil qui s'oppose aux diverses modalités de « mise à l'écart » que proposent nos sociétés, s'agirait-il de maisons de retraite confortables et aménagées de tout l'équipement pour soigner les personnes qui choisissent d'y terminer leur existence
jeudi 28 février 2013
Avez-vous lu Herman Wouk ?
J'ignorais tout de ce romancier américain, jusqu'à ce que je découvre le nom de Herman Wouk dans une note de bas de page où Stanley Milgram évoque, avec louange, son roman The Caine Mutiny. Par curiosité, avec confiance également dans le jugement de Milgram, je l'ai commandé et l'ai lu. Et c'est un chef-d'œuvre, recompensé par le prix Pultizer en 1951. Herman Wouk, je l'ai appris depuis, est un des plus grands romanciers américains contemporains. Le roman, excellemment traduit par Jean Rosenthal sous le titre Ouragan sur le D.M.S. Caine, est le récit des aventures du jeune enseigne de marine, Willie Keith, sur un vieux dragueur de mines engagé dans la guerre du Pacifique pendant la Seconde Guerre mondiale. Le navire, plutôt déglingué, après trente ans de service, a pour nouveau "pacha" le commandant Queeg, un officier incompétent, d'une sévérité maniaque, quasi-sadique qui s'attirera bientôt la haine aussi bien des matelots que de ses subordonnés. Alors que le navire est pris dans un typhon et menace de sombrer, Queeg est relevé de son commandement par l'officier en second qui sera traduit en conseil de guerre pour mutinerie. Ce n'est là que le résumé très grossier de la trame centrale de ce roman écrit par un écrivain immense - la virtuosité des descriptions est aussi impressionnante que l'analyse de l'évolution psychologique des personnages - qui tient tout à la fois de Joseph Conrad et de Herman Melville.
A lire absolument. N'oubliez pas : le conseil ne vient pas de moi, mais de Milgram !
A lire absolument. N'oubliez pas : le conseil ne vient pas de moi, mais de Milgram !
mardi 26 février 2013
Work n°96 - Just Married- Nøne Futbol Club
Pour changer de registre, cette installation vidéo, pleine d'humour, présentée lors de l'exposition « Souffrir ensemble » en février 2013 à l'École nationale supérieure des Beaux-arts de Paris. Ces deux artistes, dont le travail commence à être remarqué, exposent sous le nom de Nøne Futbol Club. Je les remercie de m'avoir autorisé à la publier.
dimanche 24 février 2013
Comme chaque matin
Comme chaque matin, le garçon avait dû tambouriner à la porte de la salle de bain dans laquelle sa sœur s'était enfermée pour se maquiller. Sa mère l'avait houspillé parce qu'il serait en retard au collège et que de nouveau il n'aurait pas le temps de finir son petit déjeuner. Comme chaque matin, il s'était pressé pour attraper le bus. Une fois monté, il avait joué des coudes pour se rapprocher de ses camarades et échanger avec eux les dernières nouvelles : le dernier profil Facebook de tel ou tel, le jeu qu'il avait téléchargé sur son ordinateur la veille, l'émission de télé qu'il n'avait pu regarder jusqu'au bout parce qu'il devait aller se coucher. Il n'avait pas prêté attention au trajet qu'il connaissait par cœur. Pourquoi l'aurait-il fait ? Tout était comme à l'ordinaire. Une journée identique aux autres, un peu plus froide peut-être en ce glacial mois de février. Il sentait que ses lèvres étaient en train de gercer, ses pieds étaient presque gelés dans ses baskets. Son regard s'était seulement arrêté sur son ami au fond et une colère était monté en lui. Il faudrait qu'aujourd'hui même il ait une explication avec lui. Comme à son habitude, il était descendu à l'arrêt, il avait marché jusqu'à la grille du collège, il avait traversé la cour et il était monté dans sa salle de cours. La matinée s'était passé tranquillement. Il était bon élève. Un garçon de douze ans sans histoire. A midi, il avait déjeuné à la cantine. Au loin, il avait de nouveau aperçu son ami. Il lui dirait deux mots tout à l'heure. Il le fallait. En sortant, il l'avait attendu dans le couloir. L'altercation avait été brève, quoique plus violente qu'il ne s'y était attendu. Au lieu de s'expliquer, les insultes avaient fusé. Bientôt ils en étaient venus aux mains. Il lui avait donné un coup de poing – était-ce volontairement ? il n'aurait su le dire. Le coup était parti, voilà tout, mais le différend était réglé. Sans doute se réconcilieraient-ils tout à l'heure ou bien demain. Il s'en était allé à son premier cours de l'après-midi, content et fier d'avoir eu le dessus. Il avait même levé la main pour répondre à une question posée par son professeur. Il s'en était bien sorti. Comme d'habitude. Son attention avait juste été détournée par la sirène d'une voiture de pompiers, mais c'était au loin.
Soudain, le principal adjoint avait fait irruption dans la salle et lui avait demandé de le suivre. Mais que lui voulait-il donc ? L'autre se sera probablement plaint du coup qu'il lui avait porté. Il se sentait furieux contre lui. Eh quoi, ça se règle entre nous, ces choses-là, se disait-il, un peu inquiet malgré tout. Dans le bureau du principal, deux gendarmes se tenaient debout – il le reconnut à leur uniforme - l'un était une jeune femme – il n'aurait su dire son âge – ses cheveux tirés en queue de cheval lui donnaient un air dur, l'autre un homme maigre entre deux âges, les cheveux courts et grisonnants qui lui rappelaient son père. Sauf que son père ne portait pas d'uniforme. Il soupçonnait que ces deux-là étaient venus pour lui, mais pourquoi ? A cette vue, l'angoisse l'avait gagné. Il se demandait ce qu'il faisait là. On lui expliqua. Le garçon qu'il avait frappé s'était relevé et, une ou deux minutes plus tard, en proie à un malaise, il s'était effondré dans la cour de récréation. Sa tête avait violemment heurté le mur et – était-il possible que ce qu'on lui racontait soit réel ? - il avait été pris de vomissements et de maux de tête, et l'impensable, son cœur s'était arrêté. Le chef cuisinier avait en vain tenté de le ranimer. Les pompiers avaient été appelés en urgence. La sirène, c'était donc cela ! A chaque mot qu'il entendait, il avait pourtant l'impression de ne pouvoir faire le lien. Son camarade était à l'hôpital entre la vie et la mort. On lui demanda de relater le déroulement de leur dispute. Il n'avait su que bredouiller quelques mots incohérents. On ne l'accusait de rien, les causes de l'accident n'étaient pas claires, mais il devait accompagner l'homme et la femme au poste. Sans rien comprendre de ce qui lui arrivait, il les suivit. Mécaniquement. Un pas devant l'autre comme si son corps ne lui appartenait plus et qu'il répondait à la volonté d'un autre. La cours étant vide à cette heure, personne ne le vit monter dans la voiture qui s'éloigna aussitôt. Assis à l'arrière, les larmes coulaient sur son visage. Des larmes d'incompréhension, de peur. Il pensait à son père, à sa mère. Il voulait qu'ils viennent le chercher, se blottir dans leurs bras, rentrer à la maison et se réveiller de ce cauchemar. On le conduisit dans un bureau aux murs sales et gris. Le regard hagard, perdu, il s'assit sur une chaise froide et métallique. L'homme lui demanda de nouveau de raconter ce qu'il s'était passé, tapant laborieusement ses réponses sur un vieil ordinateur. Au beau milieu de sa déposition, confuse, chaotique, le téléphone sonna. L'enfant venait de décéder à l'hôpital. Deux heures après les faits, à 15h. Les parents du jeune accusé furent introduits dans la pièce. On les informa qu'une enquête serait diligentée, les causes du décès seraient mieux établies après l'autopsie, mais des poursuites pénales auraient certainement lieu. Leur fils n'ayant pas encore l'âge de la responsabilité pénale, fixé à treize ans, il ne serait pas mis en garde à vue, mais ils doivent rester à disposition de la justice. Tous trois rentrèrent donc chez eux. Anéantis. Brisés. C'était hier. Pour eux, pour les parents de la victime, un jour nouveau s'est levé, mais ce n'était pas comme chaque matin.
Cette histoire, ici un peu imaginée - mais les choses ont dû se passer à peu près ainsi - me bouleverse. Un jour de l'année dernière, le collège m'a appelé pour m'informer que mon fils – il a douze ans, le même âge que les protagonistes de ce drame – avait fait tomber un de ses camarades en jouant dans la cour de récréation. C'est l'enfant le plus doux, le plus tendre, le moins belliqueux qui soit et pourtant, à lui aussi, à nous tous, une telle histoire aurait pu, pourrait encore arriver et je suis glacé d'effroi. Un rien parfois suffit à détruire des vies et c'est pour toujours une dévastation totale. "L'horreur ! L'horreur !", s'exclame Kurtz dans le roman de Joseph Conrad, Au cœur des ténèbres. L'horreur, parfois, en effet.
Soudain, le principal adjoint avait fait irruption dans la salle et lui avait demandé de le suivre. Mais que lui voulait-il donc ? L'autre se sera probablement plaint du coup qu'il lui avait porté. Il se sentait furieux contre lui. Eh quoi, ça se règle entre nous, ces choses-là, se disait-il, un peu inquiet malgré tout. Dans le bureau du principal, deux gendarmes se tenaient debout – il le reconnut à leur uniforme - l'un était une jeune femme – il n'aurait su dire son âge – ses cheveux tirés en queue de cheval lui donnaient un air dur, l'autre un homme maigre entre deux âges, les cheveux courts et grisonnants qui lui rappelaient son père. Sauf que son père ne portait pas d'uniforme. Il soupçonnait que ces deux-là étaient venus pour lui, mais pourquoi ? A cette vue, l'angoisse l'avait gagné. Il se demandait ce qu'il faisait là. On lui expliqua. Le garçon qu'il avait frappé s'était relevé et, une ou deux minutes plus tard, en proie à un malaise, il s'était effondré dans la cour de récréation. Sa tête avait violemment heurté le mur et – était-il possible que ce qu'on lui racontait soit réel ? - il avait été pris de vomissements et de maux de tête, et l'impensable, son cœur s'était arrêté. Le chef cuisinier avait en vain tenté de le ranimer. Les pompiers avaient été appelés en urgence. La sirène, c'était donc cela ! A chaque mot qu'il entendait, il avait pourtant l'impression de ne pouvoir faire le lien. Son camarade était à l'hôpital entre la vie et la mort. On lui demanda de relater le déroulement de leur dispute. Il n'avait su que bredouiller quelques mots incohérents. On ne l'accusait de rien, les causes de l'accident n'étaient pas claires, mais il devait accompagner l'homme et la femme au poste. Sans rien comprendre de ce qui lui arrivait, il les suivit. Mécaniquement. Un pas devant l'autre comme si son corps ne lui appartenait plus et qu'il répondait à la volonté d'un autre. La cours étant vide à cette heure, personne ne le vit monter dans la voiture qui s'éloigna aussitôt. Assis à l'arrière, les larmes coulaient sur son visage. Des larmes d'incompréhension, de peur. Il pensait à son père, à sa mère. Il voulait qu'ils viennent le chercher, se blottir dans leurs bras, rentrer à la maison et se réveiller de ce cauchemar. On le conduisit dans un bureau aux murs sales et gris. Le regard hagard, perdu, il s'assit sur une chaise froide et métallique. L'homme lui demanda de nouveau de raconter ce qu'il s'était passé, tapant laborieusement ses réponses sur un vieil ordinateur. Au beau milieu de sa déposition, confuse, chaotique, le téléphone sonna. L'enfant venait de décéder à l'hôpital. Deux heures après les faits, à 15h. Les parents du jeune accusé furent introduits dans la pièce. On les informa qu'une enquête serait diligentée, les causes du décès seraient mieux établies après l'autopsie, mais des poursuites pénales auraient certainement lieu. Leur fils n'ayant pas encore l'âge de la responsabilité pénale, fixé à treize ans, il ne serait pas mis en garde à vue, mais ils doivent rester à disposition de la justice. Tous trois rentrèrent donc chez eux. Anéantis. Brisés. C'était hier. Pour eux, pour les parents de la victime, un jour nouveau s'est levé, mais ce n'était pas comme chaque matin.
Cette histoire, ici un peu imaginée - mais les choses ont dû se passer à peu près ainsi - me bouleverse. Un jour de l'année dernière, le collège m'a appelé pour m'informer que mon fils – il a douze ans, le même âge que les protagonistes de ce drame – avait fait tomber un de ses camarades en jouant dans la cour de récréation. C'est l'enfant le plus doux, le plus tendre, le moins belliqueux qui soit et pourtant, à lui aussi, à nous tous, une telle histoire aurait pu, pourrait encore arriver et je suis glacé d'effroi. Un rien parfois suffit à détruire des vies et c'est pour toujours une dévastation totale. "L'horreur ! L'horreur !", s'exclame Kurtz dans le roman de Joseph Conrad, Au cœur des ténèbres. L'horreur, parfois, en effet.
vendredi 22 février 2013
La pensée politique de Descartes et sa postérité (II)
Descartes n'a pas cessé d'affirmer que la principale utilité de la philosophie, c'est-à-dire de la méthode, consiste à « régler nos mœurs » [Lettre préface à l'édition française des Principes], laquelle soit s'entendre aussi bien au sens privé de la morale qu'au sens collectif, désignant les affaires publiques. De surcroît, lui-même établit clairement le lien entre la politique et la philosophie : « C'est le plus grand bien qui puisse être en un Etat que d'avoir de vrais philosophes » [Ibid.]. Il faut entendre par là ceux qui connaissent la nouvelle méthode rationnelle, mathématique, pour résoudre tous les problèmes qui se posent à l'esprit.
Descartes était attaché par dessus-tout à la mise en œuvre des principes de sa méthode à tout ce qui touche la vie des hommes, dans les domaines de la médecine, de la mécanique, de la morale et de la politique. Là était sa véritable finalité : « La principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les dernières », écrit-il explicitement [Ibid.]. Il avait, toutefois, clairement conscience que l'entreprise de refondation rationnelle de la totalité du savoir, mais aussi de la morale et des institutions, prendrait des siècles : « Je sais bien qu'il pourra se passer plusieurs siècles avant qu'on ait ainsi déduit de ces principes toutes les vérités qu'on en peut déduire » [Id.]. Et il réservait cette tâche aux générations futures, repoussant quelque médiocre application de son système par ses contemporains qui en auraient dénaturé la portée : « C'est proprement ne valoir rien que de n'être utile à personne, toutefois il est aussi vrai que nos soins se doivent étendre plus loin que le temps présent, et qu'il est bon d'omettre les choses qui apporteraient quelque petit profit à ceux qui en vivent, lorsque c'est à dessein d'en faire d'autres qui en apportent davantage à nos neveux » [Discours de la méthode, sixième partie] De ces « neveux », Descartes parle encore énigmatiquement dans les dernières lignes de la Lettre préface à l'édition française des Principes. Envisageant les applications futures de sa méthode, il conclut sur ces mots : « Je souhaite que nos neveux en voient le succès ».
Mettant son espérance dans la postérité pour conduire à terme les déductions de la philosophie rationnelle qu'l avait conscience d'inaugurer, Descartes savait parfaitement qu'il faisait œuvre, non de réformateur, mais de révolutionnaire : « Je ne veux pas être de ces petits artisans, qui ne s'emploient qu'à racommoder les vieux ouvrages, parce qu'ils se rendent incapables d'en entreprendre de nouveaux », écrit-il de la façon la plus claire qui soit dans la Recherche de la vérité.
"Les neveux" de Descartes
La confiance dans la raison, dans les vertus du progrès des sciences et des techniques, dans la maîtrise de la nature et de la société, comptent, on le sait, parmi les traits distinctifs de la philosophie des Lumières. Il y a un esprit du siècle : esprit de rupture et de commencement, esprit rationaliste, qu'incarne la Révolution française, et qui vient de Descartes. Turgot, Condorcet, Sieyès, Robespierre peuvent, sans nul doute, être considérés, avec Helvétius et Bentham, comme les « neveux » de Descartes.
Qu'est-ce donc que condamneront les libéraux et les contre-révolutionnaires dans les doctrines fondatrices de la Révolution française, sinon l'application systématique de la méthode mathématique abstraite (intuition, puis déduction) aux sociétés humaines et la négation qu'une telle méthode présuppose de l'histoire, de ce qui vient de l'expérience et du passé. Voilà « l'esprit de système » qui rendit possible qu'en 1789 l'on considérât la société française, ses coutumes, ses institutions, sa culture, comme une « carte blanche ». Qu'on songe à la passion qui animait Sieyès pour la création de l'Etat, lui dont la conception mécaniste de la société vient en droite ligne de Hobbes et de Descartes. N'est-ce pas la méthode de Descartes qui s'exprime en cette seule et terrible recommandation : « Il faut toujours en revenir aux principes simples » [Qu'est-ce que le Tiers Etat ? Librairie Droz, Genève, 1970, p. 178] Et que dire du lien évident qui unit le rationalisme cartésien à la science sociale de Condorcet ou encore au projet utilitariste de réforme de la morale et de la législation, formulé par Helvétius et Bentham ?
Si les notions d'égalité, de souveraineté du peuple se trouvent chez l'auteur du Contrat social, au-delà de Rousseau, c'est vers Descartes que, selon les libéraux (Hayek par exemple), il faut remonter pour trouver la source première du « rationalisme constructiviste » en politique dont la Révolution française fut la première incarnation dans l'histoire des Temps modernes. Il ne serait pas excessif de rapporter à Descartes ce que François Furet écrit, parlant de l'influence du Contrat social de Rousseau : « Rousseau n'est en rien « responsable » de la Révolution française, mais il est vrai qu'il a construit sans le savoir les matériaux culturels de la conscience et de la pratique révolutionnaire » [Penser la Révolution française, coll. Folio histoire, Paris, Gallimard, 1995, p. 58]. Plus juste encore, le mot de Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal qui fait de Descartes « le grand-père de la Révolution française ». Ce n'est pas que la Révolution de 1789 ait constitué l'unique réalisation possible du rêve secret de Descartes, et que c'est un événement semblable qu'il avait en tête. Il faut, à l'évidence, éviter les pièges d'un anachronisme grossier. De surcroît, la tournure aristocratique de l'esprit de Descartes l'aurait très probablement rendu réfractaire à l'idéal démocratique de la souveraineté populaire. Descartes se tient sans doute davantage aux côtés de Voltaire que de Robespierre. Néanmoins, la volonté révolutionnaire de reconstruire l'ordre social selon des principes émanés de la raison et non de la tradition constitue, en politique, une mise en œuvre historique concrète de la méthode que l'auteur du Discours de la méthode appelait secrètement de ses vœux. Que cette réorganisation doive être réalisée par les princes ou par le peuple est une distinction secondaire au regard de la nature même du projet et de la méthode rationnelle qui préside à sa réalisation systématique. Aussi sommes-nous fondés à conclure que Descartes est, en politique, non moins que dans le domaine des sciences, un révolutionnaire ; de même que toute conception visant à reconstruire l'ordre social, ses institutions et ses normes, selon des principes rationnels, d'avance conçus et planifiés par un autorité centrale, est d'essence cartésienne.
Descartes était attaché par dessus-tout à la mise en œuvre des principes de sa méthode à tout ce qui touche la vie des hommes, dans les domaines de la médecine, de la mécanique, de la morale et de la politique. Là était sa véritable finalité : « La principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les dernières », écrit-il explicitement [Ibid.]. Il avait, toutefois, clairement conscience que l'entreprise de refondation rationnelle de la totalité du savoir, mais aussi de la morale et des institutions, prendrait des siècles : « Je sais bien qu'il pourra se passer plusieurs siècles avant qu'on ait ainsi déduit de ces principes toutes les vérités qu'on en peut déduire » [Id.]. Et il réservait cette tâche aux générations futures, repoussant quelque médiocre application de son système par ses contemporains qui en auraient dénaturé la portée : « C'est proprement ne valoir rien que de n'être utile à personne, toutefois il est aussi vrai que nos soins se doivent étendre plus loin que le temps présent, et qu'il est bon d'omettre les choses qui apporteraient quelque petit profit à ceux qui en vivent, lorsque c'est à dessein d'en faire d'autres qui en apportent davantage à nos neveux » [Discours de la méthode, sixième partie] De ces « neveux », Descartes parle encore énigmatiquement dans les dernières lignes de la Lettre préface à l'édition française des Principes. Envisageant les applications futures de sa méthode, il conclut sur ces mots : « Je souhaite que nos neveux en voient le succès ».
Mettant son espérance dans la postérité pour conduire à terme les déductions de la philosophie rationnelle qu'l avait conscience d'inaugurer, Descartes savait parfaitement qu'il faisait œuvre, non de réformateur, mais de révolutionnaire : « Je ne veux pas être de ces petits artisans, qui ne s'emploient qu'à racommoder les vieux ouvrages, parce qu'ils se rendent incapables d'en entreprendre de nouveaux », écrit-il de la façon la plus claire qui soit dans la Recherche de la vérité.
"Les neveux" de Descartes
La confiance dans la raison, dans les vertus du progrès des sciences et des techniques, dans la maîtrise de la nature et de la société, comptent, on le sait, parmi les traits distinctifs de la philosophie des Lumières. Il y a un esprit du siècle : esprit de rupture et de commencement, esprit rationaliste, qu'incarne la Révolution française, et qui vient de Descartes. Turgot, Condorcet, Sieyès, Robespierre peuvent, sans nul doute, être considérés, avec Helvétius et Bentham, comme les « neveux » de Descartes.
Qu'est-ce donc que condamneront les libéraux et les contre-révolutionnaires dans les doctrines fondatrices de la Révolution française, sinon l'application systématique de la méthode mathématique abstraite (intuition, puis déduction) aux sociétés humaines et la négation qu'une telle méthode présuppose de l'histoire, de ce qui vient de l'expérience et du passé. Voilà « l'esprit de système » qui rendit possible qu'en 1789 l'on considérât la société française, ses coutumes, ses institutions, sa culture, comme une « carte blanche ». Qu'on songe à la passion qui animait Sieyès pour la création de l'Etat, lui dont la conception mécaniste de la société vient en droite ligne de Hobbes et de Descartes. N'est-ce pas la méthode de Descartes qui s'exprime en cette seule et terrible recommandation : « Il faut toujours en revenir aux principes simples » [Qu'est-ce que le Tiers Etat ? Librairie Droz, Genève, 1970, p. 178] Et que dire du lien évident qui unit le rationalisme cartésien à la science sociale de Condorcet ou encore au projet utilitariste de réforme de la morale et de la législation, formulé par Helvétius et Bentham ?
Si les notions d'égalité, de souveraineté du peuple se trouvent chez l'auteur du Contrat social, au-delà de Rousseau, c'est vers Descartes que, selon les libéraux (Hayek par exemple), il faut remonter pour trouver la source première du « rationalisme constructiviste » en politique dont la Révolution française fut la première incarnation dans l'histoire des Temps modernes. Il ne serait pas excessif de rapporter à Descartes ce que François Furet écrit, parlant de l'influence du Contrat social de Rousseau : « Rousseau n'est en rien « responsable » de la Révolution française, mais il est vrai qu'il a construit sans le savoir les matériaux culturels de la conscience et de la pratique révolutionnaire » [Penser la Révolution française, coll. Folio histoire, Paris, Gallimard, 1995, p. 58]. Plus juste encore, le mot de Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal qui fait de Descartes « le grand-père de la Révolution française ». Ce n'est pas que la Révolution de 1789 ait constitué l'unique réalisation possible du rêve secret de Descartes, et que c'est un événement semblable qu'il avait en tête. Il faut, à l'évidence, éviter les pièges d'un anachronisme grossier. De surcroît, la tournure aristocratique de l'esprit de Descartes l'aurait très probablement rendu réfractaire à l'idéal démocratique de la souveraineté populaire. Descartes se tient sans doute davantage aux côtés de Voltaire que de Robespierre. Néanmoins, la volonté révolutionnaire de reconstruire l'ordre social selon des principes émanés de la raison et non de la tradition constitue, en politique, une mise en œuvre historique concrète de la méthode que l'auteur du Discours de la méthode appelait secrètement de ses vœux. Que cette réorganisation doive être réalisée par les princes ou par le peuple est une distinction secondaire au regard de la nature même du projet et de la méthode rationnelle qui préside à sa réalisation systématique. Aussi sommes-nous fondés à conclure que Descartes est, en politique, non moins que dans le domaine des sciences, un révolutionnaire ; de même que toute conception visant à reconstruire l'ordre social, ses institutions et ses normes, selon des principes rationnels, d'avance conçus et planifiés par un autorité centrale, est d'essence cartésienne.
dimanche 17 février 2013
La pensée politique de Descartes et sa postérité (I)
Venues de tous les horizons politiques, de nombreuses critiques, depuis la fin du XVIIIe siècle, ont dénoncé dans la Révolution française, l'application d'une conception purement spéculative et artificielle de l'ordre social. Edmund Burke condamne ainsi une métaphysique individualiste, abstraite, des Droits de l'homme et le projet de construction de la société civile selon des plans, certes rationnels, mais qui ne tiennent pas compte de la réalité historique des sociétés existantes, et qui brisent brutalement le complexe équilibre entre les ordres sociaux que le temps avait forgé ; une telle façon théorique de penser a priori le fondement des institutions politiques conduit inévitablement à la violence et à la terreur. Tel est encore le principal reproche que Benjamin Constant adresse à la doctrine rousseauiste de la souveraineté du peuple : justifiable en théorie, elle n'est pas autre chose en pratique, qu'un « bréviaire du despotisme ».
Si les révolutions modernes – et, en particulier la Révolution française – révèlent une alliance funeste entre la violence et la raison, c'est tout d'abord parce qu'elles prétendent constituer un commencement à la fois absolu, volontaire et rationnel, exigeant, en la pureté de leur geste instaurateur, de tenir pour sans valeur ce qui nous vient de la tradition, ce qui épouse l'expérience des hommes : la révolution s'inscrit, par nature, dans une métaphysique de la rupture.
Cette volonté consciente de rompre radicalement constitue un des traits marquants de la modernité. Elle avait hardiment été inaugurée par Descartes dans les Règles pour la direction de l'esprit (1628). Mais Descartes, à cette époque, avait paru limiter son entreprise au seul domaine des sciences et de la métaphysique, et il avait fallu attendre un siècle et demi pour qu'un tel mouvement se déployât dans le domaine de la morale et de la législation. Comme l'écrit très justement Hannah Arendt : « L'emphase de nouveauté si caractéristique de l'âge moderne mit près de deux siècles à quitter l'isolement relatif de la pensée scientifique pour atteindre au domaine politique » [Essai sur la révolution, coll. « Tel », Gallimard, Paris, 1985, p. 63].
Descartes, pour sa part, s'en tenait, s'agissant des valeurs morales et des régimes établis, à une prudente réserve, se prémunissant contre tout désordre par les règles d'une « morale par provision », dont le premier principe est « d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays » (Discours de la méthode, troisième partie). On a souvent parlé du désintérêt que Descartes aurait manifesté à l'égard des affaires publiques. Un récent commentateur signale que, parmi les raisons d'une telle attitude, il faut accorder toute son importance à l'affirmation du Discours de la méthode – « il n'appartient pas à un homme de réformer un Etat, en y changeant tout pour le redresser » - la philosophie ne pouvait avoir qu'un but privé, vers lequel s'achemine « un homme qui marche seul et dans les ténèbres » |[Pierre Guenancia, Descartes et l'ordre politique, Paris, PUF, 1983, p. 14]. On peut, cependant, montrer que l'indifférence de Descartes vis-à-vis de la politique est, en réalité, purement feinte ; souscrire cette indifférence, c'est ignorer la conscience que lui-même avait de la portée véritablement révolutionnaire de sa philosophie.
I L'universalité du projet de refonte rationnelle
La méthode de Descartes conduit à établir une radicale distinction entre la réforme qui se contente de corriger ce qui provient du passé, et la révolution qui met en doute les opinions et préjugés, issus de l'éducation, avec l'ambition de tout reconstruire « tout de nouveau dès les fondements ». Descartes réprouvait fortement la première attitude, à laquelle il opposait les vertus de la seconde. En outre, il pensait que sa nouvelle méthode de connaissance devait conduire à des applications dans les principaux domaines de l'existence humaine et que, pour cette raison, elle constituait un système de résolution de tous les problèmes se posant) à l'homme. Il est vrai, néanmoins, que Descartes ne pensait pas que la révolution dans la méthode qu'il annonçait pût porter la plénitude de ses fruits de son vivant ; il laissait ce soin aux générations futures, à ceux qu'il appelle ses « neveux » et, parmi lesquels, il n'est pas illégitime de compter, outre les philosophes des Lumières, les principaux théoriciens de la Révolution française. La volonté des révolutionnaires d'édifier un ordre social et politique nouveau, en rupture avec les institutions politiques anciennes, de même que la croyance qui les animait que la raison est un facteur de transformation de la totalité de l'existence humaine selon les principes qu'elle doit tirer uniquement d'elle-même et non de l'histoire ou de l'expérience, cette volonté et cette croyance sont directement issues de la philosophie de Descartes. C'est donc vers elle que devons de nouveau nous tourner pour y trouver l'origine de cette conception purement rationnelle de l'ordre social, que les penseurs libéraux et les contre-révolutionnaires ne cesseront de dénoncer, percevant dans la métaphysique juridique de la liberté, de l'égalité et de la souveraineté du peuple, les dangers inédits d'un nouveau despotisme. S'il existe un lien profond entre l'idée de révolution et l'esprit de système, c'est parce que celui-ci tient pour acquis que rien dans la réalité humaine ne doit échapper à la connaissance et à la maîtrise de la raison, en même temps que cette mise en ordre ne peut s'exercer que lorsque tout ce qui repose maladroitement sur d'autres fondements a été préalablement jeté à terre pour être reconstruit sur des bases nouvelles, entièrement rationnelles. Or, le penseur qui est l'origine de cette double idée est, sans nul doute, Descartes.
Système, cela se dit, en langage cartésien, « unité des sciences » : toutes les sciences « ont entre elles un lien si étroit » qu'elles « sont toutes unies entre elles par un lien de dépendance réciproque » (Règle I]. L'unité des sciences provient de l'universalité des règles de la méthode, qui s'appliquent uniformément à tous les domaines de la connaissance humaine, de telle sorte qu'il n'y a pas de champ qui en soit, par nature, exclu : « L'utilité de cette philosophie … s'étend à tout ce que l'esprit humain peut savoir » [Lettre-préface à l'édition française des Principes]. A un ami du père Mersenne, Descartes fait valoir que « cette méthode s'étend à tout » [Lettre du 27 avril 1637 ?] Dans l'Entretien avec Burman, Descartes dit explicitement : « Celui qui aura une fois habitué son esprit aux raisonnements mathématiques le gardera apte à rechercher les autres vérités, parce que le raisonnement est partout identique". L'image cartésienne bien connue de l'arbre de la philosophie, dont les branches sont la médecine, la mécanique et la morale, révèle assez que la méthode cartésienne de destruction des opinions et de refondation de la connaissance humaine ne se limite pas aux seuls de la science mathématique, la vieille distinction aristotélicienne entre les sciences théorétiques et les sciences pratiques (l'éthique et la politique) qui ne peuvent satisfaire à l'exigence d'exactitude et de rigueur des premières, cette distinction est désormais abolie.
La méthode cartésienne tient en deux règles principales : mettre en doute toutes les opinions reçues par l'éducation qui n'ont pas d'autre racine que la tradition et la coutume ; chercher en toute matière les premiers principes, clairs et évidents à l'esprit humain, dont doivent être déduites les propositions logiques qui en découlent. Or ces règles de la méthode, qui constituent pour Descartes la définition même de la sagesse et de la philosophie, ont une portée universelle, conduisant à « une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts. » [Lettre-préface]. Ces règles sont de nature mathématique, mais ce n'est pas la résolution des problèmes qui intéressait Descartes ; Descartes empruntait aux mathématiques une méthode dont il attendait qu'elle apportât une solution à tous les problèmes qui se posent à l'esprit humain [Règle IV]. Ainsi, il y a une méthode mathématique, rationnelle, de résolution des questions touchant à « la conduite de la vie des hommes », c'est-à-dire, pour traduire la formule volontairement vague de Descartes, touchant aux valeurs morales et aux institutions politiques. Là, comme en mathématiques ou en physique, il s'agit de connaître les premiers principes et d'en déduire les conséquences. Toutefois, en matière de morale et de politique, tout comme en médecine, les conclusions ne sauraient être uniquement de nature théorique ; elles sont, à l'évidence, pratiques et commandent des actions concrètes.
La connaissance des premiers principes de la physiologie permet de prescrire des médications thérapeutiques précises. Et l'on voit Descartes s'y exercer dans sa correspondance. On le voit également écrire, à la fin de sa vie, un Traité des passions de l'âme et de fonder ainsi une morale rationnelle de la maîtrise de soi. Mais on ne le voit pas appeler à une réforme des institutions? Descartes ne traite pas de l'application de sa méthode au domaine politique. Bien a contraire, il désavoue explicitement une telle déduction de son système. Est-il bien nécessaire de se demander quelles sont les raisons d'un tel désaveu ? Ne va-t-il pas de soi qu'en ces domaines, une attitude prudente s'imposait ? Faut-il, cependant, croire Descartes lorsqu'il nous dit : « Jamais mon dessein ne s'est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres desseins, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi » [Discours de la méthode]. Le contexte de l'affirmation devra être rappelé. Ce serait, en outre, parmi d'autres arguments que l'on pourrait évoquer, oublier la loi, à laquelle il se sentait contraint de répondre, « qui nous oblige avant tout à procurer autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes ». En vérité, c'est secrètement que le philosophe, qui avait avoué, un jour, qu'il devait avancer masqué, en appelle à une réorganisation rationnelle des institutions politiques. Il le fait entendre dans cette deuxième partie où c'est, semble-t-il, tout le contraire qu'il paraît dire.
II Des analogies éclairantes
Isolé, en Hollande, durant l'hiver 1619, dans un chambre chauffé par un poêle, Descartes se livre en toute liberté à ses méditations.
Il songe, tout d'abord, à ces ouvrages humains qui sont faits par un seul maître et qui, pour cette raison, ont plus de perfection que ceux qui résultent de la conception de plusieurs. À l'appui de cette thèse, Descartes prend l'exemple de la construction des bâtiments. Deux situations s'opposent : un seul architecte conçoit les plans de l'édifice et utilise des matériaux neufs, il en résulte ordre et beauté ; il en va bien différemment lorsque plusieurs maîtres d'œuvre corrigent une construction ancienne, avec des matériaux destinés à d'autres fins. La conclusion est claire : tout ouvrage humain exige, pour être beau et ordonné, d'être conçu par un seul esprit, lequel en dessine par avance et le réalise avec des matériaux neufs, appropriés à cette fin.
Afin de souligner les avantages de ce « rationalisme constructiviste », pour reprendre la formule de Friedrich Hayek, Descartes traite ensuite de l'édification des villes. Là, de nouveau, il oppose deux situations : les villes qui sont mal proportionnées parce qu'elles ont été bâties avec le temps, sans ordre ni plan, selon les hasards de la fortune, quoique les maisons puissent individuellement y être fort belles ; les villes dont un ingénieur a tracé les plans et qui sont régulières ; elles sont le résultat « de la volonté de quelques hommes usant de raison".
Cette conclusion sur les mérites de la construction rationnelle des bâtiments et des villes conduit Descartes à des réflexions, de nature politique, sur les civilisations humaines. À nouveau, il met en balance deux types de sociétés : celles qui ont été civilisées peu à peu, qui ont été lentement tirées de leur état « demi sauvage », et dont les lois ont été édictées principalement pour mettre un terme aux conflits et aux crimes ; ici les lois sont secondes par rapport à un état premier de guerre ; elles sont prises, si l'on peut dire, au coup par coup, au hasard, a posteriori, comme autant de conventions nécessaires à la perpétuation de la vie en société, selon le principe de l'intérêt particulier. Cette conception de l'ordre social correspond, en bref, à celle qui sera exprimée par la philosophie politique libérale, en particulier au XVIIIe siècle, par David Hume ou Adam Smith. Descartes lui oppose la société qui, dès l'origine, a été organisée selon des lois édictées par « quelque prudent législateur ». L'exemple que prend le philosophe d'un tel ordre social rationnel est Sparte : « Et pour parler des choses humaines, je crois que, si Sparte a été autrefois si florissante, ce n'a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs, mais à cause que, n'ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à la même fin ». Le double principe de rationalité et de finalité, qui vaut pour les architectes, vaut donc également pour le législateur. Quelles conclusions faut-il en tirer ? S'agit-il, dès lors, d'édifier de nouvelles constructions sociales, de nouvelles institutions, de nouvelles législations, lorsqu'elles ne procèdent pas d'un dessein rationnel conçu par un seul homme ? Tout dans le texte semblerait conduire, selon une logique implicite, à une telle conclusion. Les diverses analogies mises en place – écrire, bâtir, faire des mois – viennent montrer la valeur éminente de la planification rationnelle de la législation.
Descartes établit une typologie des régimes politiques, qui ne reprend ni la distinction traditionnelle depuis l'Antiquité, des régimes (monarchique, aristocratique et démocratique), ni la séparation machiavélienne entre les principautés héréditaires et les principautés nouvelles ; sont opposées, d'une façon toute nouvelle, les sociétés dont l'organisation politique a été planifiée et celles où un tel plan est absent. Est posée ainsi la distinction entre une conception contingente des sociétés humaines, de leurs institutions, de leurs coutumes – celle-là même que les libéraux et les contre-révolutionnaires tout comme les romantiques voudront préserver contre les méfaits de l'esprit de système ; et une conception, « constructiviste » de l'organisation sociale, mise en œuvre d'en-haut par quelque autorité centrale. Cette distinction qui est au cœur des débats politiques et idéologiques depuis le XVIIIe siècle jusqu'à nos jours, a été, pour la première fois, pensée et explicitement formulée par Descartes dans la deuxième partie du Discours de la méthode.
[A suivre...]
Si les révolutions modernes – et, en particulier la Révolution française – révèlent une alliance funeste entre la violence et la raison, c'est tout d'abord parce qu'elles prétendent constituer un commencement à la fois absolu, volontaire et rationnel, exigeant, en la pureté de leur geste instaurateur, de tenir pour sans valeur ce qui nous vient de la tradition, ce qui épouse l'expérience des hommes : la révolution s'inscrit, par nature, dans une métaphysique de la rupture.
Cette volonté consciente de rompre radicalement constitue un des traits marquants de la modernité. Elle avait hardiment été inaugurée par Descartes dans les Règles pour la direction de l'esprit (1628). Mais Descartes, à cette époque, avait paru limiter son entreprise au seul domaine des sciences et de la métaphysique, et il avait fallu attendre un siècle et demi pour qu'un tel mouvement se déployât dans le domaine de la morale et de la législation. Comme l'écrit très justement Hannah Arendt : « L'emphase de nouveauté si caractéristique de l'âge moderne mit près de deux siècles à quitter l'isolement relatif de la pensée scientifique pour atteindre au domaine politique » [Essai sur la révolution, coll. « Tel », Gallimard, Paris, 1985, p. 63].
Descartes, pour sa part, s'en tenait, s'agissant des valeurs morales et des régimes établis, à une prudente réserve, se prémunissant contre tout désordre par les règles d'une « morale par provision », dont le premier principe est « d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays » (Discours de la méthode, troisième partie). On a souvent parlé du désintérêt que Descartes aurait manifesté à l'égard des affaires publiques. Un récent commentateur signale que, parmi les raisons d'une telle attitude, il faut accorder toute son importance à l'affirmation du Discours de la méthode – « il n'appartient pas à un homme de réformer un Etat, en y changeant tout pour le redresser » - la philosophie ne pouvait avoir qu'un but privé, vers lequel s'achemine « un homme qui marche seul et dans les ténèbres » |[Pierre Guenancia, Descartes et l'ordre politique, Paris, PUF, 1983, p. 14]. On peut, cependant, montrer que l'indifférence de Descartes vis-à-vis de la politique est, en réalité, purement feinte ; souscrire cette indifférence, c'est ignorer la conscience que lui-même avait de la portée véritablement révolutionnaire de sa philosophie.
I L'universalité du projet de refonte rationnelle
La méthode de Descartes conduit à établir une radicale distinction entre la réforme qui se contente de corriger ce qui provient du passé, et la révolution qui met en doute les opinions et préjugés, issus de l'éducation, avec l'ambition de tout reconstruire « tout de nouveau dès les fondements ». Descartes réprouvait fortement la première attitude, à laquelle il opposait les vertus de la seconde. En outre, il pensait que sa nouvelle méthode de connaissance devait conduire à des applications dans les principaux domaines de l'existence humaine et que, pour cette raison, elle constituait un système de résolution de tous les problèmes se posant) à l'homme. Il est vrai, néanmoins, que Descartes ne pensait pas que la révolution dans la méthode qu'il annonçait pût porter la plénitude de ses fruits de son vivant ; il laissait ce soin aux générations futures, à ceux qu'il appelle ses « neveux » et, parmi lesquels, il n'est pas illégitime de compter, outre les philosophes des Lumières, les principaux théoriciens de la Révolution française. La volonté des révolutionnaires d'édifier un ordre social et politique nouveau, en rupture avec les institutions politiques anciennes, de même que la croyance qui les animait que la raison est un facteur de transformation de la totalité de l'existence humaine selon les principes qu'elle doit tirer uniquement d'elle-même et non de l'histoire ou de l'expérience, cette volonté et cette croyance sont directement issues de la philosophie de Descartes. C'est donc vers elle que devons de nouveau nous tourner pour y trouver l'origine de cette conception purement rationnelle de l'ordre social, que les penseurs libéraux et les contre-révolutionnaires ne cesseront de dénoncer, percevant dans la métaphysique juridique de la liberté, de l'égalité et de la souveraineté du peuple, les dangers inédits d'un nouveau despotisme. S'il existe un lien profond entre l'idée de révolution et l'esprit de système, c'est parce que celui-ci tient pour acquis que rien dans la réalité humaine ne doit échapper à la connaissance et à la maîtrise de la raison, en même temps que cette mise en ordre ne peut s'exercer que lorsque tout ce qui repose maladroitement sur d'autres fondements a été préalablement jeté à terre pour être reconstruit sur des bases nouvelles, entièrement rationnelles. Or, le penseur qui est l'origine de cette double idée est, sans nul doute, Descartes.
Système, cela se dit, en langage cartésien, « unité des sciences » : toutes les sciences « ont entre elles un lien si étroit » qu'elles « sont toutes unies entre elles par un lien de dépendance réciproque » (Règle I]. L'unité des sciences provient de l'universalité des règles de la méthode, qui s'appliquent uniformément à tous les domaines de la connaissance humaine, de telle sorte qu'il n'y a pas de champ qui en soit, par nature, exclu : « L'utilité de cette philosophie … s'étend à tout ce que l'esprit humain peut savoir » [Lettre-préface à l'édition française des Principes]. A un ami du père Mersenne, Descartes fait valoir que « cette méthode s'étend à tout » [Lettre du 27 avril 1637 ?] Dans l'Entretien avec Burman, Descartes dit explicitement : « Celui qui aura une fois habitué son esprit aux raisonnements mathématiques le gardera apte à rechercher les autres vérités, parce que le raisonnement est partout identique". L'image cartésienne bien connue de l'arbre de la philosophie, dont les branches sont la médecine, la mécanique et la morale, révèle assez que la méthode cartésienne de destruction des opinions et de refondation de la connaissance humaine ne se limite pas aux seuls de la science mathématique, la vieille distinction aristotélicienne entre les sciences théorétiques et les sciences pratiques (l'éthique et la politique) qui ne peuvent satisfaire à l'exigence d'exactitude et de rigueur des premières, cette distinction est désormais abolie.
La méthode cartésienne tient en deux règles principales : mettre en doute toutes les opinions reçues par l'éducation qui n'ont pas d'autre racine que la tradition et la coutume ; chercher en toute matière les premiers principes, clairs et évidents à l'esprit humain, dont doivent être déduites les propositions logiques qui en découlent. Or ces règles de la méthode, qui constituent pour Descartes la définition même de la sagesse et de la philosophie, ont une portée universelle, conduisant à « une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts. » [Lettre-préface]. Ces règles sont de nature mathématique, mais ce n'est pas la résolution des problèmes qui intéressait Descartes ; Descartes empruntait aux mathématiques une méthode dont il attendait qu'elle apportât une solution à tous les problèmes qui se posent à l'esprit humain [Règle IV]. Ainsi, il y a une méthode mathématique, rationnelle, de résolution des questions touchant à « la conduite de la vie des hommes », c'est-à-dire, pour traduire la formule volontairement vague de Descartes, touchant aux valeurs morales et aux institutions politiques. Là, comme en mathématiques ou en physique, il s'agit de connaître les premiers principes et d'en déduire les conséquences. Toutefois, en matière de morale et de politique, tout comme en médecine, les conclusions ne sauraient être uniquement de nature théorique ; elles sont, à l'évidence, pratiques et commandent des actions concrètes.
La connaissance des premiers principes de la physiologie permet de prescrire des médications thérapeutiques précises. Et l'on voit Descartes s'y exercer dans sa correspondance. On le voit également écrire, à la fin de sa vie, un Traité des passions de l'âme et de fonder ainsi une morale rationnelle de la maîtrise de soi. Mais on ne le voit pas appeler à une réforme des institutions? Descartes ne traite pas de l'application de sa méthode au domaine politique. Bien a contraire, il désavoue explicitement une telle déduction de son système. Est-il bien nécessaire de se demander quelles sont les raisons d'un tel désaveu ? Ne va-t-il pas de soi qu'en ces domaines, une attitude prudente s'imposait ? Faut-il, cependant, croire Descartes lorsqu'il nous dit : « Jamais mon dessein ne s'est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres desseins, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi » [Discours de la méthode]. Le contexte de l'affirmation devra être rappelé. Ce serait, en outre, parmi d'autres arguments que l'on pourrait évoquer, oublier la loi, à laquelle il se sentait contraint de répondre, « qui nous oblige avant tout à procurer autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes ». En vérité, c'est secrètement que le philosophe, qui avait avoué, un jour, qu'il devait avancer masqué, en appelle à une réorganisation rationnelle des institutions politiques. Il le fait entendre dans cette deuxième partie où c'est, semble-t-il, tout le contraire qu'il paraît dire.
II Des analogies éclairantes
Isolé, en Hollande, durant l'hiver 1619, dans un chambre chauffé par un poêle, Descartes se livre en toute liberté à ses méditations.
Il songe, tout d'abord, à ces ouvrages humains qui sont faits par un seul maître et qui, pour cette raison, ont plus de perfection que ceux qui résultent de la conception de plusieurs. À l'appui de cette thèse, Descartes prend l'exemple de la construction des bâtiments. Deux situations s'opposent : un seul architecte conçoit les plans de l'édifice et utilise des matériaux neufs, il en résulte ordre et beauté ; il en va bien différemment lorsque plusieurs maîtres d'œuvre corrigent une construction ancienne, avec des matériaux destinés à d'autres fins. La conclusion est claire : tout ouvrage humain exige, pour être beau et ordonné, d'être conçu par un seul esprit, lequel en dessine par avance et le réalise avec des matériaux neufs, appropriés à cette fin.
Afin de souligner les avantages de ce « rationalisme constructiviste », pour reprendre la formule de Friedrich Hayek, Descartes traite ensuite de l'édification des villes. Là, de nouveau, il oppose deux situations : les villes qui sont mal proportionnées parce qu'elles ont été bâties avec le temps, sans ordre ni plan, selon les hasards de la fortune, quoique les maisons puissent individuellement y être fort belles ; les villes dont un ingénieur a tracé les plans et qui sont régulières ; elles sont le résultat « de la volonté de quelques hommes usant de raison".
Cette conclusion sur les mérites de la construction rationnelle des bâtiments et des villes conduit Descartes à des réflexions, de nature politique, sur les civilisations humaines. À nouveau, il met en balance deux types de sociétés : celles qui ont été civilisées peu à peu, qui ont été lentement tirées de leur état « demi sauvage », et dont les lois ont été édictées principalement pour mettre un terme aux conflits et aux crimes ; ici les lois sont secondes par rapport à un état premier de guerre ; elles sont prises, si l'on peut dire, au coup par coup, au hasard, a posteriori, comme autant de conventions nécessaires à la perpétuation de la vie en société, selon le principe de l'intérêt particulier. Cette conception de l'ordre social correspond, en bref, à celle qui sera exprimée par la philosophie politique libérale, en particulier au XVIIIe siècle, par David Hume ou Adam Smith. Descartes lui oppose la société qui, dès l'origine, a été organisée selon des lois édictées par « quelque prudent législateur ». L'exemple que prend le philosophe d'un tel ordre social rationnel est Sparte : « Et pour parler des choses humaines, je crois que, si Sparte a été autrefois si florissante, ce n'a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs, mais à cause que, n'ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à la même fin ». Le double principe de rationalité et de finalité, qui vaut pour les architectes, vaut donc également pour le législateur. Quelles conclusions faut-il en tirer ? S'agit-il, dès lors, d'édifier de nouvelles constructions sociales, de nouvelles institutions, de nouvelles législations, lorsqu'elles ne procèdent pas d'un dessein rationnel conçu par un seul homme ? Tout dans le texte semblerait conduire, selon une logique implicite, à une telle conclusion. Les diverses analogies mises en place – écrire, bâtir, faire des mois – viennent montrer la valeur éminente de la planification rationnelle de la législation.
Descartes établit une typologie des régimes politiques, qui ne reprend ni la distinction traditionnelle depuis l'Antiquité, des régimes (monarchique, aristocratique et démocratique), ni la séparation machiavélienne entre les principautés héréditaires et les principautés nouvelles ; sont opposées, d'une façon toute nouvelle, les sociétés dont l'organisation politique a été planifiée et celles où un tel plan est absent. Est posée ainsi la distinction entre une conception contingente des sociétés humaines, de leurs institutions, de leurs coutumes – celle-là même que les libéraux et les contre-révolutionnaires tout comme les romantiques voudront préserver contre les méfaits de l'esprit de système ; et une conception, « constructiviste » de l'organisation sociale, mise en œuvre d'en-haut par quelque autorité centrale. Cette distinction qui est au cœur des débats politiques et idéologiques depuis le XVIIIe siècle jusqu'à nos jours, a été, pour la première fois, pensée et explicitement formulée par Descartes dans la deuxième partie du Discours de la méthode.
[A suivre...]
vendredi 8 février 2013
Retour sur l'expérience Milgram (I)
Au cours de sa riche, quoique relativement brève carrière académique, Stanley Milgram – il est mort à cinquante et un an d'une crise cardiaque - entreprit de nombreuses recherches dans les domaines les plus divers de la psychologie sociale. Néanmoins, son nom reste indéfectiblement lié aux célèbres expériences sur la soumission à l'autorité qu'il conduisit à l'université de Yale entre août 1961 et mai 1962, alors qu'il était jeune assistant professeur, et dont il devait bientôt tirer une notoriété internationale.
Stanley Milgram est né dans le quartier du Bronx à New-York, le 15 août 1933, d'une famille modeste de Juifs immigrés, originaires d'Europe de l'Est. Son père, boulanger, avait fui la Hongrie en 1921, sa mère était née en Roumanie. Après de brillantes études secondaires – très tôt il avait été remarqué pour ses exceptionnelles qualités intellectuelles - il poursuivit sa formation universitaire à Queens Collège en sciences politiques. Désireux de se tourner vers un domaine de recherches moins théorique, il obtint une bourse pour l'université de Harvard où, après quelques difficultés (liées à sa formation antérieure) il fut admis en 1954 au département des Relations Sociales. Après avoir obtenu son doctorat consacré au « Caractère national » - ces traits qui distinguent une culture d'une autre – il fut nommé professeur assistant à l'université de Yale.
L'idée de mener un programme de recherche sur l'obéissance à l'autorité lui était venue dès le printemps ou le début de l'été 1960, alors qu'il assistait Salomon Ash, un des pionniers de la psychologie sociale, dans la rédaction d'un ouvrage consacré à la conformité dont ce-dernier était, à l'université de Princeton, un éminent spécialiste. Milgram souhaitait donner une « plus grande intensité humaine » aux expériences menées par Ash et il en vint à se poser la question qui sera à l'origine du protocole expérimental organisé par la suite : « Je me demandais si des groupes pourraient exercer sur une personne une pression telle qu'elle exécuterait un acte (…) peut-être en agissant de façon agressive envers une autre personne, par exemple en lui administrant des chocs de plus en plus sévères (…) Jusqu'où une personne serait-elle prête à aller si elle était placée sous les ordres d'un expérimentateur ? C'était un moment incandescent ... ». Mais l'intérêt de Milgram pour l'obéissance venait de plus loin : de sa volonté de comprendre quelles étaient les causes à l'origine de l'extermination du peuple juif auquel il se sentait profondément lié. Ainsi qu'il l'écrit dans L'individu et le monde social2 : « L'influence de l'Holocauste sur ma propre psyché donna toute son impulsion à mon intérêt pour l'obéissance et détermina la forme particulière sous laquelle je l'ai étudiée ».
Il est remarquable de souligner qu'à la même époque très exactement où germait dans son esprit le projet d'expérimenter la soumission à l'autorité, Adolph Eichmann était enlevé (le 11 mai 1960) de son domicile à Buenos Aires par des agents des services secrets israéliens, le Mossad. Emmené à Jérusalem, il sera jugé et condamné à mort pour son rôle dans l'organisation logistique de l'extermination de six millions de Juifs. Le procès débuta en avril 1961 et se déroula durant ces mois où Milgram – les premières expériences furent conduites aux mois d'août et de septembre - découvrait avec effroi la capacité humaine à obéir à une autorité destructrice, dès lors qu'elle est considérée comme légitime. Eichmann fut pendu peu avant minuit le 31 mai 1962, quatre jours après que Milgram ait achevé son étude sur l'obéissance.
Dans la Préface à la deuxième édition française de Soumission à l'autorité Milgram établit clairement le lien entre ses propres recherches et le fait qu'il se soit « surtout intéressé aux évènements de la Seconde Guerre mondiale, particulièrement aux atrocités commises par les nazis. » Au premier chapitre, il précise : « Avec un souci de rendement comparable à celui d'une usine de pièces détachées, on a construit des chambres à gaz, gardé des camps de la mort, fourni des quotas journaliers de cadavres. Il se peut que des politiques aussi inhumaines aient été conçus par un cerveau unique, mais jamais elles n'auraient été appliquées sur une telle échelle s'il ne s'était trouvé autant de gens pour les exécuter sans discuter […] L'extermination des Juifs européens par les nazis reste l'exemple extrême d'actions abominables accomplies par des milliers d'individus au nom de l'obéissance. » De fait, ce qui fit des expériences conduites par Milgram une expérience-choc, une des plus troublantes et, certainement la plus connue, de toute l'histoire de la psychologie sociale moderne, c'est qu'elles révélèrent, au cœur de la nature humaine, une propension effrayante des individus à obéir, dans certaines circonstances, à une autorité qui leur donnait ordre d'infliger de terribles souffrances à une victime innocente : « C'est peut-être là l'enseignement essentiel de notre étude : des gens ordinaires, dépourvus de toute hostilité, peuvent, en s'acquittant simplement de leur tâche, devenir des agents d'un atroce processus de destruction. » Milgram voyait là une illustration empirique incontestable du paradigme de la « banalité du mal » qu'Hannah Arendt avait exposé, en 1963, dans son livre controversé sur Eichmann. Le scientifique rencontrait la philosophe dans la mise en évidence d'une vérité anthropologique universelle qui ne cesse, aujourd'hui encore, de nous surprendre et de nous inquiéter. Mais comment Stanley Milgram en était-il arrivé là ?
Une mise en scène sophistiquée
L'expérience sur l'obéissance, telle que nous la connaissons aujourd'hui dans sa forme finale, avait été précédée, fin novembre début décembre 1960, par une série d'études pilote conduites avec une vingtaine d'étudiants de l'université de Yale. Dans une lettre adressée au Bureau de la Recherche Navale (Office of Naval Research), que Milgram avait écrite afin d'obtenir un financement public à ses recherches, il en avait clairement décrit le protocole de base : « Les sujets croient qu'ils participent à une expérience sur l'apprentissage humain […] Le sujet actionne un panneau de commande, consistant en une série de commutateurs, disposés en ligne. Le commutateur à gauche est étiqueté « 1. Choc très léger » ; … le commutateur à l'extrême droite « 15. Choc extrême : danger ». Ce panneau de commande permet au sujet A (le sujet naïf) d'administrer une série graduée de chocs électriques au sujet B (la victime). Il va sans dire que le sujet B, la victime, ne souffre pas en réalité, mais est un complice de l'expérimentateur. Le sujet A l'ignore et croit qu'il administre réellement des chocs au sujet A.
A mesure que l'expérience sur l'apprentissage continue, le sujet reçoit l'ordre de délivrer des chocs de plus en plus élevés. Les résistances internes devenant plus fortes, à un certain moment, il refuse de continuer l'expérience. Le comportement antérieur à cette rupture, nous le considérerons comme obéissance, en ce que le sujet exécute les ordres de l'expérimentateur. Le point de rupture est l'acte de désobéissance. »
Le générateur de choc avait été fabriqué en une semaine par les étudiants de Milgram. Lorsque les premières expériences furent menées, sous cette version encore assez rudimentaire, les résultats furent pour tous une source de grand étonnement. Ainsi que lui-même le rapporte : « Il y avait un sentiment général que quelque chose d'extraordinaire était arrivé ». En substance, ce que Milgram venait de découvrir, c'est que, contre toute attente, des personnes à qui étaient données ordre de commettre des actes contraires à leurs plus profondes règles morales étaient disposées à obéir à ces ordres, tout en manifestant de réels signes de tension et d'anxiété ; de même étaient-elles parfaitement convaincues de la réalité de l'expérience, étant certaines qu'elles délivraient des chocs électriques extrêmement douloureux. Le rapport que Milgram fit auprès de l'organisme gouvernemental dont il avait sollicité le soutien était suffisamment saisissant pour qu'il obtienne un financement de plus de vingt-quatre mille dollars pour poursuivre ses recherches. Des résultats aussi surprenants méritaient, en effet, d'être confirmés et Milgram avait désormais à l'esprit un projet d'une toute autre ampleur. De fait, ce sont plus d'un millier de personnes, de sexe masculin (à une exception près), appartenant à toutes les couches de la société, qui, dans les mois suivant, allaient participer à son étude sur l'obéissance.
Milgram se mit aussitôt à la tâche. Entre juin et juillet 1961, le laboratoire fut installé dans les locaux de l'université, les volontaires recrutés par petites annonces dans le journal local et par courrier afin de participer (prétendument) à une étude scientifique sur la mémoire (un dédommagement horaire de 4 dollars 50 était proposé, une somme largement supérieure au salaire minimum), les procédures établies, les scripts rédigés, les voix de la victime, allant des premières plaintes jusqu'aux supplications déchirantes qu'on la laisse sortir, pré-enregistrées, une machine factice, de bien meilleure facture que la précédente, enfin construite. D'une longueur de un mètre sur quarante centimètres à peu près de largeur et de profondeur, son aspect avait quelque chose de sobre et d'inquiétant : une série de trente commutateurs étaient disposés en ligne, assortis d'indication sur le niveau des chocs délivrés (de 15 volts à 450 volts) et sur leur intensité (de « faible » jusqu'à « danger : choc sévère »), un son bourdonnant se déclenchant .à chaque décharge, alors que l'aiguille du voltamètre se déplaçait sur le cadran situé en haut à droite de l'appareil et que deux petites lumières bleu et rouge s'allumaient. Une plaque de fabrication rehaussait la vraisemblance de l'appareil : « Générateur de choc, Type ZLB, Société Instrument Dyson, Waltham, Mass, Sortie 15 – 450 volts ». Le laboratoire ouvrit ses portes le 7 août.
Dans le huis-clos de ces pièces allait se jouer un drame dont les acteurs seront les uns ignorants du scénario, alors que les autres en connaitront la teneur véritable. On reprochera vivement par la suite à Stanley Milgram d'avoir manipulé à leur insu les sujets naïfs qui se sont portés volontaires pour son étude. Mais il s'en défendra, arguant que s'ils étaient bel et bien ignorants des aspects réels de l'expérience, un tel subterfuge n'avait rien d'une duperie malfaisante. Du reste, ainsi que le remarque Thomas Blass : « Une expérience de psychologie sociale bien exécutée tient généralement tout autant de la dramaturgie et de la mise en scène que des principes de la méthode scientifique. »
Dès leur arrivée dans le laboratoire, les sujets étaient introduits auprès de deux hommes : le premier, un américain d'origine irlandaise de quarante-sept ans à l'allure rondouillarde et sympathique, « Mr Wallace », était soi-disant un autre volontaire – en réalité, il s'agissait d'un des deux assistants de Milgram (son vrai nom était James McDonough) qui allait jouer le rôle de « l'élève » (Learner) - par la suite, c'est par cette qualité anonyme qu'il sera appelé ; l'autre, le second assistant de Milgram, un homme de trente et un an au maintien sec et austère, John Williams, se présentait, revêtu d'une blouse grise, comme le responsable qui allait diriger l'expérience (désormais appelé « l'expérimentateur »). Les sujets se voyaient expliquer par ce-dernier qu'ils devaient participer à une étude sur la mémoire – ce qu'ils savaient déjà. Mais ce qu'ils ignoraient et qu'ils découvraient à cet instant, c'est qu'à celui qui tiendrait la place du « moniteur » (Teacher), il serait demandé de punir par l'envoi de décharges électriques croissantes toute erreur commise par l'élève dans la répétition d'une séquence de mots, conformément à l'idée que l'usage de la sanction favorise les facultés de mémorisation. A ce stade, aucun sujet ne protesta contre les modalités de l'expérience ni ne refusa d'y participer. Puis l'expérimentateur procédait au tirage au sort pour savoir qui des deux tiendrait l'un ou l'autre rôle. Le tirage était truqué de telle sorte que seul le sujet naïf se voyait attribuer la fonction de moniteur. L'élève était ensuite installé sur un fauteuil métallique, les poignets fixés par des attaches et reliés à des électrodes. Pour s'assurer que le sujet ne mettrait pas en doute la réalité de l'expérience, il recevait une faible décharge de 45 volts. Dans les faits, c'est la seule décharge qui devait être effectivement envoyée au cours de l'expérience, ce que bien sûr le sujet ignorait. Celui-ci était enfin placé devant le générateur de choc dont le fonctionnement lui était expliqué. L'expérience pouvait désormais commencer.
La mise en scène était si parfaitement orchestrée qu'aucun sujet ne pouvait soupçonner que la prestigieuse université à laquelle il avait accordé sa confiance l'avait insidieusement dupé en lui dissimulant les règles du jeu auquel il s'apprêtait à se livrer. Lui aurait-on expliqué qu'il était attendu de lui qu'il refuse d'obéir aux ordres d'envoyer des décharges électriques à une victime innocente et non qu'il agisse en exécuteur docile, sans doute le comportement du plus grand nombre aurait-il été différent. Mais les leçons de la soumission à l'autorité et de l'obéissance destructive auraient été perdues et nous manquerions aujourd'hui d'une clé cruciale pour mieux comprendre les facteurs qui, dans certaines circonstances, poussent des hommes ordinaires à se comporter avec une malfaisance insigne. Car, de fait, c'est bel et bien ainsi que les acteurs de l'expérience Milgram ont agi, quoique ce soit selon des proportions très différentes selon les variables introduites.
[A suivre...]
Stanley Milgram est né dans le quartier du Bronx à New-York, le 15 août 1933, d'une famille modeste de Juifs immigrés, originaires d'Europe de l'Est. Son père, boulanger, avait fui la Hongrie en 1921, sa mère était née en Roumanie. Après de brillantes études secondaires – très tôt il avait été remarqué pour ses exceptionnelles qualités intellectuelles - il poursuivit sa formation universitaire à Queens Collège en sciences politiques. Désireux de se tourner vers un domaine de recherches moins théorique, il obtint une bourse pour l'université de Harvard où, après quelques difficultés (liées à sa formation antérieure) il fut admis en 1954 au département des Relations Sociales. Après avoir obtenu son doctorat consacré au « Caractère national » - ces traits qui distinguent une culture d'une autre – il fut nommé professeur assistant à l'université de Yale.
L'idée de mener un programme de recherche sur l'obéissance à l'autorité lui était venue dès le printemps ou le début de l'été 1960, alors qu'il assistait Salomon Ash, un des pionniers de la psychologie sociale, dans la rédaction d'un ouvrage consacré à la conformité dont ce-dernier était, à l'université de Princeton, un éminent spécialiste. Milgram souhaitait donner une « plus grande intensité humaine » aux expériences menées par Ash et il en vint à se poser la question qui sera à l'origine du protocole expérimental organisé par la suite : « Je me demandais si des groupes pourraient exercer sur une personne une pression telle qu'elle exécuterait un acte (…) peut-être en agissant de façon agressive envers une autre personne, par exemple en lui administrant des chocs de plus en plus sévères (…) Jusqu'où une personne serait-elle prête à aller si elle était placée sous les ordres d'un expérimentateur ? C'était un moment incandescent ... ». Mais l'intérêt de Milgram pour l'obéissance venait de plus loin : de sa volonté de comprendre quelles étaient les causes à l'origine de l'extermination du peuple juif auquel il se sentait profondément lié. Ainsi qu'il l'écrit dans L'individu et le monde social2 : « L'influence de l'Holocauste sur ma propre psyché donna toute son impulsion à mon intérêt pour l'obéissance et détermina la forme particulière sous laquelle je l'ai étudiée ».
Il est remarquable de souligner qu'à la même époque très exactement où germait dans son esprit le projet d'expérimenter la soumission à l'autorité, Adolph Eichmann était enlevé (le 11 mai 1960) de son domicile à Buenos Aires par des agents des services secrets israéliens, le Mossad. Emmené à Jérusalem, il sera jugé et condamné à mort pour son rôle dans l'organisation logistique de l'extermination de six millions de Juifs. Le procès débuta en avril 1961 et se déroula durant ces mois où Milgram – les premières expériences furent conduites aux mois d'août et de septembre - découvrait avec effroi la capacité humaine à obéir à une autorité destructrice, dès lors qu'elle est considérée comme légitime. Eichmann fut pendu peu avant minuit le 31 mai 1962, quatre jours après que Milgram ait achevé son étude sur l'obéissance.
Dans la Préface à la deuxième édition française de Soumission à l'autorité Milgram établit clairement le lien entre ses propres recherches et le fait qu'il se soit « surtout intéressé aux évènements de la Seconde Guerre mondiale, particulièrement aux atrocités commises par les nazis. » Au premier chapitre, il précise : « Avec un souci de rendement comparable à celui d'une usine de pièces détachées, on a construit des chambres à gaz, gardé des camps de la mort, fourni des quotas journaliers de cadavres. Il se peut que des politiques aussi inhumaines aient été conçus par un cerveau unique, mais jamais elles n'auraient été appliquées sur une telle échelle s'il ne s'était trouvé autant de gens pour les exécuter sans discuter […] L'extermination des Juifs européens par les nazis reste l'exemple extrême d'actions abominables accomplies par des milliers d'individus au nom de l'obéissance. » De fait, ce qui fit des expériences conduites par Milgram une expérience-choc, une des plus troublantes et, certainement la plus connue, de toute l'histoire de la psychologie sociale moderne, c'est qu'elles révélèrent, au cœur de la nature humaine, une propension effrayante des individus à obéir, dans certaines circonstances, à une autorité qui leur donnait ordre d'infliger de terribles souffrances à une victime innocente : « C'est peut-être là l'enseignement essentiel de notre étude : des gens ordinaires, dépourvus de toute hostilité, peuvent, en s'acquittant simplement de leur tâche, devenir des agents d'un atroce processus de destruction. » Milgram voyait là une illustration empirique incontestable du paradigme de la « banalité du mal » qu'Hannah Arendt avait exposé, en 1963, dans son livre controversé sur Eichmann. Le scientifique rencontrait la philosophe dans la mise en évidence d'une vérité anthropologique universelle qui ne cesse, aujourd'hui encore, de nous surprendre et de nous inquiéter. Mais comment Stanley Milgram en était-il arrivé là ?
Une mise en scène sophistiquée
L'expérience sur l'obéissance, telle que nous la connaissons aujourd'hui dans sa forme finale, avait été précédée, fin novembre début décembre 1960, par une série d'études pilote conduites avec une vingtaine d'étudiants de l'université de Yale. Dans une lettre adressée au Bureau de la Recherche Navale (Office of Naval Research), que Milgram avait écrite afin d'obtenir un financement public à ses recherches, il en avait clairement décrit le protocole de base : « Les sujets croient qu'ils participent à une expérience sur l'apprentissage humain […] Le sujet actionne un panneau de commande, consistant en une série de commutateurs, disposés en ligne. Le commutateur à gauche est étiqueté « 1. Choc très léger » ; … le commutateur à l'extrême droite « 15. Choc extrême : danger ». Ce panneau de commande permet au sujet A (le sujet naïf) d'administrer une série graduée de chocs électriques au sujet B (la victime). Il va sans dire que le sujet B, la victime, ne souffre pas en réalité, mais est un complice de l'expérimentateur. Le sujet A l'ignore et croit qu'il administre réellement des chocs au sujet A.
A mesure que l'expérience sur l'apprentissage continue, le sujet reçoit l'ordre de délivrer des chocs de plus en plus élevés. Les résistances internes devenant plus fortes, à un certain moment, il refuse de continuer l'expérience. Le comportement antérieur à cette rupture, nous le considérerons comme obéissance, en ce que le sujet exécute les ordres de l'expérimentateur. Le point de rupture est l'acte de désobéissance. »
Le générateur de choc avait été fabriqué en une semaine par les étudiants de Milgram. Lorsque les premières expériences furent menées, sous cette version encore assez rudimentaire, les résultats furent pour tous une source de grand étonnement. Ainsi que lui-même le rapporte : « Il y avait un sentiment général que quelque chose d'extraordinaire était arrivé ». En substance, ce que Milgram venait de découvrir, c'est que, contre toute attente, des personnes à qui étaient données ordre de commettre des actes contraires à leurs plus profondes règles morales étaient disposées à obéir à ces ordres, tout en manifestant de réels signes de tension et d'anxiété ; de même étaient-elles parfaitement convaincues de la réalité de l'expérience, étant certaines qu'elles délivraient des chocs électriques extrêmement douloureux. Le rapport que Milgram fit auprès de l'organisme gouvernemental dont il avait sollicité le soutien était suffisamment saisissant pour qu'il obtienne un financement de plus de vingt-quatre mille dollars pour poursuivre ses recherches. Des résultats aussi surprenants méritaient, en effet, d'être confirmés et Milgram avait désormais à l'esprit un projet d'une toute autre ampleur. De fait, ce sont plus d'un millier de personnes, de sexe masculin (à une exception près), appartenant à toutes les couches de la société, qui, dans les mois suivant, allaient participer à son étude sur l'obéissance.
Milgram se mit aussitôt à la tâche. Entre juin et juillet 1961, le laboratoire fut installé dans les locaux de l'université, les volontaires recrutés par petites annonces dans le journal local et par courrier afin de participer (prétendument) à une étude scientifique sur la mémoire (un dédommagement horaire de 4 dollars 50 était proposé, une somme largement supérieure au salaire minimum), les procédures établies, les scripts rédigés, les voix de la victime, allant des premières plaintes jusqu'aux supplications déchirantes qu'on la laisse sortir, pré-enregistrées, une machine factice, de bien meilleure facture que la précédente, enfin construite. D'une longueur de un mètre sur quarante centimètres à peu près de largeur et de profondeur, son aspect avait quelque chose de sobre et d'inquiétant : une série de trente commutateurs étaient disposés en ligne, assortis d'indication sur le niveau des chocs délivrés (de 15 volts à 450 volts) et sur leur intensité (de « faible » jusqu'à « danger : choc sévère »), un son bourdonnant se déclenchant .à chaque décharge, alors que l'aiguille du voltamètre se déplaçait sur le cadran situé en haut à droite de l'appareil et que deux petites lumières bleu et rouge s'allumaient. Une plaque de fabrication rehaussait la vraisemblance de l'appareil : « Générateur de choc, Type ZLB, Société Instrument Dyson, Waltham, Mass, Sortie 15 – 450 volts ». Le laboratoire ouvrit ses portes le 7 août.
Dans le huis-clos de ces pièces allait se jouer un drame dont les acteurs seront les uns ignorants du scénario, alors que les autres en connaitront la teneur véritable. On reprochera vivement par la suite à Stanley Milgram d'avoir manipulé à leur insu les sujets naïfs qui se sont portés volontaires pour son étude. Mais il s'en défendra, arguant que s'ils étaient bel et bien ignorants des aspects réels de l'expérience, un tel subterfuge n'avait rien d'une duperie malfaisante. Du reste, ainsi que le remarque Thomas Blass : « Une expérience de psychologie sociale bien exécutée tient généralement tout autant de la dramaturgie et de la mise en scène que des principes de la méthode scientifique. »
Dès leur arrivée dans le laboratoire, les sujets étaient introduits auprès de deux hommes : le premier, un américain d'origine irlandaise de quarante-sept ans à l'allure rondouillarde et sympathique, « Mr Wallace », était soi-disant un autre volontaire – en réalité, il s'agissait d'un des deux assistants de Milgram (son vrai nom était James McDonough) qui allait jouer le rôle de « l'élève » (Learner) - par la suite, c'est par cette qualité anonyme qu'il sera appelé ; l'autre, le second assistant de Milgram, un homme de trente et un an au maintien sec et austère, John Williams, se présentait, revêtu d'une blouse grise, comme le responsable qui allait diriger l'expérience (désormais appelé « l'expérimentateur »). Les sujets se voyaient expliquer par ce-dernier qu'ils devaient participer à une étude sur la mémoire – ce qu'ils savaient déjà. Mais ce qu'ils ignoraient et qu'ils découvraient à cet instant, c'est qu'à celui qui tiendrait la place du « moniteur » (Teacher), il serait demandé de punir par l'envoi de décharges électriques croissantes toute erreur commise par l'élève dans la répétition d'une séquence de mots, conformément à l'idée que l'usage de la sanction favorise les facultés de mémorisation. A ce stade, aucun sujet ne protesta contre les modalités de l'expérience ni ne refusa d'y participer. Puis l'expérimentateur procédait au tirage au sort pour savoir qui des deux tiendrait l'un ou l'autre rôle. Le tirage était truqué de telle sorte que seul le sujet naïf se voyait attribuer la fonction de moniteur. L'élève était ensuite installé sur un fauteuil métallique, les poignets fixés par des attaches et reliés à des électrodes. Pour s'assurer que le sujet ne mettrait pas en doute la réalité de l'expérience, il recevait une faible décharge de 45 volts. Dans les faits, c'est la seule décharge qui devait être effectivement envoyée au cours de l'expérience, ce que bien sûr le sujet ignorait. Celui-ci était enfin placé devant le générateur de choc dont le fonctionnement lui était expliqué. L'expérience pouvait désormais commencer.
La mise en scène était si parfaitement orchestrée qu'aucun sujet ne pouvait soupçonner que la prestigieuse université à laquelle il avait accordé sa confiance l'avait insidieusement dupé en lui dissimulant les règles du jeu auquel il s'apprêtait à se livrer. Lui aurait-on expliqué qu'il était attendu de lui qu'il refuse d'obéir aux ordres d'envoyer des décharges électriques à une victime innocente et non qu'il agisse en exécuteur docile, sans doute le comportement du plus grand nombre aurait-il été différent. Mais les leçons de la soumission à l'autorité et de l'obéissance destructive auraient été perdues et nous manquerions aujourd'hui d'une clé cruciale pour mieux comprendre les facteurs qui, dans certaines circonstances, poussent des hommes ordinaires à se comporter avec une malfaisance insigne. Car, de fait, c'est bel et bien ainsi que les acteurs de l'expérience Milgram ont agi, quoique ce soit selon des proportions très différentes selon les variables introduites.
[A suivre...]
dimanche 6 janvier 2013
Maureen Forester
La grande contralto canadienne Maureen Forester chante, avec quel bonheur ! l'aria "Se bramate d'amar chi vi sgena", du Serse (Xerxès) de Haendel (1738):
vendredi 4 janvier 2013
Osons imaginer la souffrance de l'autre
Le journal La Croix m'a demandé de rédiger un article porteur d'espoir pour la nouvelle année. Le voici, tel qu'il paraît dans l'édition de ce jour :
Permanence d'un chômage structurel de masse, développement des inégalités et de la précarité, financiarisation de l'économie qui n'a d'autre fin que le profit, impuissance des politiques publiques face aux lois du marché, perturbations climatiques dues aux activités humaines dont les conséquences dévastatrices sont de plus en plus visibles, disparition accélérée de la diversité des espèces, mille raisons, plus graves les unes que les autres, nous font sentir que le modèle sur lequel se sont bâties nos sociétés depuis deux siècles est à bout. Un nombre croissant d'hommes et de femmes de toutes conditions et de tous pays aspire à un autre mode de vie en commun, mais la plupart d'entre nous avons le sentiment d'être soumis aux forces anonymes d'un système dont nous sommes plus serviteurs que maîtres. Considérer que l'état du monde est déterminé par des lois implacables de la rationalité économique, penser que nous sommes soumis à la nécessité d'un système qui s'impose à tous, telles les lois de la physique, serait avouer que nous avons atteint le stade ultime de l'aliénation et que la liberté qu'ont les hommes de faire l'histoire et non de la subir, la liberté de vouloir et de choisir le monde dans lequel nous vivons – cette grande espérance des Lumières - est une pure et simple illusion. Il ne saurait en être ainsi. Soit ! Mais que faire ?
Et si, en ces jours où débute la nouvelle année, nous nous livrions à une petite expérience de pensée, à la façon dont les philosophes ou les scientifiques nous invitent à nous placer dans une situation imaginaire afin d'envisager de nouvelles hypothèses et de bouleverser nos manières habituelles de voir ?
Imaginons que nous soyons, chacun d'entre nous, placés dans un état tel que nous aurions pleinement, intensément, conscience du sens de chacun de nos actes et de leurs conséquences sur les autres, non pas seulement sur nos amis et nos proches, sur nos collaborateurs et nos subordonnés, mais sur tous les êtres humains existants et à venir, sur les espèces animales également, jusqu'au moindre être de la nature. Ferions-nous une telle expérience, éprouvant dans une clarté totale, tout à la fois sensible et intellectuelle, au-delà de l'espace et du temps, dans une dimension quantique, la plus petite souffrance, la plus infime douleur que nos actes infligent au moindre être affecté par eux, le bouleversement de la conscience qui en résulterait transformerait, de façon définitive, l'état du monde. Plus rien ne pourrait plus se perpétuer comme avant. La douleur éprouvée de la souffrance de l'autre, quel qu'il soit, nous serait à ce point insupportable que nous serions désormais tout simplement incapables de l'infliger à quiconque, et nous trouverions de nouvelles solutions aux difficultés de la réalité humaine que nous croyions jusqu'alors être prise dans le réseau de contraintes implacables. Ce que nous appelons le système s'effondrerait à la seconde même et nous comprendrions qu'en réalité sans notre participation il n'aurait pu s'exercer avec la froide objectivité que nous lui prêtions à tort.
Il ne s'agit, bien sûr, que d'un jeu de l'esprit. Mais qu'il soit dénué de signification et de portée, non tel n'est pas le cas. Hitler aurait-il pu vouloir l'extermination des Juifs s'il avait un millionième de fraction de seconde éprouvé, dans la chair de son âme, la souffrance infligée à un seul de ces enfants ? Les pilotes qui ont largué la bombe sur Hiroshima aurait-il pu revenir à leur base avec la conscience du devoir accompli s'ils avaient connu la douleur qui résulta de leur obéissance aux ordres ? On pourrait multiplier à l'infini les exemples, bien plus ordinaires, qui montrent que c'est l'incapacité de se représenter les conséquences effectives de nos actes qui est à l'origine du mal.
Cultiver l'imagination, c'est nourrir en soi les capacités à la sympathie. Nous n'avons pas besoin de plus de morale, nous avons besoin de plus de conscience ou, ce qui est la même chose, de compassion Il ne dépend que de nous de la développer. Cela seul suffirait à rendre le monde infiniment meilleur.
Permanence d'un chômage structurel de masse, développement des inégalités et de la précarité, financiarisation de l'économie qui n'a d'autre fin que le profit, impuissance des politiques publiques face aux lois du marché, perturbations climatiques dues aux activités humaines dont les conséquences dévastatrices sont de plus en plus visibles, disparition accélérée de la diversité des espèces, mille raisons, plus graves les unes que les autres, nous font sentir que le modèle sur lequel se sont bâties nos sociétés depuis deux siècles est à bout. Un nombre croissant d'hommes et de femmes de toutes conditions et de tous pays aspire à un autre mode de vie en commun, mais la plupart d'entre nous avons le sentiment d'être soumis aux forces anonymes d'un système dont nous sommes plus serviteurs que maîtres. Considérer que l'état du monde est déterminé par des lois implacables de la rationalité économique, penser que nous sommes soumis à la nécessité d'un système qui s'impose à tous, telles les lois de la physique, serait avouer que nous avons atteint le stade ultime de l'aliénation et que la liberté qu'ont les hommes de faire l'histoire et non de la subir, la liberté de vouloir et de choisir le monde dans lequel nous vivons – cette grande espérance des Lumières - est une pure et simple illusion. Il ne saurait en être ainsi. Soit ! Mais que faire ?
Et si, en ces jours où débute la nouvelle année, nous nous livrions à une petite expérience de pensée, à la façon dont les philosophes ou les scientifiques nous invitent à nous placer dans une situation imaginaire afin d'envisager de nouvelles hypothèses et de bouleverser nos manières habituelles de voir ?
Imaginons que nous soyons, chacun d'entre nous, placés dans un état tel que nous aurions pleinement, intensément, conscience du sens de chacun de nos actes et de leurs conséquences sur les autres, non pas seulement sur nos amis et nos proches, sur nos collaborateurs et nos subordonnés, mais sur tous les êtres humains existants et à venir, sur les espèces animales également, jusqu'au moindre être de la nature. Ferions-nous une telle expérience, éprouvant dans une clarté totale, tout à la fois sensible et intellectuelle, au-delà de l'espace et du temps, dans une dimension quantique, la plus petite souffrance, la plus infime douleur que nos actes infligent au moindre être affecté par eux, le bouleversement de la conscience qui en résulterait transformerait, de façon définitive, l'état du monde. Plus rien ne pourrait plus se perpétuer comme avant. La douleur éprouvée de la souffrance de l'autre, quel qu'il soit, nous serait à ce point insupportable que nous serions désormais tout simplement incapables de l'infliger à quiconque, et nous trouverions de nouvelles solutions aux difficultés de la réalité humaine que nous croyions jusqu'alors être prise dans le réseau de contraintes implacables. Ce que nous appelons le système s'effondrerait à la seconde même et nous comprendrions qu'en réalité sans notre participation il n'aurait pu s'exercer avec la froide objectivité que nous lui prêtions à tort.
Il ne s'agit, bien sûr, que d'un jeu de l'esprit. Mais qu'il soit dénué de signification et de portée, non tel n'est pas le cas. Hitler aurait-il pu vouloir l'extermination des Juifs s'il avait un millionième de fraction de seconde éprouvé, dans la chair de son âme, la souffrance infligée à un seul de ces enfants ? Les pilotes qui ont largué la bombe sur Hiroshima aurait-il pu revenir à leur base avec la conscience du devoir accompli s'ils avaient connu la douleur qui résulta de leur obéissance aux ordres ? On pourrait multiplier à l'infini les exemples, bien plus ordinaires, qui montrent que c'est l'incapacité de se représenter les conséquences effectives de nos actes qui est à l'origine du mal.
Cultiver l'imagination, c'est nourrir en soi les capacités à la sympathie. Nous n'avons pas besoin de plus de morale, nous avons besoin de plus de conscience ou, ce qui est la même chose, de compassion Il ne dépend que de nous de la développer. Cela seul suffirait à rendre le monde infiniment meilleur.
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