Conversation avec Matthieu Ricard

La conversation avec Matthieu Ricard, modérée par la philosophe Françoise Dastur, lors du colloque organisé par Arte-Filosofia et François Lapérou à Cannes samedi dernier, fut riche et chaleureuse et pour le public, stimulante, je crois. Une journée entière à discuter de son dernier livre qui rencontre un succès étourdissant, après que chacun de nous ait donné une conférence d'une heure et quart. Pour ma part, je suis revenu sur les origines du paradigme qui oppose frontalement égoïsme et altruiste, en essayant de montrer comment s'est constituée cette matrice qui fait peser sur la bienveillance désintéressée soit le poids du soupçon soit la contrainte excessive du sacrifice. L'expression orale fut, évidemment, plus libre et improvisée que le texte que voici, mais je vous le livre tel qu'il fut rédigé. Ces conférences ont été enregistrées et seront diffusées prochainement par les éditions Frémeaux sous forme de CD.



Egoïsme et altruisme : Retour sur la constitution d'un paradigme dominant

La souffrance et la détresse des autres nous affecte, nous touche et nous pousse parfois à agir en conséquence. Qu'il existe en nous une disposition à la bienveillance, à la sympathie, comment en douter ? Non, ce n'est pas cela qu'il s'agit de prouver, mais autre chose et de plus précis : que cet altruisme est pur et authentique, qu'il se donne pour fin le bien d'autrui pour lui-même, autrement dit qu'il est désintéressé, sans quoi ce n'est pas de l'altruisme véritable, ce n'est encore qu'une stratégie, directe ou indirecte, de l'intérêt propre qui n'a pas de valeur, de valeur morale. Nous prétendons vouloir le bien d'autrui, mais dans le fond, ce n'est que notre intérêt, l'approbation des autres, la satisfaction personnelle qui résulte d'une action que nous recherchons. Voilà l'objection. Ces deux positions ont nourri d'intenses controverses philosophiques depuis le XVIIe siècle jusqu'à aujourd'hui opposant les partisans de l'égoïsme dit psychologique et ceux qui soutiennent que l'altruisme, le désir de faire le bien d'autrui pour lui-même et d'agir à cette fin, indépendamment, voire aux dépens de nos intérêts propres n'est pas une illusion de la conscience. Pour les premiers, un tel désintéressement n'existe pas ou, s'il existe, il est invisible et ne peut être attesté de façon indiscutable, alors que pour les seconds, c'est par une réduction excessive et injustifiée que tout en nous est ramené à des mobiles d'intérêt propre.
Avant d'entrer dans la arguments des uns et des autres, il importe de comprendre d'où vient que le débat moral se pose en ces termes, alors que la philosophie antique ignorait cette problématique. Pour le dire en bref, la question que posaient les Anciens, Platon, Aristote, les épicuriens et les stoïciens, étaient celle de la bonne vie, celle dans laquelle l'homme accomplit sa propre excellence en agissant selon la vertu, qui est la seule voie du bonheur puisque c'est bien et cela, le bonheur, que nous poursuivons toujours et ne pouvons pas ne pas poursuivre. Le chemin de la bonne vie, le christianisme lui a sans doute apporté une réponse différente, mais il s'agissait encore de poursuivre le salut en vu de la félicité éternelle, quoique celle-ci ne puisse être obtenue sans l'aide de Dieu et de la grâce. « Tous les hommes veulent être heureux jusqu'à celui qui va se pendre » écrit Pascal dans les Pensées. Le désir du bonheur est « en nous sans nous » dira encore Malebranche, en sorte que c'est un instinct dont il n'est pas possible de se déprendre. Mais tout change lorsque, à partir du XVIIe siècle, la question de la bonne vie est remplacée par celle de la vie morale, comme vie orientée vers l'amour pur, vers le bien d'autrui, comme chez les philosophes anglais du XVIIIe ou, comme chez Kant, comme obéissance inconditionnelle à la loi, respectée pour elle-même, et pour aucune autre raison. Dans tous les cas, ce qui compte, ce qui fait la valeur proprement morale d'une action, c'est qu'elle résulte d'une intention désintéressée et toute l'affaire est de savoir si un tel désintéressement est possible et s'il l'est, comment le reconnaître, comment l'attester, comment échapper au soupçon qu'il y a encore un intérêt propre à l'œuvre. Autrement dit, alors que les Anciens opposaient les passions à la raison, désormais c'est une nouvelle distinction qui occupe une place centrale : intérêt versus désintéressement. Il est évidemment impossible d'entrer dans l'analyse détaillée des positions concurrentes, mais nous pouvons essayer de dessiner la structure, la charpente, de cette problématique qui se déploie jusque chez des philosophes contemporains aussi influents et importants que Lévinas ou Derrida.

La matrice théorique du débat moderne altruisme versus égoïsme

« Avec le christianisme, écrit Nietzsche, il y a progrès dans l’affinement du regard psychologique : La Rochefoucauld et Pascal. Le christianisme a compris l’identité complète des actions humaines et leur égalité de valeur dans les grandes lignes (elles sont toutes immorales) », écrit Nietzsche dans La volonté de puissance. De fait, c'est tout d'abord chez les moralistes français du XVIIe siècle qu'apparaît une critique radicale de l'amour-propre, la mise en évidence d'une sorte de perversion ontologique qui fait que l'homme ne cherche et ne peut rechercher en toutes choses que son profit et son intérêt propre, et cela dans la continuité de la distinction faite par saint Augustin dans La cité de Dieu entre deux amours, l'amour infini de Dieu qui conduit jusqu'au mépris de soi, et l'amour infini de soi qui conduit jusqu'au mépris de Dieu et qui est le propre de l'homme déchu par le péché originel. Tout le travail de La Rochefoucauld dans les Maximes constitue, au premier abord, une dénonciation systématique des fausses vertus, l'amitié, la libéralité, le dévouement, etc. qui ne sont que des travestissements de ce qui est toujours à l'œuvre, la poursuite égoïste de l'intérêt propre, une manière de n'aimer que soi-même et toutes choses pour soi, selon la définition que lui-même donne de l'amour-propre (maxime 105, 1664), étant entendu que par intérêt, il ne faut pas entendre non pas simplement la poursuite des biens matériels, des intérêts de bien, mais, également, des intérêts d'honneur, de nature symbolique et qui visent à être reconnu, admiré, estimé. « Toutes les vertus des hommes se perdent dans l’intérêt comme les fleuves dans la mer » [maxime 3, p. 301] « Il n’y a point de libéralité, et ce n’est que la vanité de donner, que nous aimons mieux que ce que nous donnons » [maxime 29, p. 306]. « Nous ne pouvons rien aimer que par rapport à nous, et nous ne faisons que suivre notre goût et notre plaisir quand nous préférons nos amis à nous-mêmes » [maxime 83, édition de 1678, p. 414]. Ou encore : « L'intérêt parle toutes sortes de langues et joue toutes sortes de personnage, même celui de désintéressé » [maxime 177, manuscrit Liancourt]. Ce n'est pas, selon La Rochefoucauld, que le désintéressement n'existe pas, mais, ainsi qu'il l'écrit dans une autre maxime, il est « caché au fond du cœur » et nous l'ignorons nous-même [maxime 69, 1678], autrement dit, le désintéressement est invisible, non représentable, aussi bien à nos propres yeux qu'aux yeux d'autrui. Il n'entre jamais dans la lumière du monde et ne se fait jamais connaître que sous des formes trompeuses qui sont autant de mystifications. Nous ne pouvons jamais savoir avec certitude, si notre motivation ou celle des autres, jusque dans la belle action, l'action moralement la plus louable et estimable, apparemment la plus désintéressée, est bien et bel dénuée de considération d'intérêt propre, puisque ces mobiles échappent à notre conscience. Celle-ci est comme aveuglée par une motivation qui est tout à la fois universelle et inconsciente. L'humilité étant la vertu suprême, celle-ci ne peut jamais se montrer. Le bien ne se donne jamais à voir dans une évidence splendide et indiscutable. Seule la divinité qui sonde les cœurs le connait. « Il n'y a que Dieu, qui sache si un procédé est net, sincère, et honnête » [maxime 157, 1664].
Qu'en résulte-t-il ? L'universalité du soupçon puisque nous sommes autant les dupes de nous-mêmes que nous le sommes des autres. Toutes les relations humaines sont ainsi prises dans une fausseté, une inauthenticité universelle qui peut seulement être diagnostiquée et mise à jour par l'analyste qui dénonce la fausseté des vertus humaines. Or, le propre du soupçon, à la différence du doute, c'est qu'il ne peut être surmonté. Au soupçon qu'un intérêt égoïste motive votre conduite qui a toutes les apparences du dévouement ou de la générosité, vous ne pouvez tout simplement pas répondre. Dit en termes modernes, le soupçon est infalsifiable, c'est pourquoi, du reste, il ne saurait donc être considéré comme une hypothèse scientifique. Plus généralement, c'est là le défaut principal de la doctrine de l'égoïsme psychologique : elle postule que nous poursuivons toujours un intérêt propre, de quelque nature qu'il soit, que nous en soyons ou non conscients. S'il y a là un défaut de scientificité, qui fait qu'il s'agit là plus d'un postulat idéologique que d'une théorie proprement scientifique des conduites humaines, au plan psychologique et dans les relations entre les hommes, elle s'impose comme une sorte d'évidence dont les effets sont délétères. Lisez les Maximes de la Rochefoucauld, et vous avez l'impression qu'il peint le portrait sans fard de l'homme tel qu'il est et que , oui, vraiment, si on est lucide, les choses sont telles qu'il les présente (quoique une étude plus approfondie montrerait que sa pensée est plus complexe qu'il n'y paraît).
Cette vision moniste qui ramène toutes les motivations humaines à la poursuite de l'intérêt propre exerce une véritable hégémonie sur nos représentations, et elle est encore, à certaines variations près, au centre de la vision de l'homme sur laquelle repose, très largement, l'économie : l'idée que l'homme est essentiellement un individu égoïste qui cherche rationnellement à maximiser ses utilités, les conduites altruistes ou désintéressées étant à ce point marginales, si elles existent seulement (ce que les partisans de l'égoïsme psychologique contestent) qu'il est inutile de les prendre en considération. De toute façon, elles ne peuvent jamais être connues comme procédant d'une intention réellement désintéressée.
J'ai parlé de la vision de l'homme sur laquelle repose l'économie. Voyez, par exemple, le postulat qu'Adam Smith, le fondateur de l'économie politique, place au cœur de la théorie du marché et de la relation entre les acteurs économiques dans La richesse des nations (l'ouvrage date de 1776). Le passage est célèbre : « Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu'ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n'est jamais de nos besoins que nous leur parlons, mais toujours de leurs intérêts. » Adam Smith avait pourtant soutenu dans un livre antérieur d'une vingtaine d'années, La théorie des sentiments moraux (1759) que les hommes ne sont pas mus par un seul mobile mais par deux, l'amour de soi et la sympathie. Selon le premier : « Quelque égoïste qu'on puisse supposer que l'homme soit, il y a, à l'évidence, dans sa nature des principes d'intérêt pour ce qui arrive aux autres, qui lui rend leur bonheur nécessaire, lors même qu'il n'en retire que le plaisir d'en être témoin. C'est ce principe qui produit la pitié ou la compassion, l'émotion que nous éprouvons pour les infortunes des autres, soit que nous les voyions de nos propres yeux, soit que nous nous les représentions de quelque façon que ce soit ». Selon le second : «Tout homme est sans doute recommandé par la nature, premièrement et principalement, à ses propres soins ; et comme il est plus capable que tout autre de pourvoir à sa conservation, il est juste qu'elle lui soit confiée. Aussi chacun de nous est plus profondément intéressé à ce qui l'intéresse immédiatement, qu'à ce qui intéresse autrui ». Comme vous le voyez, le concept d'intérêt n'est pas univoque, puisqu'il désigne aussi bien un intérêt pour soi qu'un intérêt pour autrui. Contrairement aux défenseurs de l'égoïsme psychologique, Smith ne pratiquait aucune sorte de réduction anthropologique. Néanmoins, c'est le mobile de l'intérêt égoïste qui commande les relations d'échange et, dès lors que c'est l'économie qui encastre la société et non l'inverse, seul l'intérêt suffit à harmoniser et à pacifier les rapports sociaux. La bienveillance ne disparaît pas des rapports inter individuels, mais seul l'égoïsme est socialement structurant, ou prétendument tel. Toute la philosophie politique moderne repose sur ce présupposé égoïste, quoiqu'elle lui donne deux réponses différentes : le contrat et le marché.

Le sacrifice et l'attestation du désintéressement véritable

Ainsi se construit une matrice théorique opposant radicalement intérêt et désintéressement, égoïsme et altruisme. Quels traits distinctifs celui-ci doit adopter ? Pour le dire en bref, une intention sera définie comme authentiquement altruiste si elle ne poursuit aucun intérêt propre, si elle est authentiquement désintéressée, autrement dit si elle n'apporte aucun bénéfice, profit, de quelque nature qu'il soit, même en terme de satisfaction personnelle ou d'estime de soi. Une telle intention existe-t-elle ? En théorie, oui. Mais peut-elle être reconnue ? C'est là qu'est la difficulté. La logique de ce système de pensée conduit à donner au désintéressement ou à l'altruisme une dimension proprement sacrificielle. On le voit dans la doctrine du pur amour, chez Fénelon par exemple. Le véritable amour, en l'occurrence il s'agit de l'amour de Dieu, ne doit pas obéir à l'espérance du salut, sans quoi c'est encore un amour imparfait, mercenaire, un amour impur. Voyez le rapport qui s'établit ici entre pureté, au sens de la pureté morale, et désintéressement. Comment l'attester ? Car, de fait, le problème ici est celui de l'attestation. La solution, chez Fénelon par exemple, c'est que le fidèle doit faire le sacrifice de son salut et accepter sa propre damnation, accepter de vivre éternellement dans l'enfer et continuer néanmoins d'aimer Dieu pour lui-même. Je n'ai évidemment pas le temps d'entrer dans le détail de cette thèse, moins encore dans les controverses infinies qu'elle a suscitées. L'important, c'est de comprendre la logique qui est à l'œuvre.
Plus généralement, l'action proprement altruiste devra se faire aux dépens de soi dans un renoncement radical, sans limite, dans un véritable sacrifice de soi, qui exclue toute possibilité d'un bénéfice en retour. Il faut vraiment être prêt à tout donner jusqu'à la conscience que vous donnez, jusqu'au plaisir qui accompagne le fait de donner (même si ce n'est pas ce plaisir que vous recherchiez). Le don altruiste doit aller jusqu'à la totale inconscience totale de soi, sinon vous êtes toujours pris dans le mouvement réflexif de la satisfaction, de la rétribution. Est-ce seulement possible ? Ici, nous ne sommes plus dans une réflexion de type psychologique. Il est tout à faite remarquable qu'on trouve certains aspects marquants de cette exigence sacrificielle de l'altruisme dans l'œuvre de Lévinas.

L'altruisme hyperbolique d'Emmanuel Lévinas

Dans l’Humanisme de l’autre homme, de longues et belles analyses sont consacrées à cette idée que la relation à autrui est une « mise en question » de soi, une « sommation », une interpellation, qu’on ne peut comprendre sur la seule base de l’intentionnalité de la conscience qui est ici comme « désarçonnée » [p. 53], prise à partie, sollicitée dans ce que Levinas appelle une « visitation » : le visage de « l’absolument autre » en tant qu’il s’adresse à moi. La nudité du visage de l’être en détresse n’est pas un objet que la conscience constitue, il se donne à la faveur d’une intrusion à laquelle on ne saurait se dérober. Sollicitation de l’être en détresse qui affecte si puissamment qu’il n’est plus possible de se dérober, de détourner le regard, de chercher des excuses. C’est pourquoi la passivité de la réceptivité à l’autre est la condition de l’action, ou de ce que Levinas appelle « l’Oeuvre » : orientation du Même vers l’Autre, qui est « générosité radicale » [p. 44]. Rien pourtant qui appelle l’idée d’un parfait désintéressement, d’un renoncement définitif, d’une dépossession de soi. Charge sans doute contre l’égoïsme, la vision économique de l’homme comme un calculateur obnubilé par la maximisation de ses intérêts, mais charge qui ne va pas au-delà et qui permet de définir le mal comme détournement du regard, refus d’une responsabilité trop exigeante, trop envahissante : le Mal comme égoïsme [p. 89]. Cela nous le comprenons aisément. L’OEuvre n’exclut pas tant la réciprocité, le retour, la rétribution, qu’elle ne se fait patience, attente indéfinie, peut-être au-delà de la mort, d’un aboutissement dont je ne serai peut-être pas le contemporain, mais qui n’est nullement exclu par définition : « Renoncer à être le contemporain du triomphe de son oeuvre, c’est entrevoir ce triomphe dans un temps sans moi » [p. 45]. Mais triomphe attendu, espéré tout de même, quoique soit acceptée l’éventualité qu’il s’accomplisse dans « un temps par-delà l’horizon de mon temps », et ce par un mouvement de générosité qui est élan d’une « jeunesse radicale » d’un être « déjà comblé » [p. 48], capable de surmonter, par sa richesse même, l’égoïste souci de soi et qui se fait Bonté dans le renouvellement perpétuel de ses propres forces à mesure qu’elles s’épanchent et se vident. Bien que nous ne soyons plus dans la logique de l’échange, marchand ou non, ni de l’équation du prêté pour un rendu, il n’y a rien encore qui appelle à l’obligation d’un parfait renoncement : l’OEuvre « n’est pas entreprise en pure perte » [p. 44].
Pourtant, la dimension proprement sacrificielle s’immisce déjà dans ce texte de Levinas, lui donnant une orientation bien plus radicale et que les livres à venir développeront . Quelques formules sont l’indice de cette radicalisation outrancière : « Elle [l’OEuvre] exige, par conséquent, une ingratitude de l’Autre » [ibid.]; « la vulnérabilité est plus [ou moins] que la passivité recevant forme ou choc. Elle est l’aptitude – que tout être dans sa “fierté naturelle” aurait honte d’avouer – à “être battu”, à “recevoir des gifles” » [p. 104]; « l’ouverture, c’est la dénudation de la peau exposée à la blessure et à l’outrage » [ibid.]. Enfin : « Or, dans l’approche d’autrui, où autrui se trouve d’emblée sous ma responsabilité, “quelque chose” a débordé mes décisions librement prises, s’est glissé en moi, à mon insu, aliénant ainsi mon identité. »
La relation à autrui qui, dans l’Humanisme de l’autre homme, relevait de l’élan d’une générosité juvénile se teinte, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, de nuances bien plus sombres; elle se fait douleur, déprise de soi, jamais suffisante, d’un être empêtré dans l’étouffement de soi : « Non point au repos sous une forme, mais mal dans sa peau, encombré et comme bouché par soi, étouffant sous soi-même, insuffisamment ouvert, astreint à se dé-prendre de soi, à respirer plus profondément, jusqu’au bout, à se dé-posséder, jusqu’à se perdre » [p. 174]. Il n’est plus question désormais dans ces lignes de générosité, mais d’inquiétude, de souffrance, d’accusation, d’expiation, de sacrifice de soi qui nous fait « otage » d’autrui. La passivité est décrite comme un « s’offrir qui n’est même pas assumé par sa propre générosité – un s’offrir qui est souffrance, une bonté malgré elle » [p. 92] : exténuation de l’être qui n’est plus commission à l’autre confié à sa charge et qui engage sa responsabilité, mais « être-pour-l’autre » absolument, totalement. La réflexion de Levinas se meut alors dans une espèce de dualisme qui rappelle l’opposition de Fénelon entre l’amour pur de Dieu, appelant à la désappropriation de soi, au sacrifice de toute espérance de salut, à l’abandon de la volonté propre, et l’amour de soi, toujours nécessairement intéressé, mercenaire. Cette filiation avec le quiétisme fénelonien, soulignée par Robert Spaemann, a quelque chose de très étonnant chez un penseur qui vient pourtant de la tradition judaïque. Si nous sommes encore dans le domaine de l'éthique, c'est celui d'une éthique de la sainteté. On peut comprendre dès lors qu'elle pousse l'effort théorique au-delà des formes plus « raisonnables » d'altruisme, mais les contraintes qu'elle fait porter au désintéressement annule les modalités de la relation à l'autre, et c'est un des plus sérieux problèmes posés par l'éthique de Levinas.
Le grand apport de la recherche contemporaine, issue des expériences menées en psychologie sociale (en particulier par Daniel Batson) et dont parle si bien Matthieu Ricard dans son ouvrage, est de dépasser cette alternative entre l'égoïsme et l'altruisme, et cela en refusant une vision strictement moniste des motivations humaines, en proposant une vision plurielle qui laisse place aux conduites proprement altruistes sans avoir besoin de donner à celles-ci le tour sacrificiel dont nous avons parlé. Mais l'essentiel est acquis. Nous savons désormais que l'égoïsme psychologique, l'idée que l'homme est un individu rationnel qui vise à maximiser ses intérêts et ses préférences est, non seulement une hypothèse désolante, mais une hypothèse fausse. Reste à en tirer les leçons dans notre compréhension des rapports sociaux, politiques et même économiques. Et là, il reste beaucoup de travail à faire.

Violence et vulnérabilité : un paradigme pour l'école

Conférence donnée hier au Colloque international, "Genre et violence dans les institutions scolaires et éducatives" à l'université de Lyon II :

Un pas considérable fut accompli dans la compréhension des actions humaines violentes, lorsqu'on put montrer que celles-ci ne tiennent pas toujours, ni même principalement, à l'existence de pulsions agressives, pathologiques ou sadiques mais plutôt, et plus généralement, aux situations dans lesquelles les individus se trouvent placés.
S'il importe d'insister de façon décisive sur l'importance du facteur « situationnel » ou « environnemental », c'est en vu de dépasser l'alternative liberté versus détermination – parler de déterminisme en cette affaire serait trop fort - qui enferme la réflexion dans des contraintes théoriques excessives et qui, surtout, envisage le débat à partir de positions de départ trop tranchées. Car la violence humaine, dans ses multiples expressions plus ou moins graves, est tout à la fois un sujet de recherche académique qui fait annuellement l'objet de milliers de publications savantes de part le monde, et une matière qui donne lieu à des politiques publiques et des législations plus ou moins controversées. Ces dernières alternent trop souvent entre efforts de prévention (que leurs adversaires taxent de « laxisme ») et mesures renforcées de sécurité et de sanction (considérées par leurs opposants comme étant tout à la fois démagogiques et inefficaces), dans un mouvement de balancier qui oscille en fonction de la position idéologique des uns et des autres. Tout se passe comme si l'on était pris nécessairement dans l'étau de fer du « ou bien ou bien » et qu'il faille être soit partisan de la fermeté au nom du principe que les individus sont (sauf exception pathologique et l'exercice de contraintes physiques) libres et responsables de leurs actes, soit plus accommodant et compréhensif en raison des facteurs (psychologiques, sociaux, familiaux, éventuellement génétiques) dont il faut tenir compte pour comprendre les conduites et les comportements individuels. S'il s'agissait seulement de prendre position entre le point de vue attribué aux sciences humaines (quoique celui-ci soit moins univoque et « holistique » qu'on ne prétend habituellement) et disons le point de vue « libéral », qui insiste sur la responsabilité individuelle du sujet (posé dans son autonomie irréductible), notre propos n'aurait rien de nouveau à dire. En réalité, plutôt que d'avoir à choisir entre l'une ou l'autre des positions de l'alternative, est-ce cette alternative elle-même qu'il convient tout d'abord de remettre en cause.
Une voie féconde en vu de dépasser l'obligation de faire un choix drastique entre libre arbitre (ou autonomie) et détermination est ouverte par la mise en évidence d'une donnée anthropologique qui apparaît ça et là, mais qui est rarement placée au centre : la vulnérabilité. Pour être plus précis, la vulnérabilité des individus face à des situations personnelles et/ou à des institutions collectives qui engendrent des conduites dites « anti sociales » (antisocial behavior).
Ce n'est pas en ignorant ou en relativisant la fragilité des enfants agressifs dont les causes (à la fois sociales, psychologiques, familiales, etc.) sont fort bien répertoriées par les chercheurs que l'on pourra espérer réduire les phénomènes de violence à l'école.

I. Un tiers paradigme

Outre le vol et le racket, la violence ordinaire dans l'univers scolaire se rapporte le plus souvent à des comportements de mise à l'écart, d'injures, d'humiliation ou de harcèlement, dont les effets peuvent se révéler dévastateurs pour les victimes, les conduisant soit à « internaliser » la souffrance qu'ils éprouvent (timidité, repli dépressif sur soi, échec scolaire, dans le pire des cas, tendances suicidaires) soit à l' « externaliser » dans des conduites à leur tour agressives, voire, dans certains cas très rares, proprement meurtrières. Il est regrettable que ce soit davantage ces-dernières qui retiennent l'attention des médias et du public, alors que les premières, plus subjectives et moins visibles – les données chiffrées manquent - sont également d'une réelle gravité.

L'identité abîmée

Selon une idée intuitive assez généralement admise, des sanctions, éventuellement pénales, sévères sont mieux à même de prémunir les comportements violents qu'une politique s'efforçant d'aider l'adolescent à développer des stratégies lui permettant, lorsque cela est encore possible, de rester lier ou de se relier, de façon positive, avec sa famille, son école et la société. Bien que la réponse « musclée » soit la plus facile à adopter – surtout lorsqu'elle nourrit une rhétorique de l'autorité et de la « tolérance zéro » – en réalité, des décennies de recherche montrent que c'est surtout une politique scolaire d'attention et d'aide aux plus défavorisés et aux plus vulnérables qui peut, à terme, réduire les conduites juvéniles antisociales. Or une pareille approche n'est nullement incompatible, bien au contraire, avec l'apprentissage des règles sociales et le respect de l'autorité, en sorte que rien ne justifie qu'on la taxe de « laxiste ». Ce point, que nous développerons plus loin, mérite d'emblée d'être souligné afin d'éviter tout malentendu ou équivoque.
Un comportement antisocial est décrit comme la violation répétée des normes sociales de comportement en vigueur, « incluant généralement agressions, vandalisme, non respect des règles, défi à l'égard de l'autorité des adultes et violation des normes sociales de la société.» Il ne saurait être question d'exposer ici avec un peu de détails les nombreux facteurs externes (familiaux, économiques, sociaux, également ceux liés aux établissements scolaires) et internes (difficultés d'apprentissage, désordres émotionnels et comportementaux, etc.) des conduites « antisociales » agressives que les chercheurs ont dégagés.
Le point important qu'il convient de retenir, c'est la relation dynamique qui existe entre l'individu et l'ensemble de ces facteurs, lesquels interagissent également les uns avec les autres, pour former à un moment t le « caractère » d'un individu particulier, c'est-à-dire tout à la fois l'état de développement de ses capacités affectives, morales et intellectuelles, les valeurs et principes auxquels il adhère, et les conduites qui en découlent. Or ce « caractère », pris à un moment t, ne peut être compris dans ce qu'il est et dans ses actes, seraient-ils délinquants ou criminels, qu'à partir du moment où il est envisagé dans la totalité unifiée de l'existence qui est la sienne, c'est-à-dire dans la constance d'une certaine manière d'être, laquelle inclut l'adhésion à un ensemble de croyances et de valeurs L'idée qu'un individu puisse se changer librement, volontairement, lui-même – ses opinions et les passions qui le font agir - dès lors qu'il y serait contraint par les représentants de l'autorité, est encore plus fausse et vouée à l'échec lorsqu'elle s'adresse à un enfant ou à un adolescent en formation que lorsque ce discours est servi à un adulte. Dans ces cas, comme en bien d'autres, la volonté est d'abord impuissante à produire ce qu'on attend d'elle, lors même qu'elle le voudrait, tout simplement parce que nous ne sommes pas totalement à disposition de nous-même, du moins pas au sens où notre caractère – l'être que nous sommes devenu avec le temps - pourrait se transformer immédiatement de fond en comble par une simple décision rationnelle de la volonté, serait-ce la nôtre. Nous pouvons certes viser à la progressive restauration d'une identité abîmée – en vue de l'ouvrir à un avenir meilleur -, mais il serait illusoire de croire et d'espérer qu'elle puisse être transformée sur le champ par un simple diktat ou par un commandement, quel qu'en soit l'auteur. Et cette restauration, qui porte sur la personnalité dans son ensemble autant que sur les opinions, passions, croyances et principes qui sont les siennes, ne peut se faire sans un patient travail sur soi qui demande souvent aide et médiations. C'est là la limite que rencontrent inévitablement les pratiques pédagogiques qui obéissent à une temporalité (relativement) courte, et non à la difficile prise en charge de l'enfant dans la longue durée. Or il est notoire que les enseignants ne sont nullement formés à cette tâche.
Les difficultés que l'institution scolaire rencontre face à la violence des plus vulnérables est également une conséquence inaperçue de l'idée de contrat sur laquelle elle repose plus ou moins implicitement. Or le défaut principal des doctrines du contrat, c'est qu'elles n'admettent pour protagonistes que des individus déjà adaptés aux normes sociales et capables d'agir conformément à ce qu'elles exigent de chacun (comme sujets rationnels, responsables, autonomes, etc.) Or ce présupposé a des conséquences sacrificielles considérables envers ceux – certains élèves par exemple - qui ne sont pas en mesure ou qui refusent, pour des raisons conscientes ou non, de « jouer le jeu » et qui, dès lors, ne peuvent que s'exclure du système. N'y a-t-il pas quelque chose de profondément injuste à faire de cette capacité d'adaptation et de l'autonomie un préalable, et non une fin à viser quelles qu'en soient les difficultés et le prix sans doute élevé à payer ?

Contrat et exclusion

Bien que l'école ne formalise explicitement pas les termes d'un véritable contrat (autrement que dans l'obligation faite aux élèves et aux parents de signer le règlement intérieur de l'établissement), il existe, malgré tout, une relation contractuelle implicite dans le rapport pédagogique nécessaire à son exercice et à sa pérennité. Or l'incapacité pour certains élèves de respecter les termes de ce contrat conduit, dans un grand nombre de cas, à des comportements « négatifs », agressifs, voire violents, que l'école règle trop souvent par l'exclusion. Mais cette solution, qui n'en est pas une, est-elle juste ? La question est toute simple, presque naïve, la réponse à lui apporter ne l'est pas. Elle est pourtant cruciale. L'exclusion scolaire, on le sait, est le prélude à l'exclusion sociale qui en est tout à la fois la cause et la conséquence, le tout fonctionnant en boucle. Ainsi que le note Carol Hayden de l'université de Portsmouth (Angleterre) : « Les circonstances favorisant l'exclusion sont à la fois ce qui déclenche une cascade de difficultés dans une biographie individuelle et ce qui en résulte. » Eric Debarbieux, un des meilleurs spécialistes français de la question, note à son tour : « La plupart des sociologues français (par ex. Dubet, 1994, Payet, 1995) font de l'exclusion sociale une des causes essentielles de la violence scolaire ». Ce n'est pas être un dangereux révolutionnaire que de reconnaître qu'il y a là une réalité sociale à laquelle nous ne saurions nous résigner, tout simplement parce que cette dynamique de l'exclusion et de la violence met profondément en cause l'idée que nous avons d'une société juste, conforme aux idéaux du libéralisme politique, d'une société qui traite ses enfants avec le soin et l'attention qui conviennent aux plus vulnérables, seraient-ils, dans le même temps, les plus difficiles à « gérer » par l'institution qui en a la charge.
Notons cependant qu'en France, lorsqu’un élève est exclu d’un établissement scolaire, il est habituellement transféré aussitôt dans un autre ou dans une structure spécialisée. Du point de vue administratif, aucun élève n’est jamais exclu du système, la scolarité étant obligatoire pour tous les enfants de six à seize ans. « Cette obligation scolaire est soumise à un contrôle strict, qui s’est trouvé indirectement renforcé par la loi du 18 décembre 1998 dont l’objet premier était de lutter contre les phénomènes sectaires. Bien que les transferts entre établissements scolaires soient réglementés par des procédures légales bien précises, le suivi de l’assiduité de l’élève dans sa nouvelle école n’est pas toujours assuré : nombre d’établissements – et on les comprend – ne tiennent pas à retenir un élève difficile ou violent. Ainsi l’exclu devient-il parfois absentéiste. Cependant qu’il existe peu de données fiables sur ce sujet. »
Il importe, néanmoins, de ne pas se méprendre. Mettre en évidence l'influence des divers facteurs qui sont à l'origine de la violence scolaire – une influence d'autant plus forte que ces facteurs se conjuguent les uns les autres8 - ne conduit nullement à adopter nécessairement une attitude générale d'excuse qui dédouanerait les individus de toute responsabilité personnelle à l'endroit de leurs actes. Il n'est pas de politique efficace contre la violence à l'école qui ne passe au premier chef par la reconnaissance, voire la dramatisation, des faits, s'agirait-il de violences mineures, qui exige que soit immédiatement tirer la sonnette d'alarme, alors que les chefs d'établissement ont trop souvent tendance à dissimuler ces événements pour ne pas nuire à la réputation de leur école.

II. Pour une politique éducative de la sollicitude

Le constat que fait Isabelle Franck, de l'association belge, Vivre ensemble éducation, fait l'objet d'un consensus très général dans la communauté des chercheurs, tous disant peu ou prou la même chose :
« Les problèmes que rencontre un enfant de milieu défavorisé sont fort proches de ceux vécus par n’importe quel enfant qui connaît des difficultés familiales (divorce, deuil, alcoolisme, maltraitance), difficultés qui ne sont en soi pas liées au milieu social. Ce sont des enfants qui sont tellement préoccupés par ce qu’ils vivent personnellement qu’ils ne sont pas disponibles pour apprendre. Ils sont culpabilisés, timorés, ils se replient sur eux-mêmes car ils ont d’autres problèmes à leurs yeux bien plus importants que les matières qu’on essaie de leur apprendre. Ce qui leur est particulier, c’est qu’ils doivent constamment faire le grand écart entre leur culture familiale et celle de l’école, qui sont souvent bien éloignées. Face à cela, l’enseignant, trop souvent, ne peut pas s’empêcher de juger, de déprécier le vécu familial, parfois à haute voix et devant les condisciples.
Face à un enfant « à problèmes », l’enseignant devrait au contraire essayer de comprendre le pourquoi et le comment de tel ou tel comportement qui le choque ou l’énerve. Comprendre par exemple qu’il est difficile, pour une maman analphabète ou ne parlant pas le français, de faire la démarche de venir rencontrer le titulaire de son enfant, de se présenter à une réunion de parents, d’écrire sans fautes un « mot » dans le journal de classe, de répondre adéquatement aux multiples demandes de l’école (papiers à remplir, frais scolaires à payer, documents à signer, suivi du travail de l’enfant,…). « L’enfant, tout comme l’adulte d’ailleurs, sent immédiatement, au premier contact, s’il a face à lui un(e) allié(e), quelqu’un qui a de l’empathie pour lui et souhaite l’aider, ou au contraire quelqu’un qui le juge et le dévalorise ». Il appartient donc à l’enseignant d’enclencher un cercle vertueux de confiance et de progrès, plutôt qu’une spirale d’incompréhension, voire de mépris, et d’échec. »
La lutte contre la boucle de l'exclusion exige des politiques adaptées qui ne sauraient être du seul ressort de l'école – d'autres institutions sociales doivent en être les acteurs – mais où l'école joue néanmoins un rôle déterminant.
Tout d'abord, s'impose la reconnaissance que de nombreux enfants, particulièrement fragiles et vulnérables, ont des besoins spécifiques d'éducation, exigeant de la part des enseignants une attention, une compréhension qui n'est pas séparable d'une formation particulière, exigeant également que des programmes pédagogiques adaptés soient développés et que des moyens soient affectés. D'autres conditions, soulignées par les chercheurs, sont nécessaires : par exemple éviter que ces élèves soient concentrés dans des établissements situés dans des « zones de handicap », les quartiers les plus défavorisés, économiquement sinistrés, qui sont autant de zones à risque, de même qu'est recommandée une véritable inscription de l'école dans la communauté de voisinage.
Nécessité également de la mise en place d'équipes pédagogiques expérimentées, reconnues comme telles, stables et soudées, travaillant ensemble sous l'animation du directeur de l'établissement – son engagement est en effet une clé de la réussite - en association avec les élèves, alors que les établissements en zone difficile bénéficient rarement des tels avantages : les enseignants les plus jeunes y sont envoyés, avec le désir d'en partir le plus vite possible11. Or, ainsi que le souligne Eric Debarbieux : « Les établissements les plus en danger sont les établissements où l'instabilité des équipes éducatives est la plus grande. » Dans un entretien donné au journal Le Monde en 2006, ce spécialiste internationalement reconnu, ajoutait : « A l'école, les gens qui se font agresser sont le plus souvent des victimes de remplacement, des boucs émissaires. En criminologie, on parle de la théorie de la disponibilité des cibles. Les victimes isolées sont plus vulnérables. C'est la même chose pour les enseignants qui ne bénéficient pas de la protection du groupe. »
Les chercheurs insistent également sur l'importance du climat scolaire, lié à la clarté des règles et au sentiment qu'elles sont appliquées de façon juste ; tous facteurs et variables directement corrélés à l'augmentation ou à la diminution de la violence en milieu scolaire. Aucun programme, aussi bien intentionné soit-il, n'est efficace à moins d'être mis en œuvre de la manière appropriée dans chaque établissement concerné : « L'action contre la violence, écrit Debarbieux, ne peut être qu'une action en contexte. » La politique de la prévention repose ainsi sur quatre points cardinaux : « son caractère local, au plus près du terrain ; son adaptation au degré réel de difficulté identifié ; l'individualisation des services pour les cas les plus difficiles ; enfin, le caractère systémique, contextualisé, des interventions. »

Les valeurs du care et de la sollicitude

Ces quelques recommandations ressortissent, plus généralement, de ce qu'il convient d'appeler une politique du soin ou de la sollicitude, que les anglo saxons nomment care policy. Il s'agit d'appliquer dans le monde social, en l'occurrence dans le monde éducatif, les principes de ce courant de l'éthique qui est apparu il y a quelques décennies, en particulier aux Etats-Unis, et qui insiste sur ces valeurs de l'attention, du « prendre soin de », voire de la compassion à l'endroit des plus défavorisés et des plus vulnérables, de ces laissés pour compte que les théories traditionnelles du contrat et, bien plus encore, la doctrine utilitariste dominante, oublient de considérer.
Il ne s'agit pas de fonder une politique publique sur la compassion, mais de reconnaître seulement que ce sentiment moral constitue un élément parmi d'autres, important néanmoins, en vue de prendre en considération la situation particulière des individus lorsqu'ils sont exposés aux infortunes qui tiennent à la vulnérabilité de l'existence humaine.
Cette attention empathique, compatissante, nous l'éprouvons généralement à l'endroit de ceux qui sont victimes d'une injustice ou d'une souffrance qui nous touche et nous affecte. Il est bien plus difficile d'envisager que nous puissions l'éprouver envers quiconque se comporte mal – tel l'enfant agressif et violent. Et il est bien plus difficile encore d'envisager qu'une institution tout entière, l'ensemble des membres qui la composent, puisse être animée d'un tel sentiment envers les cas les plus difficiles. Je répondrai, pour faire très court, que le sentiment, peut se développer et que c'est là un travail de l'intelligence et de l'imagination qu'il n'y a pas lieu d'opposer aux élans de la sensibilité. Les émotions se forment et s'éduquent, contrairement à ce que l'on pense d'habitude.
C'est un travers de notre tradition de pensée de trop souvent opposer radicalement intellect et sensibilité, alors que les deux entrent en résonance dans l'action « efficace » qui est éprouvée et comme goûtée pour elle-même parce que l'ensemble des facultés y participent. Or les émotions et les représentations qui en découlent – de fait, les deux sont liées dans une complexe interdépendance – devraient jouer un rôle réel dans les politiques publiques qui se donnent la justice pour fin. Ainsi que l'écrit Martha Nussbaum : « Il est des raisons de penser que la compassion apporte à la moralité publique des éléments essentiels d'une vision éthique sans laquelle toute culture publique est dangereusement vide et creuse.»
Faire place à la compassion constitue un élément déterminant, mais certainement pas unique, dans les traits distinctifs de ce que nous appellerions volontiers une institution bienveillante. Il n'y a pas de raison de penser que l'école ne puisse être de la sorte, de même que la justice. Ayant établi cette commune application, on comprendra aisément que la compassion n'a rien d'une justification dans tous les cas.
Cette attitude de sympathie et de compassion, d'attention et d'écoute, en particulier à l'endroit de ceux que l'on a spontanément le moins envie d'écouter, les enfants fragiles, vulnérables, il serait essentiel, en effet, que l'école la promeuve et que les enseignants y soient formés, bien plus qu'il ne le sont aujourd'hui. L'attention est déjà une forme de reconnaissance qui ouvre la possibilité d'une conquête de l'estime de soi. Or, la perte de l'estime de soi et l'humiliation, plus ou moins larvée qui l'accompagne, sont parmi les facteurs déterminants à l'origine des comportements scolaires d'échec qui se déploient en violence.
Faite d'exigence – et non de cette complaisance à laquelle on la ramène parfois – la sollicitude demande un engagement personnel de chacun des membres de l'équipe enseignante qui n'est ni dans ses pratiques – l'idée qu'elle se fait de son métier – ni dans ses moyens. Aussi ne suffit-il pas de s'en tenir à cette disposition d'une circulaire de 1991 de l'éducation nationale, qui interdit aux enseignants « tout comportement ou parole qui traduirait l'indifférence ou mépris à l'égard de l'élève ou de sa famille ou qui serait susceptible de blesser la sensibilité des enfants ». Quoiqu'elle participe du principe dont nous nous réclamons ici, sa formulation reste encore trop négative.
On dira que ce sont là de « bons sentiments » qui ne coûtent pas chers, et qu'on ne fait pas plus de bonne politique avec des sentiments qu'on ne fait de bonne littérature. C'est là une idée répandue qui est tout à fait fausse. Les principes et les règles comptent, mais la manière dont les individus les appliquent sont également de première importance. Le « climat » qui règne au sein de l'école, les relations que les enseignants et les responsables entretiennent avec les élèves, en particulier avec les élèves les plus vulnérables et difficiles, constituent des variables déterminantes de nature à développer ou, au contraire, à éviter les conduites de violence dans le monde scolaire, bien plus que la technologie du contrôle et de la surveillance dont l'inutilité ou les effets pervers sont très généralement reconnus. C'est là une des raisons qui nous conduisent à souligner l'importance de la bienveillance raisonnable au sein d'une politique publique de lutte contre la violence à l'école. Et elle s'applique, dans ses dispositifs concrets, aussi bien aux élèves qu'aux enseignants.
En effet, les obstacles sont nombreux, tenant surtout au défaut de formation des enseignants, à l'absence de coordination dans un travail d'équipe – un aspect décisif du problème -, au sentiment de solitude, à la fatigue, à l'épuisement, parfois à la dépression qu'engendre la pratique du métier lorsqu'il s'exerce dans des conditions particulièrement difficiles qu'on n'ose pas exposer publiquement. Cette répugnance de la plupart des enseignants à faire état des difficultés qu'ils rencontrent – ne seront-ils pas considérés par leurs pairs et par leur hiérarchie comme de « mauvais » enseignants ? - constitue un grave problème qui est souvent nié par un déni de réalité ou une forme d'hypocrisie. D'une façon générale, l'enseignant, aussi compétent et bien disposé puisse-t-il être, ne peut rien à lui tout seul, sans le soutien et l'aide de l'institution, pas plus que celle-ci n'est en mesure de faire adopter les meilleurs programmes sans l'engagement actif de tous les acteurs, c'est-à-dire de l'institution dans une approche qui doit être « systémique ». Ce sont, en effet, les enseignants eux-mêmes, lorsqu'ils se trouvent confrontés à situations particulièrement éprouvantes, sans avoir été formés à les affronter, qui se retrouvent exposés, démunis et vulnérables. Or, selon cet éminent spécialiste, qui préside l'Observatoire international de la violence à l'école, la formation des personnels enseignants en France reste très en-deçà de ce qui se fait dans d'autres pays, tel le Québec.
Mettre l'accent en particulier sur la disposition affective de la bienveillance à l'endroit des élèves les plus vulnérables n'implique nullement qu'ils soient considérés comme des victimes de la société. S'ils doivent faire l'objet d'un traitement approprié, c'est en vue de la réalisation de leurs capacités propres. Plus généralement, la prise de la conscience de la vulnérabilité ne présuppose pas que la personne soit envisagée, avec une condescendance plus ou moins déguisée, comme un individu passif. Le but est, au contraire, de l'aider à devenir l'agent de sa propre existence, appelé à réaliser une vie digne, conforme à ses aspirations et à ses talents, alors même qu'il se trouve soumis à des contraintes et à des infortunes qui sont hors de son contrôle.

Pour une relation non-contractualiste

A l'idée que l'école ne puisse fonctionner correctement que si le contrat implicite est respecté de façon réciproque, étant établi que tout élève qui refusera ou se montrera incapable de se comporter; selon la position et la fonction qui lui a été assignée par le système, s'en trouvera exclu, il faut opposer l'idée d'une relation asymétrique entre enseignant et élève fondée sur l'attention ouverte et compatissante, sur le pari de la confiance, sur le respect malgré tout, sur le don ouvert à la possibilité, serait-elle lointaine et incertaine, du contre don. Beaucoup de la violence dans le monde scolaire, comme dans l'univers familial et dans la société tout entière, vient de ce que ces qualités font trop souvent défaut dans la relation entre les hommes. C'est un fait que l'école ne fait exception à ce constat.
La sollicitude rationnellement éclairée, telle que nous l'entendons, n'est pas sans limite cependant, et elle ne saurait s'exercer sans le respect des règles et la discipline que l'autorité enseignante est en droit d'exiger. Mais là, de nouveau, cette obligation n'est pas de nature contractualiste, s'imposant dans la logique de la coopération équitable entre des égaux. Si elle doit rester respectueuse, la relation élève professeur n'est cependant pas de nature égalitaire, et bien des dérives résultent de l'idée que l'école est une institution démocratique qui ferait de l'élève citoyen l'égal des maîtres. La volonté de placer l'élève au centre, qui a nourri tant de discours sur l'école, conduit à des effets pervers qui apparaissent dès lors qu'est présupposé que l'enfant ou l'adolescent est un sujet pleinement autonome et rationnel. Cette autonomie ne peut être acquise qu'au terme du processus éducatif qui a d'abord pour finalité la transmission d'un savoir, d'un héritage riche et magnifique, et qui exige que l'enfant ne soit pas placé au centre. Sous prétexte de respecter sa liberté, sa personnalité, sa spontanéité créatrice, etc., l'enfant se trouve investi d'un poids d'autant plus lourd à porter que la vulnérabilité de sa situation personnelle le rend incapable d'être « l'auteur de sa formation » qu'un certain discours pédagogique voudrait qu'il soit. La prise de conscience de la vulnérabilité comme difficulté à mener une « bonne vie », une vie pleinement humaine dans tous ses aspects, est généralement liée à une éthique de l'attention, du soin et de la compassion.
La sollicitude et la discipline sont les deux versants de la relation enseignant élève et ils ont en commun une asymétrie qu'il est nécessaire de conserver pour le bien de l'élève lui-même. Du fait que cette relation est fondamentalement asymétrique, qu'elle repose sur le présupposé d'une non-réciprocité, ce n'est pas sans danger ni illusion qu'est introduite, de façon plus ou moins larvée, la formule d'un contrat pédagogique fondé, à l'instar du contrat marchand, sur les principes d'égalité, d'autonomie et du donnant-donnant. La relation pédagogique n'est ni de nature politique (et elle n'est certainement pas réductible à la domination), ni de nature économique (comme libre échange de biens et de services). Elle n'est pas égalitaire et ne s'établit pas entre des pairs. C'est pourquoi elle ne relève pas, à proprement parler de l'amitié, quoiqu'elle doive se réaliser dans le cadre d'une relation respectueuse, attentive et ouverte. Il est vital qu'elle s'exerce au sein d'un monde à l'abri, sous les auspices d'un ordre hiérarchique stable, qui maintienne entre le professeur et le jeune la présence symbolique, à la fois rassurante et exigeante, du tiers – l'institution école – permettant à l'enfant. devenu un jeune adulte, de trouver sa place et de courir sa chance dans le monde ouvert de la communauté des hommes.

Vidéo de la conférence sur le mal

Face au mal

Voici le texte de la conférence, donnée hier à l'Université de tous les savoirs, et que j'ai intitulée, changeant le titre initial : "Petite réflexion hérétique sur le mystère du Mal". Je m'attendais à des protestations, l'accueil fut, au contraire, très chaleureux.

A l'heure où j'écris les premières lignes de cette conférence, nous apprenons qu'un commando d'une dizaine de djihadistes a pénétré dans un luxueux centre commercial à Nairobi au Kenya et massacré à la grenade et avec des fusils d'assaut une soixantaine de personnes, en blessant plus d'une centaine d'autres. Qui pourrait nier que cet événement est l'expression de la capacité humaine au mal, mais serions-nous prêts à admettre que c'est là une manifestation du Mal, du Mal écrit en majuscule ? Telle est la question troublante, à bien des égards intempestive et heurtant notre conception moderne sur laquelle je voudrais m'interroger avec vous aujourd'hui. Ce n'est pas une interrogation purement intellectuelle, moins encore est-elle gratuite. Lorsque vous avez travaillé pendant des mois, des années, sur les conduites humaines destructrices, l'extermination de masse, les génocides, la torture, lorsque vous vous êtes penché d'un peu près sur les analyses contemporaines, particulièrement en psychologie sociale, sur les « raisons » qui permettent d'expliquer, en partie du moins, de telles conduites, vous n'avez pas le sentiment que vous avez fait le tour de la question, ni que vous avez trouvé la clé. Tout au contraire. Plus vous vous approchez des raisons humaines (sociales, politiques, psychologiques) qui poussent les hommes à commettre des actions qui nous apparaissent, de toute évidence, comme malfaisantes et souvent atroces, plus vous avez l'impression que quelque chose se dérobe sous vos pas. Vous vous approchez d'une sorte de trou noir qui est indicible, incompréhensible, non résolu et qui ne pourra peut-être jamais l'être, « le mystère du mal ».
Je voudrais, dans un premier temps, tenter de justifier cette formule, cette interrogation qui n'est pas de nature politique ou psychologique ou sociale mais proprement métaphysique. Dans un deuxième temps, je m'efforcerai de voir ce qu'une telle notion peut bien signifier et en quoi les différentes approches de ce mystère chez certains grands écrivains contemporains peuvent constituer, non pas des vérités, mais des hypothèses fécondes.

Le Mal n'existe pas

Lors d'une émission sur France Culture, une philosophe dont j'ai oublié le nom déclara avec le ton d'une affirmation définitive et incontestable, et qui, de fait, ne fut contestée par aucun des participants : le mal n'existe pas, il n'y a que des maux. J'avais été extrêmement frappé par cette affirmation péremptoire. D'où vient qu'on puisse affirmer cela comme une certitude, une vérité absolue ? Quel type de démarche aboutit à une semblable assertion ? Il y a évidemment bien des raisons et qui tiennent, pour le dire en bref, à l'histoire de la philosophie contemporaine. Parler du mal au singulier, du Mal avec une majuscule, serait en revenir à une de ces notions métaphysiques, une de ces « vieilles lunes » aurait dit Nietzsche, dont nous avons enfin compris qu'elle sont une illusion et, tout d'abord, une illusion du langage dont il convient de se déprendre. On ne peut pas plus parler du Mal que du Bien. Il n'existe pas de Bien, de Bien en soi, simplement de bonnes intentions – l'intention de faire le bien ou de bien faire – ou, ce qui serait plus aisément accepté par le plus grand nombre, des conséquences profitables (c'est le point de vue utilitariste dominant). Le mal semblablement se réduit aux conséquences nuisibles (en termes de plaisir et de peine) sur le nombre des personnes concernées par une action, et ces conséquences sont rationnellement quantifiables et mesurables. La philosophie contemporaine, à quelques rares exceptions près – je songe à Paul Ricœur, au philosophe polonais Leslek Kolakowski ou encore à Hans Jonas, l'auteur d'un essai très stimulant, Le concept de Dieu après Auschwitz - a très largement délaissé toute réflexion proprement philosophique ou métaphysique sur le mal, pour s'intéresser plutôt aux causes sociales ou psychosociales ou encore politiques des comportements humains destructeurs.
La dernière grande période où la question métaphysique du mal a nourri des débats et des controverses de très haute volée est maintenant loin de nous. En gros, entre la fin du XVIIe siècle et le milieu du XVIIIe. Les grands penseurs qui ont affronté cette question sont Malebranche, Pierre Bayle, l'auteur du Dictionnaire historique et critique où se trouvent des articles sur le manichéisme qui eurent une durable et profonde influence jusque sur Melville, Leibniz et ses Essais de théodicée, Voltaire, enfin, qui lui répond dénonçant le caractère désespérant de la philosophie optimiste – songez à Candide, au Voyage de Scarmentado, ces contes noirs de la derrière période de sa vie ou encore au Poème sur le désastre de Lisbonne - après quoi, c'est Rousseau qui domine la scène et comme on le sait, pour Rousseau, si les hommes sont méchants, ce n'est pas parce qu'ils le sont par nature (du fait du péché originel) ou parce que s'exercerait sur eux la force de puissances diaboliques, mais parce qu'ils se sont eux-mêmes pervertis par les institutions sociales injustes qu'ils ont établies. Par conséquent, nul besoin de se tourner vers Dieu pour lui demander des comptes et instruire son procès en raison de l'imperfection de la nature, du malheur des hommes et de la grande boucherie qu'est l'histoire humaine, comme le voulaient les auteurs que je viens de citer. Une certaine approche, disons métaphysique et théologique, s'est effacée au profit d'une autre, centrée sur l'homme seul et se confiant aux vertus de la raison et de la méthode scientifique pour dégager facteurs et causes de la malfaisance humaine. Mais cela suffit-il ?
Avant de poursuivre, je voudrais souligner un paradoxe, du moins une incohérence. Face à un acte particulièrement atroce, nous sommes disposés à admettre, non, vraiment, il n'y a pas discuter. Quiconque nierait que le meurtre sauvage d'un enfant est, non seulement une expression de la barbarie humaine, mais quelque chose de mal, de mal en soi – et pas simplement parce qu'il existe des lois qui condamnent ce type d'acte - serait privé, à nos yeux, des capacités minimales du jugement moral que nous prêtons à un homme ordinaire. Et ce mal en soi, nous ne pensons pas non plus qu'il est un simple fait explicable (je ne dis pas excusable, mais simplement explicable). Admettons qu'un esprit omniscient puisse connaître toutes les causes, et elles sont infinies, qui ont conduit un ou plusieurs êtres humains à commettre tel acte de barbarie individuel ou collectif, celui-ci demeure tel qu'il est : l'horreur même. Notre conscience – laissons de côté le jugement des victimes (trop émotionnel, soit) - est heurtée non pas parce qu'une norme est transgressée, mais parce que la transgression de la norme laisse advenir dans le monde quelque chose qui ne devrait pas être. Mais ce qui ainsi advient, ce qui a lieu et qui se manifeste, le Mal, nous rechignons à le désigner comme une réalité, de quelque nature que soit cette réalité: une force, une énergie destructrice qui combat toutes les formes de stabilité et d'ordre ou tout simplement un mystère qui échappe à notre intelligence. On considérera peut-être une telle appréciation comme une forme de naïveté philosophique. Mais dites-moi, est-ce une naïveté de penser que le Mal s'est manifesté à Auschwitz et à Treblinka, que les camps d'extermination nazis ou cambodgiens étaient vraiment le lieu du Mal ?
En fait, c'est à ce type d'interrogation que nous conduit la multiplication des connaissances et des aperçus percutants sur les raisons qui poussent à faire le mal : les facteurs de la soumission à l'autorité, les contraintes psychologiques liés à un certain type d'environnement, le discours idéologique de la déshumanisation, etc. Tout cela contribue à accréditer la thèse, que j'ai moi-même défendue, que l'homme n'est pas tant un être maléfique par nature, qu'un individu fragile et vulnérable, prompt dans certaines circonstances à agir à l'encontre de ses sentiments et de ses convictions et à se conduire de façon malfaisante en l'absence de toute intention proprement maléfique. C'est ce type d'analyse, développée par les plus grands psycho sociologues contemporains, tels Stanley Milgram ou Philip Zimbardo, qui donne toute sa force à la notion de « banalité du mal » que forge Hannah Arendt à propos d'Eichmann. C'est encore à ces travaux que se réfère Christopher Browning dans son enquête historique sur la succession d'événements et les facteurs qui ont conduit des hommes ordinaires – tel est le titre de son célèbre ouvrage – à exécuter par balle dans la tête 38000 Juifs et à participer à la déportation de 45 000 autres en Pologne entre 1941 et 1942. On essaye de comprendre comment cela a pu arriver et on y parvient dans une certaine mesure, mais à quel résultat aboutissons-nous ? Comment peut-on accorder l'horreur absolu de ces crimes et les analyses qui s'efforcent d'expliquer les contraintes auxquels ont été soumis les exécuteurs (admettant ce que soit cela principalement ce qui se dégage de vos recherches) qui pour la plupart d'entre eux apparaissent plutôt comme des individus médiocres, des « poupées de chiffon », disait Nadejda Mandelstam, que comme des monstres ? Plus nous multiplions ces analyses – il n'est pas question de discuter leur pertinence et leur utilité - plus l'écart s'approfondit. Comprendre (en partie du moins) les facteurs de la malfaisance humaine ne réduit nullement le mystère du Mal. On peut même dire que c'est le contraire qui est vrai. Mais cela, les philosophes ne s'en sont guère avisés. Qu'on puisse même, à ce propos, parler de « mystère » a des relents théologiques qui sent le moisi. En fait, il faut plutôt se tourner vers des écrivains, et des écrivains de haute volée, pour retrouver l'intuition créatrice qu'il existe bel et bien un mystère du Mal. Je voudrais prendre ici trois écrivains particulièrement remarquables, appartenant à la littérature contemporaine : Gustaw Herling, J.M. Coetzee et Norman Mailer. Naturellement, nous aurions aussi bien pu nous appuyer sur Billy Budd de Melville, Les démons de Dostoïevski, Le Maître et Marguerite de Boulgakov ou Sous le soleil de Satan de Bernanos. Ces grands écrivains étaient loin d'être tous des croyants impeccables, par contre ils ont abondamment puisé dans le fonds théologique et mythologique de notre tradition religieuse et, ce faisant, donné à leurs œuvres une profondeur de champ qui trouble notre vison purement rationnelle des choses. Appartiennent-ils à une tradition dépassée ? Rien n'est plus faux.

Le mystère du Mal dans la littérature contemporaine

Commençons par Norman Mailer. Dans son dernier roman, publié en 2007 peu avant sa mort, Le château dans la forêt, il retrace l'enfance d'Hitler depuis sa naissance jusqu'à l'âge de treize et revient sur l'histoire trouble de la famille du Führer. Mais ce qui est étrange pour nous, et certainement très troublant, c'est que le récit est fait par un démon, un lieutenant de Satan, qui raconte comment le diable a pris possession de l'enfant dès sa conception. Et voici comment le romancier justifie ce choix, qui n'est pas simplement un choix littéraire. Ici, de toute évidence, c'est lui qui parle, adoptant une des idées essentielles de la doctrine manichéenne.
« Etant donné l'autorité présente du monde scientifique, la plupart des gens cultivés rechignent à l'idée d'une entité tel que le diable. Ils sont encore moins disposés à accepter le drame d'un perpétuel conflit cosmique entre Satan et le Seigneur. La tendance moderne est de croire qu'une telle spéculation est une absurdité médiévale, heureusement extirpée il y a des siècles par les Lumières. L'existence de Dieu est peut-être acceptable pour une minorité d'intellectuels mais non la croyance en une entité opposée, égale à Dieu ou à peu près. On peut autoriser un Mystère, mais, deux, jamais ! C'est du foin pour l'ignorant. C'est donc sans surprise que le monde a une intelligence appauvrie de la personnalité d'Hitler. Détestation, oui, mais compréhension, non ! Après tout, c'est l'être humain le plus mystérieux du siècle. Néanmoins, je dirais que je peux comprendre sa psyché. C'était mon client » (p. 71-72).
Ce que nous dit donc Norman Mailer, c'est que, quelles que soient vos croyances, sans l'hypothèse d'une possession maléfique de Hitler, vous ne pouvez avoir qu'une compréhension « appauvrie » de la personnalité de cet homme et du régime que, plus que tout autre, il contribua à mettre en place.
Cette hypothèse que les événements humains doivent être envisagés du point de vue d'une lutte cosmique entre les forces du bien et les forces du mal, entre la lumière et les ténèbres – peu importe sur ce point, les divergences théologiques entre le christianisme et le manichéisme, après tout, les Evangiles et les Epitres enseignent que le monde est sous l'emprise de Satan – cette hypothèse se retrouve également au cœur de la pensée métaphysique du grand écrivain polonais, Gustaw Herling, l'auteur de Un monde à part et du Journal écrit la nuit. Voici ce qu'il explique dans son Entretien sur le mal avec Edith de la Héronnière, publié dans le recueil intitulé, Variations sur les ténèbres (Le Seuil, 1999) : « A mon avis, le mal existe de façon immanente, comme un phénomène particulier, et il n'est pas l'absence de Bien ». Ici, Herling réfute la conception catholique traditionnelle, initiée par saint Augustin qui, dans sa polémique contre les manichéens, définit le mal de manière uniquement négative comme privatio boni. Et Herling de préciser sa pensée en réponse à la question suivante de son interlocutrice :
« Constater qu'il y a du Mal dans le monde et croire en l'existence du diable, ce n'est pas la même chose. Croyez-vous en l'existence du diable ? Pensez-vous que le Mal prend une identité ?
Il existe diverses manières de représenter le diable. Le Mal s'exprime à travers des personnages variés, sur un mode mineur ou majeur. Mais le vieux type du diable à cornes et queue n'existe pas […]
Le diable est en fait une expression humaine du Mal à travers une personne humaine ou un régime social. Pour moi, par exemple, il ne fait aucun doute que le nazisme a été un empire du Mal. » (p. 120-121).
Pour en finir avec cette brève évocation de la pensée métaphysique de Herling qui avait été déporté au Goulag entre 1940 et 1942 – pour lui le régime stalinien était incontestablement un « empire du Mal » - voici la distinction qu'il établit entre les deux types de Mal, l'infestation et la contagion : « Il y a une grande différence entre les deux. L'infestation envisage plus le Mal comme une contagion, c'est-à-dire que les gens sont contaminés par le Mal, comme dans le cas d'une maladie contagieuse. Tandis que la possession est une chose beaucoup plus sérieuse et beaucoup plus difficile à vaincre parce que le diable pénètre dans une personne et la transforme entièrement ». Si l'on en revient au roman de Mailer, cela veut dire que, à l'époque du nazisme, le peuple allemand avait été infesté, alors que Hitler et ses principaux sbires, étaient proprement possédés par l'esprit du Mal, ce « mystère d'iniquité » qui seule explique la haine du maître d'armes, John Claggart, contre le beau matelot, Billy Budd, dans le roman éponyme de Melville.
Pour ne pas quitter tout de suite ces figures de la littérature d'Europe centrale, qui ont connu l'expérience concentrationnaire, je voudrais un instant évoquer la compréhension du système stalinien qu'avait un des plus grands poètes polonais, ami de Herling, Alexander Wat. Voici ce qu'il explique à Czeslaw Milosz dans une série extraordinaire d'entretiens, publiée sous le titre Mon siècle : « A partir d'un moment, chez les Soviets, j'ai réellement senti que pour un homme d'aujourd'hui il était extraordinairement difficile de croire en Dieu, mais aussi terriblement difficile de ne pas croire au Diable ; peut-être même plus difficile. Dans un essai intitulé La mort d'un vieux bolchevik, je raconte (…) un moment que j'ai vécu à la prison de Saratov. C'est ce jour-là que j'ai compris ce que c'était que le diable dans l'histoire. Ce jour-là, le communisme m'est apparu comme une figure diabolique […] Cet élément diabolique est devenu ma base de la compréhension du communisme, disons du totalitarisme, car enfin l'hitlérisme est aussi une de ses formes, en tant que réaction au communisme. Cette idée ne m'a jamais quitté. (L'Age d'Homme, Editions de Fallois, 1989, p. 71).
Aucun livre contemporain n'explore plus énigmatiquement cette idée de l'infestation du mal, ici envisagé du point de vue de l'acte littéraire, que le roman de J.M. Coetzee, prix Nobel de littérature 2003, Elisabeth Costello (Le Seuil, 2004) et, plus précisément, le chapitre intitulé « Le problème du mal ». En bref, à quelque moment du roman, nous retrouvons l'héroïne, Elisabeth Costello, un écrivain mondialement célèbre, à Amsterdam où elle s'apprête à donner une conférence intitulée « Témoignage, silence et censure ». Alors qu'elle a défendu jusqu'à présent une conception libérale de la littérature, ses idées sont chamboulées par la lecture du roman de Paul West, Les très riches heures du comte von Stauffenberg – le livre existe bien, il a été publié à New-York en 1989. A la fin de ce roman, l'auteur décrit ou plutôt imagine les circonstances particulièrement atroces de l'exécution des conjurés qui ont ourdi le complot contre Hitler, en juillet 1944. « Ce qu'elle a lu, écrit Coetzee, à propos de la réaction d'Elisabeth, écœurée d'elle-même, écœurée d'un monde dans lequel de telles choses se passent, au point qu'elle a fini par repousser le livre, restant là sur sa chaise, la tête entre les mains. C'est obscène ! Avait-elle envie de crier […] Obscène parce que de telles choses ne devraient pas se produire, mais obscène aussi parce que, une fois qu'elles se sont produites, elles ne devraient pas être mises à la lumière du jour, mais devraient être étouffées, rester cacher à jamais dans les entrailles de la terre... » (p. 214-215). Je n'ai pas le temps d'entrer dans le détail des questions tourmentées que découvre la romancière à la lecture de ce récit imaginaire. En substance, la thèse qu'elle défend maintenant est qu'il y a des lieux qu'un romancier, aussi bien intentionné soit-il, ne doit pas franchir, qu'il y a des sujets dont l'imagination ne peut pas faire le récit, sans redonner en quelque sorte vie au mal, sans libérer le génie enfermé dans la bouteille, lequel en vient ensuite à contaminer non seulement l'écrivain, mais le lecteur également, de telle sorte que tous deux deviennent « la dupe de Satan » : « Lorsqu'il a écrit ces chapitres, M. West s'est trouvé exposé à quelque chose d'absolu. Le Mal absolu. Ce fut pour lui bénédiction et malédiction, dirais-je. Quand je les ai lus, j'ai été moi-même atteinte par ce Mal qui l'avait touché » (p.238). Notez que le Mal est ici écrit, à juste titre, en majuscule. Voilà ce que découvre l'héroïne du roman et sans doute cette préoccupation profonde, qui est bien plus qu'éthique, mais proprement spirituelle, travaille-t-elle la réflexion de Coetzee lui-même sur ce qu'implique l'acte même d'écrire et de lire.
Si j'ai tenu à évoquer ces grandes figures de la littérature contemporaine, c'est parce qu'elles mettent le doigt sur la dimension métaphysique du Mal que les philosophes contemporains répugnent et refusent généralement d'admettre et d'envisager. La plus grande victoire du diable, dit-on, est de nier son existence. Si l'on suit la leçon des auteurs que nous avons évoqué, nul doute qu'aujourd'hui il est à la fête. Nous nous sommes délivrés des mythologies anciennes, et la démonologie que l'on trouve dans toutes les religions n'est plus considérée que comme un archaïsme enfantin. Mais il n'est nullement nécessaire de croire les yeux fermés aux démons, et la croyance à l'existence de puissances maléfiques œuvrant dans le cœur des hommes n'a rien d'une vérité, au sens d'une vérité démontrée. Il se pourrait bien cependant qu'on puisse voir dans cette approche une hypothèse féconde qui ne se substitue pas à la recherche scientifique mais qui lui ajoute une profondeur de champ, dès lors que les sciences sociales ne sont pas en mesure de sonder le mystère abyssal du Mal. Bien plus, comme je l'ai dit, c'est à ce mystère que la science et la recherche nous conduit, même si pour l'envisager il faut se déprendre d'une compréhension purement rationnelle des conduites humaines, en particulier des conduites humaines destructrices. Cette déprise n'a pourtant rien d'une perte ni d'un retour en arrière. Les artistes et les créateurs ne sont nullement tenus à une approche purement scientifique du monde, ils obéissent à une vision qui n'est pas seulement le fruit de leur imagination, mais qui jaillit d'états de conscience qui les ouvrent, avec une sensibilité accrue, à ce qu'il y a de plus vertigineux dans les ténèbres humaines. L'intelligence du Mal ne saurait se limiter à l'accumulation des causes qui le produisent. Et le mystère du Mal n'est pas simplement une notion, moins encore un concept. Il désigne comme une résistance à toute les analyses purement rationnelles : quelque chose se produit qui ne devrait pas être et c'est non pas un scandale mais une sorte d'effroi silencieux qui engendre la honte, cette honte métaphysique dont parle Primo Lévi aux premières pages de La Trève.
La conférence d'Elisabeth Costello fut accueilli par les applaudissements polis d'un public qui n'était pas disposé à la suivre sur cette voie. J'espère que tel ne sera pas le cas ce soir. Après tout, nous étions en bonne compagnie. Je vous remercie de votre attention.

Raphaël Liogier, Ce populisme qui vient

Dans l'ouvrage qui vient de paraître, Ce populisme qui vient (chez Textuel), Raphaël Liogier s'entretient avec Régis Meyran et se livre à une analyse brillante de la montée du populisme en France et en Europe. Un populisme "liquide" qui transcende les clivages idéologiques traditionnels, qui en appelle à la fiction du Peuple et d'un accord avec le Réel mettant en péril les libertés individuelles, notamment lorsqu'il s'en prend, avec des arguments plus émotionnels que rationnels, aux nouveaux bouc émissaires que sont les musulmans (essentialisés comme les représentants d'une culture incompatible avec la nôtre et projetant sa destruction) ou encore les partisans de la mondialisation, du multiculturalisme qui menacent les fondements de notre identité nationale - sur ce point la comparaison que Liogier conduit avec les années 30 est particulièrement éclairante et inquiétante, bien qu'il y ait, évidemment, de grandes différences entre les époques. Le nouveau conflit qui se dessine au sein de la société française n'est pas entre progressistes et réactionnaires, mais entre le populisme et le libéralisme, entendu au sens d'un régime politique qui défend les droits fondamentaux de l'individu à l'autonomie. La démonstration est remarquable et passionnante.

Pour poursuivre la réflexion sur un aspect de la question, je vous invite a écouter le débat houleux, ce samedi matin dans l'émission Répliques d'Alain Finkielkraut (à 9h10 sur France culture), entre Claude Askolovitch et Elisabeth Schemla qui viennent de faire paraître des ouvrages dont les positions sont toutes opposées, Nos mal-aimés. Ces musulmans dont la France ne veut pas (éditions Grasset) et Islam, l'épreuve française (Plon). Signalons également la parution de l'ouvrage des deux sociologues, Abdellali Hajjat et Marwam Mohammed, Islamophobie, comment les élites françaises fabriquent le problème musulman (éditions La Découverte), auquel Le Monde de samedi consacre un longue page sous forme d'entretien. Je vous invite également à lire le dernier ouvrage de Martha Nussbaum, La nouvelle intolérance religieuse : Vaincre la politique de la peur (éditions Climats), qui présente le point de vue d'une grande philosophe libérale américaine, très critique sur les politiques publiques françaises d'intégration, auquel je consacrerai un prochain billet.

Conférence à l'Université de tous les savoirs

J'ai été invité à donner, samedi 28 septembre, la conférence de clôture du cycle consacré à la violence, sur le thème "Face au mal" (Amphithéâtre Binet, 45 rue des Saints-Pères à Paris, 18h30).
La conférence une fois donnée, je mettrai le texte en ligne. Je vous préviens, d'ores et déjà, que vous risquez d'être surpris par ce que j'ai l'intention d'exposer : le caractère irréductible du "mystère du mal" que certains parmi les plus grands écrivains contemporains ont bien mieux et plus profondément perçu que les philosophes, pour lesquels une telle notion est quasiment une hérésie.
Je serais évidemment heureux de rencontrer ceux et celles qui parmi vous pourraient s'y rendre.

Leçons de philosophie politique moderne, Préface

Comme promis, pour ceux et celles que cela intéresse, voici la Préface aux Leçons de philosophie politique moderne, intitulée "Le moment machiavélien" :

La philosophie politique moderne naît avec Le Prince de Machiavel. C'est une vérité souvent rappelée que ce traité, à bien des égards énigmatique - "le texte machiavélien étincelle d'obscurités"- marque la rupture avec la conception médiévale chrétienne et platonicienne de la cité fondée sur la justice et la vertu. On y souligne d'habitude l'émergence d'une nouvelle rationalité politique qui enracine l'action du prince, non dans les règles de la morale et de la piété, mais dans les rudes contraintes de la nécessité.
 Machiavel ne fait nullement l'apologie de la cruauté, de la dissimulation et du mal pour le mal. L'intention principale du Prince ne peut être comprise à moins d'avoir présent à l'esprit le sol ontologique qui est le sien et qui est dominé par deux principes essentiels : l'imprévisibilité des événements humains qui sont soumis à la fortune - " Toutes les choses de la terre sont dans un mouvement perpétuel et ne peuvent demeurer fixes, cette instabilité les porte ou à monter ou à descendre" -  et la méchanceté des hommes. La question posée par Machiavel, question partagée par de nombreux penseurs florentins de la Renaissance, est donc la suivante : comment un ordre politique et social stable est-il possible étant donné, d'une part, l'inconstance de la fortune qui, comme une roue indifférente, jette à bas ceux qui hier étaient au sommet, et, d'autre part, l'insatiabilité des désirs humains ? Une telle question présuppose tout à la fois l'effondrement de la croyance chrétienne à la Providence qui rapporte l'incompréhensibilité de la fortune à la volonté divine, certes elle-même inconnaissable mais bienveillante, et la résolution de s'en tenir aux hommes tels qu'ils sont. Si la fortune est inconstante et les hommes en proie à leurs passions, il n'y a que deux fondements possibles du pouvoir : soit l'ancienneté où la fortune l'emporte sur la virtù (l'action politique à la fois sage et audacieuse) - telle est la situation des principautés héréditaires -, soit la violence contrôlée dans les principautés nouvelles, où la virtù s'efforce de dominer l'irrationalité de la fortune par une maîtrise de l'action politique afin d’introduire dans les sociétés humaines un peu “d’équilibre”.
 La pensée de Machiavel s'inscrit dans la situation historique et philosophique de la Renaissance florentine que J.G.A. Pocok appelle le "moment machiavélien". "La république, écrit Pocok, était confrontée à sa propre finitude, à la tentative de rester moralement et politiquement stable au milieu du fleuve d'événements irrationnels qui paraissaient destructeurs, en leur essence, de tous les systèmes de sécurité stable". L'opposition principale qui se déploie au centre de la pensée de Machiavel et de ses contemporains est celle de la vertu (virtù) et de la corruption, de la stabilité et de la fortune. Montrant le lien du Prince avec le De consolatione de Boèce, Pocock écrit :
"La fortune, c'est, tout d'abord, l'insécurité circonstancielle de la vie politique. Son symbole est la roue, par laquelle les hommes sont élevés au pouvoir et à la gloire puis, soudainement, jetés à terre par des changements qu'ils ne peuvent ni prévoir ni contrôler. C'est l'engagement dans les affaires de la civitas terrena qui nous entraîne dans la poursuite du pouvoir, et ainsi dans les insécurités de la fortune. Mais si les événements sont, dans le monde des hommes centrés sur les relations de pouvoir - les choses les moins prévisibles qui soient et, celles, cependant, que nous désirons le plus prévoir - le symbole politique de la fortune est le monde des phénomènes de Platon, l'image créée par nos sens et nos appétits, où nous voyons seulement des choses particulières succéder les unes aux autres, et où nous sommes ignorants des principes éternels qui leur donnent réalité".
 L'image de la fortune qui symbolise l'imprévisibilité des événements et, au-delà de ceux-ci, le caractère changeant de la nature dans son ensemble, est ancrée profondément dans la vision politique moderne de l'Occident. Parce que Machiavel la place au cœur de sa pensée, il est l'inventeur d'une perspective nouvelle, dont il avait parfaitement conscience qu'elle bouleversait tous les modes de représentation traditionnels.
  Pocock pose de façon cruciale le problème qui va nous occuper :
" Une fois qu'il était admis que la polis était finie, elle cessait d'être véritablement auto-suffisante ; elle avait son existence à l'intérieur et était conditionnée par un monde spatio-temporel instable, le domaine de la fortuna, dans lequel se trouvaient certaines des conditions nécessaires à sa stabilité mais sur lesquelles on ne pouvait réellement compter.
[...] La coutume - l'alternative, la manière simplement humaine d'organiser la succession des choses particulières, autrement connue sous le nom de Providence ou de fortune, la coutume qui façonne l'expérience en des usages et une tradition qui constituent la seconde nature de l'homme – quelque grande que soit son importance dans le temps - n'était pas susceptible de remplir les conditions de la théorie républicaine. Il y avait plusieurs raisons à cela. La structure construite-par-décision (the decision-making structure) était plus qu'une communauté de la coutume. A l'expérience d'un grand nombre devait s'ajouter la capacité de réflexion du petit nombre, et une association de tous les modes d'intelligence et de toutes les vertus humaines devait être organisée avant qu'on puisse proclamer que la vertu civique l'avait emportée, avec ou sans la grâce".
 Alors que la stabilité de l'ordre politique est la question principale pour les Florentins - elle repose, dans la tradition philosophique aristotélicienne, sur l'alliance de la raison et de la vertu - l'instabilité des régimes résulte de la corruption, c'est-à-dire de la primauté de l'intérêt particulier sur le bien collectif. La corruption est la conséquence de l'absence de vertu des citoyens. "C'est un terme (la corruption) dont le sens le plus saillant, parmi tous ceux qu'on lui donne, est le remplacement des relations publiques entre les citoyens, relations par lesquelles la république doit être gouvernée, par des relations privées". Comment, dès lors, fonder l'ordre et l'unité d'une société particulière, les hommes étant ce qu'ils sont, ingrats, déloyaux et méchants, davantage soucieux de leur bien propre que de l'intérêt général ? Ou encore : est-il possible de formuler les principes d’un ordre politique qui s’appliqueraient à une “société de démons”, pour reprendre la question que pose Kant dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (art. 6).
 Telle est donc la question majeure que posent les Florentins, Machiavel en particulier, à la pensée politique, rendant ainsi caduque la leçon des Anciens qui répondaient à une autre question, à savoir quel est le bon régime dans lequel l'homme, animal politique, peut réaliser son excellence. Le bon régime ne peut subsister que si les citoyens obéissent à la justice et privilégient le bien commun à la poursuite de l'intérêt particulier. Avec Machiavel naît un courant de la philosophie politique pour lequel il ne s'agit plus de déterminer les principes d'une cité politique juste respectant la vertu, régime dont la réalisation intégrale était considérée comme impossible par Platon lui-même et qui avait conduit, sous les yeux du jeune Machiavel, Savonarole, le prieur du couvent Saint Marc, à l'échafaud. Le but, désormais, est de déterminer les principes de régulation d'un ordre social stable qui ne soit pas, à chaque instant, miné par les passions humaines et détruit par la roue implacable de l'histoire. Outre la réponse machiavélienne, mais bien plus modernes que celle-ci, le Léviathan de Hobbes, tout comme à l'extrême opposé, la Richesse des nations d'Adam Smith vont constituer, nous le verrons, deux solutions diamétralement opposées à cette problématique. La philosophie politique moderne se tient, dans cette alternative de la domination politique et de l'échange économique, comme s'il était entendu qu'il n'est pas de société humaine qui ne soit définitivement condamnée à l'alliance de la rationalité et de l'égoïsme, alliance que scellerait l'individualisme de l'homme sur les ruines du républicanisme civique dont Machiavel est un illustre représentant.
 Quoiqu’il en soit de la formulation de cette question, ce qu’il importe de souligner c’est en quelle manière les principaux penseurs à l’origine de la pensée moderne présupposent que soit abaissé « l’étiage des exigences », pour reprendre une formule de Léo Strauss.
 Le rétablissement de la vertu et de l'unité de la cité constituera pourtant l'intention profonde d'autres penseurs, réfractaires à cet individualisme séparateur, comme Rousseau ou Hegel par exemple, ou encore John Stuart Mill. De fait, la stabilité du pouvoir n'est pas l'unique finalité que poursuivent les Modernes, mais, également la capacité de former une communauté politique qui ne soit pas, dans son fond, une « dissociété ».

Individu et dissociété

 Machiavel est un moderne ambigu, si l’on se rappelle la place que tient dans son système la fortune maléfique et la volonté qui l’anime de rétablir au sein des cités modernes la vertu civique des Anciens. (c’est-à-dire pour lui, des Romains). La figure qui est au centre de sa pensée, au moins dans son œuvre la plus connue, est le prince. A partir de Hobbes, ce sera l’individu. Il en résulte une conception radicalement nouvelle de la relation politique qui fonde la domination sur le consentement.
 Quel est cet individu dont il s’agit ? Non pas un être défini par son appartenance au monde, à la société, à ses coutumes. C’est un être asocial et a politique, ainsi que le souligne Pierre Manent (reprenant, sur ce point, l’argument des libéraux anglais hostiles à la Révolution française, tel Edmund Burke, ou encore des contre-révolutionnaires français, Joseph de Maistre ou Louis de Bonald et, surtout, les analyses d'Alexis de Tocqueville sur les sociétés modernes). L’individu, dont Hobbes décrit les traits et les relations distinctives, est appréhendé indépendamment de son appartenance à une société déterminée et de son inscription dans un moment de l’histoire ; il est saisi dans cette fiction que constitue l’état de nature. Construction intellectuelle, comparable à une expérience de pensée, ainsi que le soulignera à son tour Rousseau, qui ne s’embarrasse pas de correspondre à une réalité historique particulière, l’état de nature est une épure théorique et ce qu’elle dégage, c’est la figure centrale, qui est comme l’axe à partir de quoi les relations sociales et politiques doivent être pensées : l’individu, envisagé dans son égalité naturelle avec tout autre individu. L’individualisme moderne (qu’il ne faut pas confondre avec l’égoïsme, quoique l’individu hobbien soit aussi “égoïste”) entre en scène avec Hobbes et c’est pourquoi sa pensée, bien qu’elle conduise à produire un type de régime qui ne sera démocratique ni dans ses institutions ni dans son organisation politique, est, malgré tout, sur le fond, d’essence démocratique et libérale.
 Le libéralisme, c’est donc d’abord ce mouvement de pensée qui pense le politique à partir de l’individu et qui affirme que la tâche première de la politique, qui seule fonde la légitimité de la contrainte qu’elle exerce sur les hommes, est d’assurer, de protéger et de garantir ses droits fondamentaux - ce qu’on appelle, depuis la Révolution française, les droits de l’homme. Pour ces raisons, il convient de distinguer radicalement le “moment hobbien” du “moment machiavélien”. Au reste le libéralisme, issu de Hobbes, mais dépassant ses limites, se présentera explicitement comme une manière de nous “guérir du machiavélisme” pour reprendre une formule de Montesquieu dans L’esprit des lois (XIX, 20).
 La première différence entre Hobbes et Rousseau, c'est que, pour ce-dernier, la sécurité ne suffit pas à définir un régime légitime. Il s'agit, plus profondément, de fonder, selon des modalités fixées par les termes du contrat et par l'obéissance à la loi, expression de la volonté générale, l'unité de la cité et la liberté des citoyens. La société est une communauté dont les citoyens sont membres ; elle n'est pas seulement une agrégation d'individus égoïstes qui vivent ensemble parce que l'intérêt les y contraint.
 Un autre point important doit ici être souligné : si des penseurs comme Spinoza, Rousseau ou Hegel voient dans la communauté politique le moyen d'unir les hommes les uns aux autres, c'est que le lieu traditionnel de cette union, à savoir l'Eglise, a volé en éclat. Selon la théologie chrétienne - telle est, en particulier, la leçon de saint Paul (1 Corinthiens 12, 12-13) - c'est l'Eglise qui rend les hommes membres les uns des autres parce qu'ils sont unis, par le baptême, au Corps du Christ. Mais dès lors que l'Eglise historique devient un lieu de conflits, non seulement théologiques mais divisant les sociétés elles-mêmes et conduisant à la guerre civile, elle ne peut plus prétendre à ce rôle d'unification des hommes. 
 Le problème de la stabilité et de l'unité du corps social est, ainsi, au cœur d'une des oppositions principales qui traversent la philosophie politique moderne : la division entre, d'un côté, les philosophies politiques d'obédience libérale qui se recommandent de la coutume, de l'expérience des hommes, de la nature des choses et de leur mouvement spontané, préférant la graduelle réforme des institutions à toute révolution ; de l'autre côté, celles, contractualistes et rationalistes, qui pensent que la société politique doit être principalement une construction exigeant, le cas échéant, d'être refondue à partir de zéro. L'opposition entre la tradition et la raison, qui divise chez Machiavel l'action des princes selon qu'ils appartiennent à des républiques anciennes ou à des principautés nouvelles, est maintenant universalisée en deux systèmes de philosophie politique qui s'affrontent, opposés en tous leurs principes. Spinoza, Rousseau (tel que les libéraux le lisaient), les Révolutionnaires de 1789, les positivistes du XIXe siècle, les marxistes-léninistes forment, malgré leurs divergences extrêmes, le camp de ceux qui ont en commun de vouloir organiser la société sur les principes de la raison et ainsi d'accomplir, dans le domaine politique, le projet cartésien de fondation rationnelle du savoir. Il s'agit principalement pour eux de fonder un ordre politique qui garantisse l'égalité et la liberté des citoyens tout en assurant l'unité de la communauté. Pour les libéraux, au contraire, cette intention est funeste ; elle conduit tout droit à justifier le recours à une violence extrême au nom de la vérité supposée de principes purement spéculatifs et abstraits, à ruiner la vie des hommes, leur culture, leur histoire et les institutions transmises par un passé commun. Le désir d'unité organique du corps social qui anime ce "rationalisme constructiviste" (Hayek) repose sur une conception archaïque de la liberté qui en ignore la nature moderne. Celle-ci, ainsi que le note Benjamin Constant, se caractérise par la préservation de la sphère privée de l'existence, c'est-à-dire par l'indépendance des individus vis-à-vis de toute forme d'autorité étatique et de contrainte sociale. Une précision, toutefois, doit être apportée.
 L'indépendance des individus, laissés à la poursuite de leurs intérêts et à l'expression de leurs opinions, n'est nullement destructive de l'ordre social lorsqu'elle s'exerce dans le cadre de la société marchande, la société de marché, où se réalise l'identité naturelle des intérêts. L'idée est au cœur de l'économie politique libérale. Il est particulièrement significatif que Montesquieu ait vu dans le commerce et l'enrichissement des nations, un moyen de guérir les sociétés du machiavélisme, c'est-à-dire de la tyrannie à l'intérieur et de la tendance à la guerre avec l'extérieur. L'instauration de la relation économique de l'échange et du commerce, dans l'économie politique du XVIIIe siècle, a été comprise par ses principaux promoteurs comme la solution, par excellence, au problème de l'harmonie sociale. L'intérêt égoïste, qui rendait incertaine la stabilité du régime et menaçait à chaque instant l'unité sociale, va devenir, avec Adam Smith, en théorie du moins, le principe même de la cohésion et de la prospérité de la société, définie désormais comme un marché économique. Le mérite extraordinaire du marché est, pensait-on, de créer des relations de réciprocité entre les hommes, de telle sorte que la société soit maintenue en ordre, non par des relations de domination, mais par la satisfaction des intérêts. Les formes proprement modernes de la division du travail industriel allaient créer cet ordre social de la dépendance économique de tous envers tous. Comme l'écrit Jean-Baptiste Say :
"... je ferai remarquer que les moyens indiqués par l'économie politique pour satisfaire régulièrement et progressivement nos besoins, contribuent à donner à la force, à l'activité, à l'intelligence des hommes une direction salutaire (...) L'industrie, à son tour, rend indispensables les relations d'homme à homme ; elle leur enseigne à s'entraider mutuellement au lieu de s'entre-détruire, comme dans l'état sauvage, qu'on a si peu raisonnablement appelé l'état de nature ; elle adoucit les mœurs en procurant l'aisance, en montrant aux hommes ce qu'ils ont à gagner à s'attacher les uns aux autres, elle est le ciment de la société".
 Cependant, cette confiance de la philosophie libérale dans le libre exercice des mécanismes du marché économique se révélera non moins utopique, à la vérité, que celle que le rationaliste met dans les vertus de l'action politique, car elle aura conduit historiquement à la violence la plus extrême faite aux hommes et au tissu social traditionnel, durant la période de l'industrialisation forcée du XIXe siècle. La société de marché, présentée comme la solution aux violences politiques, s'ordonnant selon l'auto-régulation spontanée de la société par le jeu du libre-échange, a fait, en réalité, du capitalisme utopique une "fabrique du diable" (Karl Polanyi).
  De là le sous-titre que nous avons donné à notre ouvrage, Les violences de l'abstraction. Nous tenterons dans ces Leçons de philosophie politique moderne de suivre un double fil d'Ariane :
1° Un fil historique qui montre comment, à partir de la problématique machiavélienne de la stabilité du pouvoir, menacée par l'inconstance de la fortune et l'égoïsme des hommes (chapitre 1), deux solutions opposées se sont mises en place : celle des théories rationnelles du contrat (chapitre 3) et celles, inspirées de l'économie politique libérale d'Adam Smith (chapitres 8 et 9) qui entendent, au contraire des premières, comme le dit Carl Schmitt, "annihiler la politique, domaine de la violence et de l'esprit de conquête". Cette solution n'a été rendue possible que par une réévaluation de l'intérêt dont les penseurs utilitaristes vont faire, au XVIIIe siècle, le principe  d'un nouveau système normatif (chapitre 7).
2° Notre deuxième fil est un fil problématique, plus large, qui relie entre eux la critique des libéraux à l'égard de la Révolution française comme Edmund Burke ou Benjamin Constant (chapitres 5 et 6), la réflexion de Hannah Arendt sur les principes des systèmes totalitaires (chapitre 14), les analyses de Marx sur l'idéologie et de l'économie, selon la lecture qu'en donne Michel Henry (chapitres 11 et 12), enfin l'interprétation d'Alexandre Wat sur l'essence du stalinisme (conclusion). Ce deuxième fil comprend l'opposition entre la coutume (l'histoire) et la raison, entre la réalité vivante des hommes et l'abstraction qui entend réorganiser celle-ci à partir de principes théoriques, une application aux sociétés humaines du rationalisme cartésien dont Descartes avait, pourtant, le premier, compris les dangers qu'elle recèle (chapitre 4).
En résumé, plusieurs oppositions problématiques se chevauchent :
1° Celle de la stabilité et de l'instabilité. De la reconnaissance de l'instabilité de toutes choses et de l'égoïsme des hommes - la formulation machiavélienne du problème - découlent deux solutions opposées : le contrat et le marché, l'une première fondée sur le projet (politique) d'une harmonisation artificielle des intérêts, l'autre sur la conviction qu'il existe des modalités d'une harmonisation naturelle des intérêts dans le cadre de la relation économique. 2° Celle de la tradition, de la coutume, de l'histoire et de la raison, autrement dit de la nature et de l'artefact.
3° Celle qui interroge l'essence du lien social. L'opposition se déploie ici entre deux conceptions antagonistes du corps social, soit comme communauté de citoyens, un universel singulier, soit comme agrégat d'individus, définis comme des acteurs rationnels qui répondent à leurs intérêts égoïstes. De façon sous-jacente, ce sont deux conceptions de l'homme social qui sont exprimées, selon qu'on l'envisage comme citoyen particulier uni aux autres citoyens dans la totalité de l'Etat ou de la nation, ou comme individu privé qui collabore avec les autres pour des raisons purement utilitaires, et qui considèrent tous l'Etat comme une autorité oppressive, en partie inévitable, mais dont il faut limiter le champ d'intervention. Dans ce second cas, l'harmonie sociale n'est pas assurée par l'action politique rationnelle de l'Etat, mais par l'identification des intérêts sur le marché économique dans les relations d'échange.
4° Celle de la réalité vivante des hommes et de l'esprit d'abstraction qui vise à  transformer la société pour la conformer aux principes spéculatifs de la raison et qui aboutit historiquement, en fait, à la Terreur, au capitalisme anarchique ainsi qu'au totalitarisme.
 Plutôt que de faire une violence excessive aux idées analysées en les enserrant dans un plan et une interprétation par trop factices, nous avons voulu les laisser déployer leur contenu propre. Nous n'avons pas voulu livrer une thèse, mais plus simplement donner un libre accès à des idées et des conceptions dont certaines sont bien connues, d'autres moins, mais qui ont en commun d'être reliées par certains fils secrets dont cette introduction s'est efforcée de présenter, fut-ce brièvement, le complexe écheveau. Peut-être est-ce la critique de l'esprit de système qui constitue l'unité profonde de ces doctrines et l'esprit qui les anime, les enracinant ainsi dans la philosophie des Lumières, s'il est vrai que ce qui caractérise celle-ci, c'est, comme le soutient Cassirer, qu'"elle ne croit plus au privilège, ni à la conduite de l'esprit de système".

180 jours, La leçon de vie d'Isabelle Sorente

Balzac tenait dans le journal Le Voleur une chronique dans laquelle il écrit, le 9 janvier 1831, que Le Rouge et le Noir de Stendhal - il avait lu avec admiration l'ouvrage publié l'année précédente - exprime la "conception d'une sinistre et froide philosophie" qui illustre ce qu'il nomme "l'école du désenchantement" : "le génie de l'époque, la senteur cadavéreuse d'une société qui s'éteint". Premier diagnostic d'une pathologie aux aspects multiples dont le grand sociologue, Max Weber, devait faire l'un des traits distinctifs de notre modernité. C'est ce haut mal d'une humanité d'où la vie, avec sa chair, ses désirs et ses angoisses, est bannie, d'une humanité vidée de sa substance, qu'il faut entendre pour entrer dans l'univers du magnifique roman, 180 jours, qu'Isabelle Sorente vient de publier aux éditions JC Lattès.
Qu'y a-t-il symboliquement de plus cadavéreux, de plus hautement éclairant de notre monde technicisé et désenchanté qu'une usine d'élevage industriel de porcs avec son dispositif mécanisé qui, en six mois, conduit de l'insémination artificielle à l'engraissement puis à l'abattage des animaux réduits à n'être que des « unités » vouées dès l'origine à la mort ?  Tout un processus archi-rationnel et efficace de gestion anonyme est mis en place que l'auteur décrit avec une précision implacable. Peu d'hommes suffisent à faire fonctionner l'usine du groupe ZSR, situé au lieu-dit La Source, près de la ville d'Ombres, sept à peine en charge de la production de dizaines de milliers de porcs charcutiers, plus le directeur, Jean Legai, qui ne se considère lui-même que comme un « manager » ou un « gestionnaire » : « La technique est la partie du métier que je préfère, le reste ne m'intéresse pas », déclare-t-il à Martin Enders, le jeune philosophe que son mentor cynique et désabusé, Dyonis Marco, envoie sur le terrain éprouver la vérité de ses idées. De ces hommes-là dans cet univers-là, qu'advient-il ? Comment vivent-ils ce travail ? Et les porcs, sont-ils quelque chose ou quelqu'un ? C'est là que le roman d'Isabelle Sorente trouve sa profondeur véritable. Ce n'est pas de l'extérieur qu'elle décrit le système, mais de l'intérieur, nous plaçant dans l'anatomie spirituelle des participants et, dans une certaine mesure, dans le regard même des animaux.
On voudrait qu'aucun lien n'existe et ne puisse se créer entre les porchers et les bêtes. De fait, tout est organisé dans le but de garantir une aseptisation prophylactique des âmes et des cœurs, jusque dans l'uniforme, la combinaison noire, que tous doivent revêtir, mais ça craque de partout et la sensibilité à fleur de peau fait entendre sa grande protestation. Les plus endurcis n'échappent pas à l'angoisse, tel Camélia, l'employé modèle élevé au rang de chef parce qu'il ne rechigne pas à faire le « sale boulot », qu'on le croit dénué de sentiment et qu'il sait faire le départ entre son travail et sa vie privée – ce choix si juste d'avoir donné un surnom de femme à cet homme réputé pour sa dureté – avec lequel Enders va nouer une amitié qui les mènera tous deux à la révolte et à ce qu'il faut appeler une révélation. Les porcs ont un visage, ils souffrent, pleurent et gueulent, se consolent les uns les autres et peuvent, à l'occasion, telle la truie Marina, tuer leur progéniture pour les protéger de la mort cruelle qui les attend et s'ils se mettent au garde à vous à l'entrée des hommes, c'est encore un témoignage de leur humanité : « Tu crois que Marina a un cœur humain ? Je ne sais pas, Martin, en tout cas Marina nous regarde d'une certaine façon, peut-être que tous ceux qui nous regardent de cette façon sont humains, qu'ils aient des gueules d'hommes ou de porcs ». Qu'on se garde pourtant de voir là l'expression d'un anthropomorphisme. C'est l'unité du vivant qui s'exprime dans le lien de la pitié pour les animaux qui, dans une scène d'une invention formidable, conduira les deux hommes à baptiser frénétiquement d'un nom ces « choses » – tel est le statut juridique des animaux - qui ne sont dotés que d'un numéro, un chiffre traçable
Il fallait le talent d'un écrivain véritable pour nous ramener à la conscience, la conscience vivante et effective, non pas de nos devoirs envers les animaux, ni même de leurs droits, mais de la dégradation de notre propre humanité que présuppose l'exploitation industrielle de leur chair. Isabelle Sorente n'est pas une militante, à la différence de Tico, la fille de Dyonis, qui participera à un commando en vu de libérer les animaux. C'est une romancière qui, grâce aux vertus uniques de la fiction, nous offre une profonde et bouleversante leçon de vie et qui est à méditer : « Oui, il se passe des choses là-dedans, mais ce ne sont pas des horreurs, juste notre reflet, la porcherie est un miroir. » Ce livre est un grand livre, un des plus beaux de la rentrée littéraire.

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Nouvelle publication, Leçons de philosophie politique moderne

Cher(e)s ami(e)s, pardonnez ce long silence. Je travaillais à la réédition en e-book d'une version modifiée et très largement augmentée de nouveaux chapitres des Leçons de philosophie politique moderne, Les violences de l'abstraction, publiées précédemment aux Editions des PUF. L'ouvrage, près de 390 pages, est désormais accessible sur ordinateur, smartphone ou tablette, en format Kindle (téléchargement gratuit) au prix modique de 7,81 euros. Je mettrai en ligne, dans un prochain billet, les premières pages de l'introduction.

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Voici, pour commencer, le sommaire :

PREMIERE PARTIE : L'HARMONIE, LE CONTRAT ET LE MARCHE

Chapitre 1 : Politique, ontologie et psychologie dans l'œuvre de Machiavel

  Introduction
  I  La rupture machiavélienne
  II  Un maître dans "l'art de l'Etat"
  III  L'accord entre la façon de procéder et la qualité des temps
  IV  Le prince virtuose
  V  Le conseiller et le prince

Chapitre 2 :  La raison d'Etat et l'autonomie du politique

  Introduction
  I  La conception médiévale de la raison d'Etat
  II  Le Testament politique de Richelieu
  III  Les ambiguïtés de l'anti-machiavélisme
      1° La moralisation de la raison d'Etat
      2° Frédéric II, disciple de Machiavel

Chapitre 3  : L'individualisme politique et les apories des théories du contrat

  Introduction
   I  Le contrat, l'artifice et la raison
      1° Le rationalisme de Hobbes dans le Leviathan
      2° La doctrine du contrat social chez Jean-Jacques Rousseau
   II  Le contrat : une construction imaginaire du rationalisme cartésien
      1° La coutume et l'opinion chez Hume
      2° La critique de Jérémy Bentham
     3° Ordre construit et ordre spontané selon Friedrich Hayek

Chapitre 4  : La réforme politique chez Descartes et sa postérité

   Introduction
   I   L'universalité du projet de refonte rationnelle
   II  Une série d'analogies éclairantes
   III  Une hypothèse subversive
   IV La condamnation des "humeurs brouillonnes et inquiètes"
   V  Une tâche réservée aux "neveux"
   VI  Le grand-père de la Révolution française

Chapitre 5  : Tradition et modernité dans les Réflexions sur la Révolution de France d'Edmund Burke

   Introduction
   I  Une philosophie politique de l'analogie
   II  La critique des droits de l'homme
   III  Les préjugés de la tradition ou les remparts de l'homme faillible

Chapitre 6  : Nature et facticité dans la philosophie politique de Benjamin Constant

  Introduction
   I  Le contrat et la conception archaïque de la liberté
      1° Critique de la doctrine rousseauiste du contrat
      2° La liberté des Anciens et des Modernes
   II  La tyrannie et les violences de l'abstraction
      1° Le despotisme et l'usurpation
      2° Les violences de l'abstraction
      3° Critique de l'uniformité : la richesse de la diversité des coutumes
      4° L'économie politique de Benjamin Constant

Chapitre 7  : La réévaluation de l'intérêt dans la philosophie utilitariste classique

   Introduction
 I  Le vice de l'égoïsme n'est pas sans utilité sociale
      1° Les paradoxes de l'amour de soi chez Pascal et Nicole 
      2° Bayle et Mandeville : l'utilité sociale des passions
   II  La morale utilitariste
      1° La notion d'intérêt dans la philosophie politique de Hume
      2° L'utilitarisme de Hélvétius : la logique de l'intérêt général
      3° Bentham et le calcul des plaisirs et des peines
      4° L'utilitarisme qualitatif de John Stuart Mill

Chapitre 8  : Adam Smith (I) : La sympathie et la réciprocité des regards

   Introduction
   I  La sympathie et l'ordre de l'égocentrisme
      1° Le moi spectateur
     2° La corruption morale de la sympathie dans la vanité du désir de paraître
   II  Le spectateur impartial et l'amortissement de l'amour de soi
      1° Le sens moral
      2° Le spectateur impartial
      3° L'amour tempéré de soi : Adam Smith et François de Sales
      4° L'harmonie sociale et l'ordre de l'utilité

Chapitre 9  : Adam Smith (II) : La main invisible et la réciprocité des intérêts

   Introduction
   I  Le marché comme modèle politique alternatif
      1° La politique et la folie des hommes
     2°  Le marché et la Providence dans Le détail de la France sous le règne présent
      3° La Richesse des nations d'Adam Smith
  II  L'utopie du marché auto-régulé ou la fabrique du diable

DEUXIEME PARTIE : LES VIOLENCES DE L'ABSTRACTION

Chapitre 10 : "Ne vous demandez jamais rien" ou les méfaits de l'éducation utilitariste selon Charles Dickens et John Stuart Mill

   Introduction
   I  John Stuart Mill : les raisons d'une crise morale
   II  Temps difficiles de Charles Dickens
   III  Mill, l'inconséquent ?

Chapitre 11  : Marx et l'ontologie de la vie selon Michel Henry (I) : La réalité comme subjectivité

   Introduction
   I  L'individu et la société
      1° La place de la philosophie allemande dans la pensée du jeune Marx
      2° L'émergence de l'individu et de la vie
   II  L'idéologie et la conscience de la vie
      1° La distinction théorie-pratique
      2° Idéalité et réalité

Chapitre 12  : Marx et l'ontologie de la vie (II) : L'abstraction et la constitution transcendantale de l'économie

   Introduction
   I  L'économie et l'aliénation de la vie
      1° La marchandise et le renversement de la téléologie de la vie
      2° La technique et le cauchemar du monstre
  II  L'abstraction du travail et de la valeur dans la constitution transcendantale de l'économie
      1° La distinction principielle : travail réel, travail abstrait
      2° La détermination de la plus-value

Chapitre 13  : Le totalitarisme selon Hannah Arendt ou la fiction faite monde

   Introduction
   I  Nature et organisation des régimes totalitaires selon Raymond Aron
   II  Le totalitarisme selon Hannah Arendt
      1° Une société sans classes
      2° Le mouvement totalitaire
      3° Le totalitarisme au pouvoir
      4° Idéologie et terreur
   III  La banalité du mal selon Hannah Arendt

Conclusion  : Hommage à Alexandre et Ola Wat