Conférence sur le scrupule, vidéo

L'Avare

Une joyeuse et brillante troupe d'acteurs joue au Théâtre des Loges à Pantin L'Avare de Molière, mis en scène par Michel Mourtérot. Un spectacle que je vous recommande.

http://www.theatre-des-loges.fr

Emission sur la torture

Dimanche 13 mai, à 12h30, sur Arte l'émission sur la torture que j'ai enregistrée à l'invitation de Raphaël Enthoven.
Je vous ai laissés au milieu du gué, mes ami(e)s, mais soyez patients. Le travail avance. Il n'est pas fini. J'espère que le résultat justifiera ce long silence.

www.arte.fr

Jacqueline du Pré joue L'élégie de Fauré

La grande violoncelliste Jacqueline du Pré interprète,en 1962, avec George Moore, L'élégie pour violoncelle et piano de Gabriel Fauré :

The First Oligarch

Petite recension à cette adresse du livre, The First Oligarch, que mon cousin et homonyme, Michel P. Terestchenko, vient de publier à Kiev sur la figure titulaire de notre grand-père, dernier ministre des Affaires Etrangères du gouvernement Kerensky et bien d'autres choses encore fort romanesques :

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De la part de Dominique

A mes amis étudiants en L3 de philo

Au-delà de leur dimension studieuse, les cours de philosophie du SEAD de Reims constituent une ouverture passionnante sur le mystère de l'humain. De Freud à Nietzsche, les réponses ne sont pas des solutions à des problèmes et la philosophie n'est pas (seulement) une discipline organisant des connaissances. La question de l'amour et de la mort par exemple nous saisit au contact des cours de troisième année de licence et elle ne nous lâchera plus, dit Dominique.
Voici en forme de clin d'oeil amical adressé à ses amis étudiants sa façon d'aborder cette question :

Vous avez sans doute remarqué ce passage du cours de René Daval où il est question des pulsions de mort dans le "Malaise dans la culture". Freud explore ce parallélisme intuitif que nous voyons tous et qui nous fait savoir que la mort est la sœur de l'amour. L'idée est belle, séduisante, elle se laisse décliner en des milliers de scènes, de chorégraphies et de tableaux. Il y a par exemple cette scène dans un film de Luchino Visconti "Rocco et ses frères", où Rocco tenant un poignard érigé comme un sexe, attire à lui Nadia, lentement, tendrement, pour un dernier baiser...
Daval (Freud) donne un éclairage fascinant à ce mystère intuitif de l'alliance intime des deux contraires. Il s'agit d'une même énergie, la quête du bonheur, mais de deux conceptions différentes du bonheur. Pour Eros, le bonheur est organique, sensuel, sexuel, oublieux de la décomposition inéluctable des chairs et bien décidé à ne pas rater son entrée en scène quand les chairs sont à leur zénith, quitte à faire ensuite ses adieux.
Pour Thanatos au contraire, le bonheur véritable est dans l'anorganique et dans l'eternel. Pour lui, le plaisir, la beauté, la jeunesse, ne sont qu'illusions, au mieux éclairs éphémères. Ce qu'il faut rechercher c'est la décomposition des chairs pour retourner dans le "nirvana" minéral. Donc, quitter la vie au plus vite.
Mes références vont vous paraître curieuses ; après "Rocco et ses frères", je vous parlerai de Tintin et "Le lotus bleu", où l'on voit un personnage convaincu qu'il apportera le bonheur à un autre personnage ... une fois qu'il lui aura coupé la tête.
Nous avons avec Eros et Thanatos deux fous furieux, qui chacun à sa manière n'a de cesse d'enfoncer sa dague dans les chairs d'autrui. Pour la vie ou pour la mort.
La bienveillance, elle, reste en dehors de tout cela, elle n'est mue ni par Eros, ni par Thanatos, elle cherche simplement à irradier une paix, qui ne constitue pas un simple pacte de non-agression, mais une reconnaissance sans contrepartie, d'autrui et de ses options. Son arme est le sourire bienveillant. On rétorquera qu'il est bien naïf d'avancer un simple sourire face à la puissance de Thanatos ou d'Eros. L'objection est juste mais elle est victime du préjugé dont nous délivre Nietzsche (cf. le cours de Wotling) : la réconciliation, n'est pas l'horizon des tensions. Nous devons apprendre à accepter le tragique de l'irrésolu, qui en l'espèce n'invalide en aucune manière la légitimité de la bienveillance."

Cordialement
Dominique

Le cas Mohammed Merah ; un mal hors-norme ?

Le journal La Vie publie le court entretien sur le "cas" Mohammed Merah que nous avons eu ensemble :

L'opinion a été frappée par l'apparence sans histoire de Mohamed Merah. Que vous évoque cette supposée banalité ?

Je pense que ce qui s'est passé ne relève nullement des travaux sur la "banalité du mal" qui ont été faits à la sortie du nazisme, et qui analysent comment un individu ordinaire peut en venir à commettre des atrocités lorsqu'il est placé dans une situation particulière — la survenue d'une guerre, par exemple. Il est alors comme pris au piège des circonstances. Adolf Eichmann, le haut fonctionnaire SS à partir duquel la philosophe Hannah Arendt a réfléchi a la question, a été pris dans un système de destruction où il a joué un rôle clé, alors qu'il n'était pas primordialement animé par la haine des juifs. Or ici, malgré toutes les zones d'ombres qui empêchent encore de savoir ce qu'il s'est passé, la haine est bien centrale. Le meurtrier était habité d'une vraie détermination, il avait planifié les faits et en avait l'initiative. Nous ne sommes donc pas des Merah en puissance. Cet événement sans précédent reste un cas isolé, avec lequel il n'y a pas d'identification possible. Il laisse dans la sidération.

C'est une violence qui lui incombe donc totalement...

Oui, dans le sens où son auteur n'a pas été piégé par la situation. Il a lui même créé les circonstances de ses actes, avec obstination et volonté. Il a écrit un scénario meurtrier, en a bâti la scène, s'y est produit, en a fait des films. Le monstre, c'est celui qui veut se faire voir et apparaître comme tel, qui veut qu'on l'admire pour ses actes. Merah en est un, au sens où il a voulu jouer un rôle et se poser comme une sorte de héros destructeur. En témoigne son obstination, sa capacité à affronter les armes à la main des professionnels pendant près de 30 heures...

S'il s'agit d'une initiative individuelle, les faits semblent aussi avoir partie liée avec le terrorisme islamiste

Il y a chez Merah une idéologie haineuse. Un aveuglement idéologique qui fait que les victimes ne sont pas tuées pour ce qu'elles sont, mais pour ce qu'elles représentent. Mais cela ne suffit pas à caractériser les faits qui se sont produits. Le terrorisme ressort d'une organisation, qui se déploie dans le temps, qui s'organise, autour de projets, avec une logistique. Chez Merah, il y a une détermination à agir, mais c'est un individu isolé, même s'il a peut-être bénéficié de soutiens. Il s'est converti à l'islamisme, mais cette idéologie semble lui avoir fourni une sorte d'occasion. Il n'était pas un agent dormant, chargé de se fondre dans la société française. A mes yeux, il a commis des actes semant la terreur. Pas des attentats terroristes en tant que tel.

De quel profil relève-t-il alors?

Il y avait chez lui, tout le monde l'a remarqué, une forme de jovialité qui ne dénote rien, une apparence qui est presque insultante. Avec un substrat idéologique qui semble finalement assez faible. Ses motivations ont un aspect absurde, presque dérisoire. Et c'est d'autant plus déroutant. Les actes de Mohamed Merah relèvent d'une forme de tentation nihiliste, sans doute plus que du terrorisme. C'est l'ange de la mort. Celui qui fait une entrée fracassante dans un univers paisible, dans un quartier tranquille, pour tout détruire autour de lui, et semer la terreur dans des circonstances atroces. Le passage à l'acte d'une telle personnalité relève du mystère.

Il n'y a donc pas d'explication à chercher ?

Il y a des explications, et on les aura. Mais je pense qu'elles relèvent de la personnalité du tueur, pas d'une situation ou d'un système. On a évoqué, pour expliquer la tuerie, les discours politiques sécuritaires, la violence des banlieues, ou l'idéologie islamiste. Ce qu'il faut comprendre, c'est qu'il y a eu un saut, un passage dans quelque chose de hors-norme, si bien que rien de tout cela ne peut en rendre raison. Merah n'a pas été choisi par un réseau ou une organisation. C'est ce qui déjoue les interprétations traditionnelles. C'est justement son caractère isolé, incontrôlable, qui est terrifiant. Et c'est parce qu'il s'agit d'un cas particulier qu'il faut éviter absolument toute dérive sécuritaire ou toute stigmatisation communautaire qui pourraient découler de ce traumatisme. Il faut lui laisser son caractère terrifiant, parce qu'isolé.

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René Daval, Les fondements philosophiques de la pensée de Carl Rogers

Un préjugé tenace veut que l’œuvre de Carl Rogers (1902-1987) manque de profondeur et que ses concepts soient insuffisamment justifiés par l’analyse : il ne ferait que théoriser à partir du bon sens. La lecture d’un texte comme Psychothérapie et Relations humaines devrait suffire à elle seule à dissiper cette idée reçue, tant l’aspect méthodologique et expérimental est présent et la théorie de la personnalité exposée est riche et fondée sur une longue expérience clinique. Mais je voudrais ici insister sur le lien qu’entretient la pensée de Rogers avec la philosophie, ou en tout cas, avec certaines philosophies. La clinique et la thérapie rogerienne croisent des philosophies et s’appuient sur elles, même si l’auteur reste souvent discret sur ses lectures et ses préférences philosophiques. Je vais m’attacher à montrer la continuité qui existe entre l’œuvre de Dewey et celle de Rogers, d’une part, et l’influence exercée sur celui-ci par l’existentialisme de Kierkegaard et le personnalisme de Buber, d’autre part. Suivra une réflexion sur la conception de la nature humaine qui est celle de Rogers, ce qui me conduira à étudier ses relations avec Freud. Je terminerai en marquant les liens qui existent entre le concept d’ « empathie » et les philosophies allemandes de la fin du dix-neuvième siècle et du début du vingtième siècle. Education et démocratie John Dewey et Carl Rogers partagent la même foi dans les idéaux démocratiques et pensent tous deux que l’éducation a pour fonction de développer la créativité inhérente en chaque personne, et que certaines institutions lorsqu’elles sont trop rigides, brident ou annihilent. Dewey a fortement insisté sur le fait que l’éducation a pour fonction d’aider le moi à se trouver lui-même. Le moi trouve son unité d’expression lorsqu’il ne poursuit plus qu’un seul but. L’idéal devient alors un motif d’action. Lorsqu’il fait de la psychothérapie, Rogers refuse d’être placé en position de maître face à son client, et il reproche souvent à la psychanalyse freudienne de mettre le client en situation d’infériorité par rapport à l’analyste. Le dispositif de face à face qu’il préfère, a cette fonction de mettre les deux protagonistes dans la même position. Le pédagogue Rogers, comme Dewey, veut que l’élève découvre par lui-même, développe son esprit d’investigation, sa curiosité, et ne soit pas soumis à un enseignement magistral qu’il subirait passivement. Les seules connaissances utiles sont celles qui modifient le comportement de la personne, et il est nécessaire que celle-ci les découvre elle-même et les fasse siennes. On ne peut communiquer ces connaissances aux autres, sous peine de les transformer en enseignement dont les résultats sont décevants. Rogers signale rejoindre sur ce point la pensée de Kierkegaard. Je reviendrai plus loin sur les liens que l’on peut établir entre le philosophe danois et le psychologue américain. Le pragmatiste John Dewey comme Carl Rogers fait appel à l’observation et à l’expérience. Il s’agit pour l’un comme pour l’autre de former une « personne » et non pas d’ apprendre un comportement à un sujet d’expérimentation. John Dewey reprochait aux éducateurs de son temps de vouloir contraindre les enfants à effectuer des efforts, sans se préoccuper de ses intérêts, des capacités qui sont en lui et de l’esprit d’initiative dont il est capable. Dans L’école et l’enfant*, Dewey écrit : «  quand on reconnaît l’existence chez l’enfant de certaines capacités qui ne demandent qu’à se développer, qui ont besoin qu’on agisse à partir d’elles pour en assurer l’efficacité et la discipline, nous avons une base solide pour construire.» L’effort naît sans trop grande contrainte parce que l’on veut rendre opératoires les capacités de l’enfant, et assurer la croissance et le plein épanouissement de celui-ci. L’éducateur s’assure l’assiduité de l’enfant puisque celui-ci se met au service de fins qui lui semblent valables. Effort et intérêt sont réconciliés, et l’effort n’est plus ressenti comme une corvée. Dewey et Rogers se retrouvent encore, eux qui insistent tous deux sur le fait que l’éducation est un processus dynamique qui passe par plusieurs phases et qui mobilise l’activité du moi dans le temps. Dewey insiste sur le lien qui existe entre l’intérêt, que l’éducateur doit susciter chez l’enfant, et notre être actif. Rogers, quant à lui, pense que le seul objectif éducatif est l’adaptabilité. Il ne faut pas transmettre un savoir figé, mais déclencher un processus qui se déroulera progressivement. Il faut faciliter l’apprentissage. Développer la curiosité et le goût de la recherche, tout soumettre à la question, voilà comment il faut procéder. De même John Dewey jugeait que l’intérêt n’est pas un sentiment inerte à l’égard d’un objet. Comme Rogers accorde une grande importance à la place de l’affectivité dans le processus éducatif, Dewey notait qu’il n’y a pas d’intérêt sans émotion. L’individu se engagé dans une activité qui lui tient à cœur. Il y a une philosophie de la vie chez Rogers comme chez Dewey : le premier parle de l’instinct d’accomplissement et de la tendance à l’actualisation que possède tout organisme vivant et qui le pousse à croître, à se développer et à réaliser ses potentiels, le second marque que le caractère actif de l’intérêt reflète les tendances et les impulsions de l’organisme vivant. Proche sur ce point de Bergson, Carl Rogers invoque l’élan vital qui conduit l’homme vers un développement plus complexe. L’approche centrée sur la personne a pour fonction de libérer cet élan vital. Dewey comme son ami et collègue G.H. Mead estime que les impulsions vont toujours dans une direction spécifique. Le moi fait toujours quelque chose, il est toujours dans un état de tension.Il y a un caractère spontané et impulsif de l’activité de l’organisme. Il y a toujours un objet interne ou externe qui nous intéresse. Dewey va jusqu’à écrire : « l’impulsion et le moi ne font qu’un ; ils sont unis dans leur élan, dans leur mouvement.» L’objet n’a d’intérêt pour le moi que s’il est engagé dans l’activité de celui-ci comme c’est le cas dans le jeu. L’union qui existe entre l’apprentissage et les véritables intérêts de l’organisme est un thème que l’on retrouve dans les écrits de Rogers sur l’éducation. Une autre conviction commune rapproche Carl Rogers et le pragmatisme et tout particulièrement celui de G.H. Mead et de John Dewey : celle selon laquelle il y a continuité entre la pédagogie et la formation de l’esprit citoyen : ce qui caractérise la démocratie, c’est l’égalité de droits de tous et la possibilité offerte de tenter de s’élever dans la hiérarchie sociale. L’enfant est un membre de la société et doit être traité comme tel à l’école, a souvent souligné Dewey. L’école a pour fonction d’assurer le maintien et l’amélioration de la vie sociale. Elle a un rôle moral à tenir. L’école doit s’occuper du développement de l’enfant considéré comme un tout. Elle doit apprendre à l’enfant à maîtriser l’ensemble de ses relations sociales. L’enfant sera un citoyen qui aura le droit de vote, mais il sera aussi le membre d’une famille et il aura sans doute la responsabilité d’élever à son tour des enfants et d’en faire des membres de la société. L’enfant sera un travailleur, jouant un rôle actif dans la production des richesses de la société. Il sera citoyen d’une commune et devra en ses lieu et place élever le niveau moral de la société. La théorie de la pédagogie active de Dewey (et de G.H. Mead, son ami et collègue de Chicago), tout comme la pédagogie et la théorie de la psychothérapie de Rogers poursuivent le même objectif : traiter l’autre comme une personne égale, à qui l’on doit donner les moyens de développer sa créativité. Le fameux principe rogérien en thérapie de « l’acceptation inconditionnelle du client » n’a pas d’autre but : il faut donner à celui-ci, en le mettant dans un climat de confiance affective, les moyens de se développer personnellement, d’actualiser les potentialités qui sont en lui. John Dewey et G.H. Mead poursuivent le même but. Dans Le développement de la personne, Carl Rogers écrit : « j’en suis arrivé à croire que les seules connaissances qui puissent influencer le comportement d’un individu sont celles qu’il découvre lui-même et qu’il s’approprie ». Dewey, pour sa part, jugeait qu’il fallait s’appuyer sur les intérêts et les besoins de l’enfant pour qu’il trouve du plaisir à ses apprentissages. Il s’agit pour les deux penseurs d’aider une personne à devenir elle-même et à tirer profit des ressources qui existent en elles. Il faut se garder d’imposer une théorie ou un savoir, mais essayer en instaurant une relation authentique avec l’autre de l’aider à devenir lui-même. Un être qui parvient à l’existence authentique développe aussi des relations authentiques avec sa famille, ses amis, ses collègues de travail, ce qui profite à la société tout entière. A la fin de sa carrière dans son travail sur les groupes de rencontre, Rogers s’efforcera d’aider les membres du groupe à atteindre ce but. La conception de la science Dans un texte de la fin du Développement de la personne, Rogers souligne son accord avec la conception de la science qui était celle de Dewey : après avoir critiqué le néo-behaviorisme de Skinner, il ajoute : « nous nous trouvons ainsi en accord fondamental avec l’affirmation de John Dewey : « la science a fait son chemin en libérant, non en étouffant, les éléments de variation, d’invention, d’innovation, et de nouvelle création dans les individus ». La meilleure façon d’apprendre, estime Rogers pour sa part, est d’abandonner toute attitude défensive pour s’ouvrir au monde et à l’expérience. L’apprentissage passe par la meilleure compréhension de la signification réelle de l’expérience Il faut laisser l’expérience guider le processus d’apprentissage dans une direction qui nous semble positive. Rogers et l’existentialisme Aider l’autre à être soi-même : Rogers n’est pas ici proche seulement du pragmatisme de Dewey et de G.H. Mead, mais il l’est aussi de Kierkegaard, dont il a souvent souligné l’influence sur son œuvre. Dans Le développement de la personne, on peut lire : « je crois que la meilleure façon d’exposer ce but de la vie, tel que je le vois dans mes rapports avec mes clients, est d’employer les mots de Soeren Kierkegaard : être vraiment soi-même ». Dans le Post-Scriptum aux Miettes Philosophiques d’où cette expression est issue, Kierkegaard souligne qu’il n’y a pas de système de l’existence et qu’on ne saurait penser l’individu en en faisant un élément d’un système comme le voulaient Hegel et ses disciples. L’existence se vit dans le secret, dans l’ironie, l’humour, le désespoir, dans la culpabilité, le sentiment du péché, dans l’espérance et pour certains dans l’expérience de la foi. C’est Heidegger et non pas Kierkegaard qui parlera d’existence inauthentique et d’existence authentique, mais l’idée est déjà chez le philosophe danois : c’est en assumant sa liberté que l’on devient une personne et non en multipliant des « expériences intéressantes » qui n’ont d’autre but que de nous permettre d’éviter le choix. Il faut assumer sa responsabilité. L’existence véritable s’éprouve dans le choix. On ne saurait réduire le sujet existentiel à ses rôles sociaux, ni à quelqu’activité que ce soit. Etre une personne, c’est vivre dans « l’isolement de la subjectivité »10. Il ne s’agit pas de prendre une importance digne de l’histoire du monde ou de la vérité du système. Il y a un secret de la subjectivité. Avec un vocabulaire moins philosophique, c’est à cela même que nous invite Carl Rogers. Il ne s’agit pas pour le thérapeute de proposer un mode de vie, ni de donner des conseils, mais d’aider son client à découvrir ce qu’il veut vraiment, ce qui n’est possible que s’il comprend ce qu’il est vraiment. Dans son travail thérapeutique, Rogers ne cherche pas à établir un diagnostic, ni à donner des directives à ses patients. Ceux-ci s’éloignent progressivement de ce qu’ils ne sont pas. Les façades construites pendant l’éducation et la vie passée se fissurent. Le client commence à comprendre ce qu’il est. Ce « devenir soi-même », pour reprendre une formule de Kierkegaard passe aussi par une confrontation avec les images que les autres ont de soi, et d’abord celles issues de l’éducation par les parents. Certains clients s’écartent de l’image longtemps incrustée en eux de ce qu’ils devraient être. La cure, finalement, conduit le client vers l’autonomie. La personne choisit les buts qu’elle veut atteindre dans sa vie, elle n’est plus simplement le reflet des désirs des autres. Rogers parle d’ « auto-direction responsable »11. La psychothérapie se traduit par une plus grande flexibilité de la personnalité : le client se sent changer, se transformer, ne plus être prisonnier de schèmes de comportement rigides. Kierkegaard insiste sur le fait que l’individu est toujours en devenir et ne se dirige pas mécaniquement vers un but qu’il se serait fixé au préalable. Rogers est ici encore en phase avec le penseur danois : être soi-même, c’est devenir soi-même. La personne s’ouvre davantage à sa propre expérience et devient plus tolérante vis-à-vis de parties d’elle-même qu’elle ne supportait pas auparavant. Cette transformation implique bien sûr de la part du thérapeute l’attitude d’acceptation inconditionnelle du client que Rogers préconise toujours. On le voit, il s’agit pour Rogers d’apprendre à son client à assumer sa liberté, sa responsabilité d’être humain. Ici encore il rejoint Kierkegaard qui luttait tellement contre toutes les pensées totalisantes de son temps et notamment de l’idéalisme allemand avec Fichte et Hegel qui voulaient replacer l’individu dans la totalité de l’histoire, dans l’organisation de l’Etat ou dans la marche de la raison dans l’histoire. Il faut replacer l’individu face à lui-même : à lui d’avoir le courage d’assumer sa responsabilité, à lui de choisir son mode d’exister. Pour devenir vraiment subjectif, analyse Kierkegaard dans le Post-Scriptum, il s’agit de savoir quelles données intellectuelles le sujet doit soumettre à la réflexion, de quelle objectivité il doit se défaire, quelle idée infinie il a de la valeur de ce changement. La subjectivité est effort personnel et total. Le devenir subjectif est un travail d’affranchissement. Rogers ne veut pas imposer ses vues au client qu’il a en thérapie, pas plus qu’il ne veut contraindre l’enfant à accepter passivement les valeurs et les enseignements du maître. Kierkegaard, comme Hamann quelques années avant lui, est très critique vis-àvis des techniques éducatives de son temps12. Dans L’Alternative comme dans son Journal il regrette la pratique du par cœur et demande que l’on cherche à développer le moi de l’enfant. La quête de Kierkegaard s’exprime dans la maxime suivante : « trouver une vérité qui soit une vérité pour moi ». C’est à ce but que devrait tendre l’éducation qui, au lieu de cela propose des connaissances objectives sans explications à des enfants qui ne sont pas encore en âge de s’y intéresser. Rogers a dit et écrit qu’il y avait beaucoup d’aspects de la pensée de Kierkegaard qui lui étaient étrangers, et notamment son pessimisme quant à la nature humaine, mais il a très fortement marqué sa proximité avec lui. Tous deux jugent que la tâche essentielle est de développer la personne en soi et chez les autres. Rogers ne se réfère pas directement à la théorie des stades de l’existence de Kierkegaard, qui distinguait stade esthétique, éthique et religieux ; il n’en reste pas moins que quand il décrit le processus thérapeutique, on retrouve certains aspects de la distinction kierkegaardienne. En effet, il s’agit pour le client de développer les capacités créatives qui sont en lui, et notamment de construire sa propre vie à partir de ses propres valeurs, ce qui est une caractéristique du stade éthique selon Kierkegaard, de savoir développer ses capacités organismiques et notamment sensorielles, ce qui renvoie au stade esthétique du philosophe danois, tandis que la vie spirituelle du client nous met en contact avec le stade religieux tel  que le dépeint l’auteur de L’Alternative. L’accent mis sur le concept de personne conduit Rogers à confronter sa pensée avec celle du philosophe Martin Buber, l’un des fondateurs du personnalisme. Rogers revient sans cesse sur la notion de personne : c’est ainsi qu’on peut lire dans la première partie de Le développement de la personne intitulée : « notes personnelles »,  l’affirmation suivante : « je parle en tant que personne dans un contexte d’expérience et d’apprentissage personnels ». Rogers veut rencontrer l’autre en tant que personne. Il veut « confirmer l’autre », expression qu’il emprunte à Martin Buber, comme il le signale lui–même, à la suite d’un dialogue tenu avec celui-ci à Ann Harbor dans le Michigan, le 18 avril 1957. Confirmer l’autre, c’est accepter toutes ses potentialités, c’est l’aider à laisser celles-ci se développer et s’épanouir. Confirmer l’autre, c’est faire confiance à sa créativité,  et l’aider à la mettre en œuvre. Dans son ouvrage majeur Je et Tu, Buber affirme que le monde est double pour l’homme, car l’attitude de l’homme est double en vertu de la dualité des mots principes qu’il peut prononcer. Au couple Je – Tu, base du langage, s’oppose cet autre couple de mots bases : Je-Cela. Ces mots fondent une existence. Dire Tu à l’autre, c’est s’adresser à lui en tant que personne, c’est refuser de le transformer en objet, c’est le respecter comme liberté, c’est, pour parler comme Kant le traiter toujours comme une fin, et jamais comme un moyen. Buber distingue deux manières de traiter l’autre : comme un sujet, ou au contraire, comme un objet : « dire Tu, c’est n’avoir aucune chose pour objet. Car où il y a une chose, il y a une autre chose, chaque Cela confine à un autre Cela ». L’approche du monde par la science expérimentale ne nous livre que des Ceci et des Cela et nous rend impossible l’approche du mystère des êtres que seul le Tu peut nous faire entrevoir. Quand on dit à l’autre : Tu, il n’est plus pour nous une chose parmi les choses, il n’est pas un Il ou Elle, limité par d’autres Ils ou Elles, il n’est plus un simple assemblage de qualités. En dehors de toute connexion, il est le Tu et toutes choses se reflètent dans sa lumière. Je ne découvre l’homme que j’appelle Tu dans aucun temps, et dans aucun lieu déterminé. Buber insiste : «  tant que le ciel du Tu se déploie au-dessus de moi , les vents de la causalité s’accroupissent à mes talons et le tourbillon de la fatalité se fige. ». On ne saurait avoir l’expérience du Tu, mais il vient à ma rencontre. C’est moi qui entre en relation immédiate avec lui. C’est une relation qui met en jeu l’être total. La relation se joue dans la réciprocité : je m’accomplis au contact du Tu, je deviens Je en disant Tu. La relation entre le Je et le Tu ne passe par la médiation d’aucun concept, ni d’aucune image. Il s’agit d’une relation entre deux présences vivantes. Rogers et le néo-béhaviourisme Rogers pour sa part, craint que le développement des sciences du comportement ne puisse être employé pour aliéner la personnalité de l’homme, et milite pour une approche qui respecte la valeur de la personne. Carl Rogers insiste sur le fait que le psychothérapeute ne doit pas avoir en vue de prévoir les réactions de son patient pour pouvoir agir sur lui et faire de lui un être socialement acceptable, ce à quoi pourrait conduire une approche telle que celle de Skinner, mais doit vouloir l’épanouissement et le libre développement de celui-ci. Il ne s’agit pas de contrôler le comportement humain, mais d’aider l’homme à devenir lui-même. La psychothérapie est une relation entre un Je et un Tu et non entre un Je et un Il ou un Cela. C’est que, comme le fait remarquer Buber : « l’homme qui a la connaissance empirique des choses ne participe point au monde. La connaissance empirique se passe « en lui » et non entre lui et le monde.» Il n’y a pas de psychothérapie sans relations entre deux personnes, c’est-à-dire sans l’établissement d’un rapport entre un Je et un Tu. Dans la relation entre un Tu et un Jeu passe la vie. Rogers accepterait les termes des affirmations suivantes de Buber : « Le Tu est plus actif et il éprouve davantage que le Cela ne peut en avoir conscience . Aucune imposture n’a d’accès en ce lieu ; c’est ici le berceau de la Vie Véritable. » Nous ne pouvons avoir une connaissance empirique des hommes que nous appelons Tu. Nous sommes vraiment en relation avec lui dans le lieu sacré du mot fondamental Je-Tu. L’expérience, au contraire, m’éloigne du Tu. Nous ne savons rien de partiel au sujet du Tu. Adresser à l’autre le mot fondamental Je-Tu, c’est l’acte de mon être, c’est mon acte essentiel. Carl Rogers développe une pensée analogue, losqu’il dit que le thérapeute doit avoir une relation de personne à personne avec son client, et non par exemple une relation de médecin à patient, ou d’expert à celui qui ne sait pas. Il s’agit pour le thérapeute de développer un processus de compréhension de soi chez son client, et de responsabilisation. Il ne s’agit pas de trouver des solutions pour le client, et à sa place, mais de créer les conditions pour que le client puisse élaborer ses propres réponses aux questions existentielles qu’il se pose. Il faut que le client se sente libre de répondre à sa manière aux difficultés que la vie lui oppose. Rogers y insiste sans cesse : le psychologue « indique sans ambages que sa tâche est de créer un espace et une ambiance propices à l’approfondissement des problèmes, et à la mise à jour des relations. Le Je et le Tu Mais ne sous-entend nullement qu’il serait de sa responsabilité d’apporter les réponses. »20 Le thérapeute encourage la libre expression des sentiments, que favorise son attitude de respect, d’ouverture à l’autre et d’écoute bienveillante. Accepter l’autre comme un Tu, c’est aussi accepter l’expression des sentiments négatifs qu’il peut avoir. Permettre l’expression des sentiments négatifs, c’est rendre possible l’acceptation par le client du fait que ces sentiments existent en lui, ce qui lui évite de les projeter sur les autres, ou de les dissimuler par des mécanismes de défense. Les sentiments négatifs acceptés, ce sont les sentiments positifs qui vont se manifester, comme l’amour, la sociabilité ou le désir de se conduire en adulte. De toute façon, le processus thérapeutique ne relève pas du jugement moral, et le thérapeute ne doit ni louer, ni blâmer son client. Il faut donner à la personne la possibilité de se comprendre telle qu’elle est. Le fait de s’accepter soi-même conduira la personne à un niveau supérieur d’intégration de sa personnalité. A la fin du processus thérapeutique, le client a de moins en moins peur, er devient de plus en plus autonome. Le client va pouvoir se passer du thérapeute. Il a atteint la « congruence », c’est-à-dire qu’il est devenu capable d’affronter l’expérience vécue en pleine lucidité. La congruence permet la connaissance authentique de soi et des autres. On le voit, Rogers et Buber ont en commun la conviction que la relation de personne à personne n’a rien à voir avec toute approche de l’autre considéré comme un objet à traiter ou à transformer à partir de notre propre conception de ce qu’il devrait faire. Mais il y a chez Buber l’affirmation que cette relation a une dimension de mystère religieux qu’on ne trouve pas chez Rogers. Rogers et la psychanalyse Venons-en alors à la conception de la nature humaine qui est celle de Carl Rogers. De nombreux critiques ont opposé sur ce point Freud et Rogers. Le premier verrait l’homme comme fondamentalement méchant, asocial et lubrique, tandis que le second, apparaissant ainsi comme le successeur de Rousseau, jugerait que l’homme est bon par nature, et deviendrait mauvais dans une société qui le corrompt. Rogers juge que l’on ne peut faire de psychothérapie sans avoir une vue philosophique de ce qu’est l’homme, et il s’est souvent félicité de la confrontation que les critiques entreprennent de faire entre son travail et celui de Freud. Rogers souligne néanmoins que Rousseau n’a jamais exercé sur lui aucune influence directe, et qu’il ne l’a d’ailleurs pas lu. Il note avec force que son expérience de psychothérapeute ne lui a jamais fait observer que l’homme fût naturellement et foncièrement mauvais, asocial et destructeur. L’homme n’est pas une table rase, dépourvue de toute forme. Rogers ne croit pas non plus que l’homme serait naturellement parfait, puis qu’il serait corrompu par la société. L’homme a des caractéristiques spécifiques que l’on peut décrire en disant qu’il est positif, capable de se construire, capable de progresser, réaliste et fiable. Dans la relation d’aide empathique telle que Rogers la pratique, l’homme apparaît comme exprimant beaucoup de sentiments cruels ou meurtriers, comme agité de pulsions anormales ou de désirs bizarres. Mais à mesure qu’il découvre ses tendances en lui, qu’il devient lui-même et qu’il s’autonomise, l’homme révèle sa nature. On peut voir alors que l’homme est un membre de l’espèce humaine digne de confiance, qui tend par nature à se développer, à se différencier des autres, et à coopérer avec eux. L’individu humain passe de la dépendance à l’indépendance, réussit à autoréguler ses instincts, et il tend à sa survie et à son progrès comme à celui de l’espèce. Rogers juge que « la véritable humanisation est un processus complexe qui fait de nous l’une des créatures les plus sensibles, les plus réactives, les plus créatives et les plus agréables de la planète.» Il est clair qu’en affirmant cela, Rogers s’oppose à la conception psychanalytique de l’homme, et notamment à celle que Freud expose dans Malaise dans la culture. Il n’y a pas trace chez lui de l’affirmation, centrale dans les derniers écrits de Freud, et selon laquelle il y aurait en l’homme des pulsions de mort. Il est loin aussi de Mélanie Klein, qui insiste sur les pulsions de destructivité de l’être humain et sur le noyau paranoïde de sa personnalité. Rogers oppose sa pensée à la psychanalyse freudienne, mais il est loin aussi de Jung quant à sa conception de la nature humaine. Jung estime en effet que l’homme, lorsqu’il est le jouet de l’inconscient, individuel et surtout collectif peut se révéler un être dangereux, cruel et violent. Pour Rogers, au contraire, l’homme ne fait que développer les tendances qui sont en lui, et pourvu qu’il sache les reconnaître, il va aller dans le sens d’une plus grande sociabilité et d’une meilleure adaptation à la réalité tant naturelle que sociale. L’homme pour Rogers n’est pas foncièrement irrationnel. Le comportement humain est, au contraire, rationnel et vise les buts que notre organisme s’efforce d’atteindre. Ce sont seulement nos mécanismes de défense qui nous empêchent d’accéder à la rationalité. Notre organisme, libéré de ses défenses, tend naturellement à se développer harmonieusement. S’opposant une fois encore à Freud, Rogers affirme : « en ce qui me concerne, je vois en l’homme une créature d’une admirable complexité, qui parfois tourne terriblement mal, mais dont les pulsions les plus profondes vont dans le sens du progrès, du sien comme de celui de ses congénères. » Il faut cependant qu’il puisse jouir d’un climat rassurant pour pouvoir se développer vers cette intégration et cette harmonie supérieures, vers ce qu’il appelle la congruence. Pour Freud l’homme à l’état naturel est un loup pour ses semblables dont il veut faire l’objet de ses pulsions agressives ou sexuelles. Dans Malaise dans la Culture, il insiste longuement sur la nécessité que rencontre toute culture d’opposer des barrières aux pulsions, barrières que l’enfant va intérioriser et qui seront à l’origine de son sur-moi. Pour Rogers, au contraire si l’homme peut poursuivre son développement naturellement, il va tendre sans excessive contrainte interne ou externe à l’harmonie avec lui-même et avec les autres. On peut de ce point de vue parler d’un optimisme de Rogers : s’il récuse la paternité de Rousseau et sa conception de la vie sociale comme pervertissant l’homme, il ne croit pas, contrairement à Freud, à Jung ou à M. Klein, que l’homme représente un danger pour ses semblables tant que ne se sont pas construits en lui des mécanismes psychiques ayant pour fonction de canaliser ses pulsions. Cet optimisme se retroube dans sa théorie de l’éducation et, comme nous avons essayé de le montrer plus haut le rapproche du pragmatisme de Dewey et de G.H. Mead. Empathie et sympathie. Terminons en précisant les origines philosophiques de la notion d’empathie. On sait l’importance de l’empathie dans la thérapie comme dans les théories éducatives de Carl Rogers. Il s’agit de comprendre une autre personne. Il faut se garder de tout jugement de valeur, de toute évaluation, et essayer de saisir intellectuellement et avec des sentiments positifs les cadres de référence d’une autre personne. Rogers n’utilise pas le terme de compréhension en un sens banal : il faut comprendre ce terme en référence à la distinction traditionnelle depuis Dilthey entre « expliquer » et « comprendre ». Le philosophe Dilthey appelle « explication » la démarche de l’esprit à l’œuvre dans les sciences de la nature et qui consiste à relier entre eux des phénomènes par des lois causales mathématiquement exprimables. La compréhension, quant à elle, est la démarche des sciences de l’esprit, et d’abord de l’histoire, mais aussi de la psychologie, de la sociologie ou de l’économie. Il s’agit de reconstruire un sens à partir de la parole du sujet que l’on veut comprendre, du processus de décision qu’il met en œuvre dans ses décisions économiques ou des traces d’une culture que l’histoire nous a léguées. Rogers parle de compréhension au sens du Dilthey de l’Introduction à l’étude des sciences humaines. Jaspers avait repris cette distinction dans sa Psychopathologie générale (1913), et insistait sur le fait que la compréhension implique un rapport de proximité avec l’objet, et respecte l’individualité de celui-ci. Jaspers parlait d’ « empathie » (einfühlung). Les notions d’imitation et de contagion affective avaient été développées par Le Bon et Tarde en psychologie des foules, et par l’esthéticien allemand Theodor Lipps. Freud rapproche son concept d’identification de celui d’empathie, tout en maintenant une distinction entre eux. Jung, pour sa part réactualise la notion de « participation mystique » de Lucien Lévi-Bruhl. Mais l’empathie au sens de Rogers se rapproche aussi du concept de « sympathie » proposé par Max Scheler dans Nature et formes de la sympathie. C’est, selon le phénoménologue, une disposition de la nature humaine qui a une valeur morale, car elle nous permet de nous mettre à la place d’autrui. Scheler distingue la sympathie de toutes les formes de contagion affective analysées par les psychologues des foules comme Gabriel Tarde ou Gustave Le Bon, tout comme de l’idée de « projection affective » et d’«  empathie » de l’esthéticien et éthicien allemand T.H. Lipps. C’est que pour Scheler, la sympathie implique que l’on ne fusionne pas avec l’autre, que l’on ait conscience de son altérité, et que l’on soit capable de connaître ce qu’il ressent. La sympathie n’est pas une fusion affective avec l’autre ou une identification à lui. Carl Rogers, de même distingue l’empathie de la fusion à l’autre. L’empathie est un processus de connaissance et implique la conscience de l’altérité du client. Il s’agit de voir les choses comme l’autre les voit, sans jugement, sans prise de distance évaluative. Il faut être capable de se mettre à la place de l’autre, en comprenant les événements de sa vie comme il les comprend. Il faut aussi avoir de l’affection pour l’autre. En aucun cas, en revanche il ne s’agit de ressentir la même chose que lui, de se projeter en lui, ou de revivre émotionnellement ses émotions. Rogers se demande : « aurai-je assez de finesse pour comprendre non seulement ce qu’il comprend clairement, mais aussi son non-dit, ce qu’il ne perçoit lui-même que de manière trouble ou confuse ? Y-a-t-il des limites à cette compréhension ? ». La thérapie ne peut provoquer de changements positifs chez le patient que si elle est fondée sur la compréhension empathique. Celle-ci permet au thérapeute de percevoir avec exactitude les sentiments éprouvés par le patient, les significations qu’il donne à ses conduites, la manière dont il vit les situations dans lesquelles il se trouve placé. Le thérapeute doit faire partager à son patient cette attitude d’ouverture aux autres et au monde et de disponibilité. La capacité empathique permet de pénétrer suffisamment dans l’univers de l’autre pour éclairer les significations dont celui-ci est conscient, mais même celles dont il n’est pas encore conscient. Rogers prend grand soin de préciser, quand il définit l’empathie, le fait que le thérapeute doit rester lui-même et éviter de se projeter sur le client : il doit comprendre l’univers du client comme s’il était le sien, mais en restant conscient du « comme si ». Dans L’approche centrée sur la personne, on peut lire : « sentir la colère, la peur, l’embarras du client comme si c’étaient les siens, tout en restant à distance de cette colère, de cette peur et de cet embarras : voilà la condition que nous essayons de décrire (en définissant ce qu’est l’empathie). Max Scheler jugeait que la participation affective (das mitgefühl) était en tant que telle, tout comme toute forme de fusion affective, dépourvue de valeur morale parce qu’il n’y a plus de véritable intérêt pour l’autre, ni de prise en compte de celui-ci et que le sujet de cette participation reste en lui-même. Scheler parle en philosophe de l’éthique. Carl Rogers, psychothérapeute et aussi éducateur ne parle pas de valeur morale de l’empathie, mais il juge qu’elle n’a d’efficacité que si elle met en présence deux ou plusieurs personnes conscientes de leur individualité. Si Rogers évite souvent d’employer un vocabulaire trop technique, et si son style est limpide et évite toute surcharge érudite, cela ne signifie pas pour autant que sa pensée est superficielle ou conduit à énoncer des banalités. J’ai essayé de montrer qu’il y a un arrière-plan philosophique que Rogers ne dévoile pas toujours dans ses textes, et qu’il rejoignait plusieurs grands penseurs sans toujours le signaler aux lecteurs. Si Kierkegaard et Buber sont des philosophes qu’il cite et avec lesquels il se reconnaît une fraternité de pensée, il évoque moins souvent John Dewey et le pragmatisme dont il est à certains égard proche, au moins dans sa réflexion sur l’éducation. Quant au débat sur l’explication et la compréhension, il ne pouvait l’ignorer car il se retrouve chez tous les théoriciens des sciences humaines de son époque. Je n’ai pas trouvé de référence directe à Scheler dans les textes de Rogers, mais l’emploi qu’il fait du terme même d’empathie conduit à trouver des convergences entre le phénoménologue allemand et lui. Rogers connaissait bien l’œuvre de Freud, et celui-ci connaissait les textes sur la contagion affective ainsi que Nature et Formes de la Sympathie de Scheler. Rogers, on le voit, n’était pas seulement un grand clinicien, mais sa pensée s’appuie sur des fondements philosophiques solides. La limpidité de son style ne doit pas nous induire en erreur : loin de s’en tenir au sens commun, ses thèses sont fondées sur des analyses très rigoureuses de ce qu’est l’être humain, de ce que requiert la communication authentique, de la nature de l’empathie, du processus d’apprentissage et de transformation de la personnalité.

René Daval, Professeur de philosophie à l'université de Reims
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Références
M. Buber, Je et Tu, 1923, trad. G. Bianquis, éd. Aubier, Paris, 1969.
J. Dewey, L’école et l’enfant, 1913, trad. L. S. Pidoux, éd. Fabert, Paris, 2004.
S. Kierkegaard, Œuvres Complètes, T. 3, 1843, trad. P.-H.Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, éd. de l’Orante, Paris, 1970.
G. H. Mead, L’Esprit, Le Soi et la Société, 1934, trad. Cazeneuve, Kaelin et Thibault, éd. P.U.F., France, 1963.
C. Rogers, L’approche centrée sur la personne, trad. H.G. Richon, Lausanne, 2001 ; Le Développement de la personne, trad. E.L. Herbert, Dunod, Paris, 1966 ;
- La relation d’aide et la psychothérapie, 1942, trad. J.-P. Zigliara, éd. E.S.F. 1991.
M. Scheler, Nature et formes de la sympathie, 1913, trad. M. Lefebvre, éd. Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2003.

Reims, jeudi

Cher(e)s ami(e)s, je serai à Reims, pour la réunion prévue avec les étudiants du SEPAD, de 11h30, je crois, à 12h45 et de 13h30 à 15h30. Je serai ravi de rencontrer ceux et celles qui pourront venir.

Thierry Lhermitte et le Vernis fragile

Je suis très touché et plein de gratitude ! Thierry Lhermitte, qui joue en ce moment la pièce "Inconnu à cette adresse" au théâtre Saint Antoine, à Paris, fait une formidable publicité au Vernis fragile. Il en parlé sur France Inter et, hier soir encore, sur France 5 dans l'émission C'est dans l'air. Pour le reste, chers amis, je n'ai pas été très prolixe ces derniers jours. Je travaille, nuit et jour, à l'écriture d'un texte qui me tient très à cœur.

Le beau, le juste, le sain cri de révolte de Robert Badinter

Est-il possible de dire plus fermement, avec davantage de force de conviction et de saine colère, ce qui est à dire à propos de la mise au pilori et de la stigmatisation dont sont victimes les citoyens français de religion musulmane ? Chapeau, jeune homme !

Maureen Forrester, Bach, cantate BWV 170

Pour les ami(e)s, Emmanuel, Vincent, Pauline et les autres, qui ont aimé l'aria, "Erbarme dich, mein Gott", tirée de la Passion selon Matthieu de Jean-Sébastien Bach, cet autre joyau - merci Vincent de me l'avoir suggéré : la cantate BWV 170, "Vergnüte Ruh, beliebte Seelenlust" ("Repos délicieux, plaisir bien aimé de l'âme"), interprétée par la grande contralto canadienne, Maureen Forrester (1930-2010) :

En revenir à de l'archaïque

Dans la Conclusion de l'Essai sur le don, Marcel Mauss formule ce surprenant précepte : « On peut et on doit en revenir à de l'archaïque ». Mais que voulait-il signifier par là ?
Le souhait, et même l'injonction, que nos sociétés modernes, fondées sur l'économie de l'intérêt égoïste et de l'utilité, remettent « au creuset » la libéralité du don : le don, à la fois libre et obligatoire, désintéressé et intéressé, noble, généreux et, en un certain sens, égoïste aussi. Les valeurs du don – on le voit dans les sociétés primitives - écrasent et ridiculisent le riche quand il accumule les biens et ne les distribuent pas, quand il les conserve pour soi et les siens, lui faisant perdre la face aux yeux des autres du fait de sa mesquinerie. Dans l'Utopie, Thomas More voulait que la possession de l'or soit réservée aux esclaves et qu'elle soit un objet de moquerie plutôt que d'envie. L'idée est assez proche, puisque l'île est toute entière organisée selon un modèle de distribution où la propriété individuelle n'existe pas plus que chez les chasseurs-cueilleurs.
Ne serait-il pas heureux et souhaitable, en effet, qu'on redonne des couleurs à cette forme de la libéralité donatrice, dispendieuse, en lieu et place de l'appropriation et de la consommation ? L'intérêt au don, socialement valorisé, alimentant le désir de reconnaissace et d'estime, la quête de l'honneur et de la gloire, serait source première de l'approbation sociale – je dis bien, sociale, et non pas morale  - accordée à ceux qui donnent et qui donnent à foison. La rivalité ostentatoire du don – car cette relation est agonistique – ferait que les plus riches se disputeraient à qui donnerait le plus. Imaginez Martin Bouygues luttant avec Vincent Bolloré, non pas pour posséder le yacht le plus long*, mais pour l'emporter en générosité ! Se diffuserait ainsi une nouvelle conception de l'aristocratie sociale - ce modèle est, en effet, aristocratique - et des motifs de la reconnaissance. Quiconque se comporterait comme un avare ou un être cupide, ou tout simplement comme un fieffé égoïste, quiconque refuserait de distribuer son avoir, serait objet de risée et de mépris de la part des siens et de la part de tous.
C'est très exactement ce qui se passe dans les sociétés "primitives" qu'étudie Mauss où l'on donne à tout va, pour s'imposer et en imposer (non pas aux pauvres - il n'y en a pas - mais aux pairs). Cette forme pacifique de la rivalité est un puissant antidote à la guerre... et à la concurrence des appétits accumulateurs. Il y aurait quelque utilité à s'inspirer de leur génie !

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* En 2010, Martin Bouygues s'est fait construire un yacht de 62,5 màtres, le "Baton rouge", pour le prix de 65 millions d'euros. Il faudrait plus de mille deux cents ans à un professeur d'université, qui y consacrerait tous ses revenus annuels, pour l'acquérir ! Le "Paloma" de Vincent Bolloré, acheté en 2003 pour la modique somme de 3,5 millions de dollars, ne fait que ... 60 mètres ! Par comparaison, le "Yolanda", ce magnifique steamer qui sillonnait les mers Baltique et Méditérranée au début du 20e siècle, faisait 100 mètres de long, mais la famille T. qui en était propriétaire avant la Révolution de 1917, distribuait ... 80% des immenses revenus de leur société au peuple d'Ukraine. L'obligation au don, et dans cette proportion étonnante, était inscrite dans les statuts de l'entreprise. Il est vrai qu'on était aux temps de l'ancienne Russie, une époque bien archaïque, en effet !

Jacques Godbout et la respiration du don

N’y a-t-il pas comme un entêtement un peu imbécile à nous asséner que l’homme agit dans la seule visée de son intérêt propre ou bien en fonction de préférences qui sont pour lui autant de « bonnes raisons » d’agir, ainsi que le postule la dogmatique utilitariste qui domine le champ des sciences humaines depuis des décennies ? Une imbécillité – le mot est à peine trop fort - qui tient d’une réduction à ce point aveugle à la pluralité des fins et des motivations de l’agir humain qu’on peine à devoir la dénoncer, et qui repose, de surcroît, sur un postulat purement tautologique. Bien sûr, que nous avons de « bonnes raisons » pour faire ce que nous nous faisons, même si nous ne savons pas toujours quelles elles sont – mais cela la théorie l’admet bien volontiers. Songez à l’homme du sous-sol de Dostoïevski qui préfère à l’utilité la destruction, le chaos ou le pur caprice, le plaisir de la souffrance plutôt que le bien-être, et refuse par là-même, délibérément, le « deux plus deux égal quatre » - comprenons : la conduite rationnelle utilitaire -, ce choix, qui doutera qu’il s’explique par des raisons, seraient-elles contre toute raison ? La belle affaire : on tourne en rond ! De toute manière, il faut être un peu fou ou détraqué pour s’y prendre ainsi avec les appétits de la vie. L’hypothèse de la folie, ce n’est peut-être pas le meilleur point de départ pour réfuter cette version morale de la rationalité qu’est le calcul égoïste du plus grand bonheur. Jacques Godbout, dans son beau livre, Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre*, s’y prend autrement pour attaquer une conception qui réduit l’homme à n’être qu’un « idiot rationnel », pour reprendre l’expression d’Amartya Sen, à laquelle personne, pas même un économiste un peu intelligent ou honnête, puisse vraiment croire. Il faut penser pourtant qu’il y avait encore du chemin à faire pour nous déniaiser d’une platitude qui résiste à ses élaborations les plus sophistiquées. Et le chemin du don qu’emprunte Godbout, c’est tout de même une voie plus gaie que la descente dans le sous-sol, où l’homme se complait dans l’humiliation et l’offense perverse de soi et d’autrui.

L'appât du don

Le don, c’est de la circulation dans laquelle ne compte pas tant ce qui circule que le sens de l’échange, et qui, selon la leçon même de Marcel Mauss, n’est ni calculateur ni marchand, ni intéressé ni désintéressé, ni égoïste ni altruiste, mais qui tisse du lien selon une liberté – j’aurais plutôt dit une « libéralité » - une spontanéité, une gratuité, qui traverse jusqu’au monde marchand lui-même. L’ouvrage est tout à la fois savant et léger, comme amical. On s’y attache par la belle science dont il fait montre. Déployée dans une langue simple, l’argumentation n’instruit pas de procès, le procès, par exemple, du libéralisme économique. L’invention de l’économie politique au XVIIIe siècle, chez Adam Smith en particulier, c’était, on l’oublie trop souvent, une belle utopie pour nous délivrer du machiavélisme politique : le commerce, c’est tout de même mieux que la guerre pensaient aussi bien Montesquieu que Benjamin Constant. Le marché, ça ouvre les frontières, ça fait circuler aussi, ça ouvre les portes des Etats-nations dans lesquels on se sent un peu à l’étroit ; ça nous protège des dérives totalitaires, de tous ces systèmes politiques, forclos, qui enchâssent l’individu dans l’abstraction du peuple souverain ou, pire encore, de la masse. Le problème avec les utopies, fussent-elles libérales, c’est que quand on passe à l’acte, et qu’on fait table rase du passé, il faut s’attendre au pire. Et là, c’est sûr, on n’a pas fait dans le détail. Mais Godbout n’est pas un procureur, ni un inquisiteur. Il ne dénonce pas, il donne à voir ce qui survit dans la circulation du don à la réduction économiciste, égoïste, jusque dans nos sociétés mercantiles. S’il discute longuement avec ses adversaires – utilitaristes, théoriciens du choix rationnel ou des comportements stratégiques, nombreux, en effet, sont les penseurs avec lesquels il débat - c’est autant pour leur rendre justice que pour marquer sa différence.
Entre nous, il y a du don et qui n’est pas sacrificiel – la critique heureuse dans quelques pages de Lévinas et de Derrida : don de temps et d’argent, don d’amitié, dons d’organes, voire de cadeaux, dons tous azimuts, jusque dans le monde de l'entreprise, qui sont tout à la fois libres et obligatoires, qui mettent en jeu – en jeu, mais non en péril, du moins généralement – notre identité, et qui échappe à la stérile opposition entre individualisme et holisme. Là encore c'était la leçon de Mauss, constituant ce qu'Alain Caillé appelle « le tiers paradigme ».
Pas de don sans incertitude, sans risque à courir. Le don initie une relation à la manière d’un commencement dont le résultat est à l’avance indécidable. C’est justement ce qui en fait la richesse. A charge pour chacun d’y répondre, non par soumission à une autorité ou à une institution, mais d’y répondre librement au nom de cet « appât du don » qui n’est pas moins incitatif, nous dit Godbout, que l’appât du gain. Cette conjugaison de la liberté et de l'obligation est un des traits essentiels du don archaïque, selon Mauss. Et il n'y a là pas plus de contradiction qu'il n'y en à attendre du « merci » qu'il soit à la fois attendu et spontané.
Ce sont les diverses modalités sociales, familiales, amicales, de la circulation du don - selon le triple mouvement décrit par Marcel Mauss du donner, recevoir - rendre que Jacques Godbout analyse. Sa perspective n’est pas morale ; elle ne relève pas, surtout pas, du « devoir » - le devoir au sens kantien d’un impératif inconditionnel-, mais est tout à la fois existentielle et empirique.

Une dynamique créatrice : la dette positive

Dans leurs relations, même au sein de nos sociétés où le social est encastré dans l'économique (Karl Polanyi), les hommes ne se comportent pas comme des individus qui obéissent uniquement à la stratégie de l’intérêt ou de la compétition envieuse. Entre nous, ça donne aussi dans une dynamique créatrice qui va bien au-delà du souci de justice distributive, de la distribution équitable des biens et des charges. On est loin ici de John Rawls. Le don, c’est de la dette, mais celle-ci n’a pas nécessairement la forme d’une dépendance dont il s’agit de libérer et que la transaction marchande a précisément pour but de liquider. Au caractère aliénant de la dette négative, Godbout oppose « la dette mutuelle positive » qui est une invitation à donner à son tour dans une logique de la réplique, du contre-don, qui n’est pas contraignante mais libre. Tel est le paradoxe du don, et la raison de la dynamique qu’il engendre : il ne s’agit pas tant de rendre, de se libérer d’une dette précisément, que de donner à son tour dans ce que l’auteur appelle « la boucle étrange de la réciprocité», une boucle qui ne remplace pas le postulat de l’intérêt, mais qui siège « à côté, parfois au-dessus, parfois au-dessous de lui » (cf. Marcel Mauss, Essai sur le don, Quadrige, PUF, p. 188). Tout ne se réduit pas à la rationalité instrumentale chère aux modèles classiques : le lien social ne se résume pas à une harmonisation des intérêts, qu’elle soit naturelle ou artificielle. Ni les théories du contrat, ni celles du marché ne disent le dernier mot sur les modalités du « vivre ensemble ». On dira que c’est là une évidence. Mais les évidences mettent du temps à s’imposer.
Le livre de Jacques Godbout est le fruit d’un travail long et patient, l’expression claire et raisonnée de réflexions et de recherches partagées à plusieurs qui assemblent ceux pour lesquels le paradigme du don constitue un véritable levier d’Archimède pour ébranler l’hégémonie intellectuelle qu’exerce indûment l’idéologie utilitariste. Le plus important est qu’il nous donne à penser autrement que sur le mode du calcul ou de l’intérêt, voire de la stratégie du donnant-donnant, les relations entre les hommes. Mais que le don ne soit pas intéressé n’exclut nullement qu’il y ait un intérêt au don. En dépassant les alternatives trompeuses du « ou bien ou bien » - égoïsme versus altruisme, intérêt versus désintéressement, obligation versus liberté - la pensée du don, telle qu'elle a été élaborée par Marcel Mauss, arrive ici à maturité. Le paradigme du don n’exclut pas le postulat de l’intérêt : « Il ne pose pas que les acteurs seront altruistes ou égoïstes. Il affirme que les deux possibilités existent. Il accroît l’incertitude ». Toute sa force est là. A une vision moniste ou absolutiste des motivations de l’agir humain – c’est là le trait spécifique de la doctrine de l’égoïsme psychologique – est ainsi opposée une conception « pluraliste » qui, sans exclusive, refuse de se prononcer sur la finalité dernière de nos conduites.
Il reste à espérer que la leçon – j’allais dire la « respiration » - que nous livre Jacques Godbout ne convaincra pas seulement le petit nombre de ceux qui, dans le sillage de Marcel Mauss, savent que le don est une des modalités fondamentales de la relation humaine. Dans nos sociétés modernes, non moins que dans les sociétés « archaïques ». Ce qui était déjà la leçon du grand sociologue : car non seulement, il en est ainsi, mais il est bon qu'il en soit ainsi, de telle sorte que la circulation donner-recevoir, rendre est à la fois un fait établi et une norme à promouvoir, un précepte de morale, écrivait le grand sociologue (Essai sur le don, p. 262).
En nous offrant une vision élargie des motivations du « vivre ensemble », ce n’est pas seulement un débat théorique qui s’ouvre à nous. La compréhension du lien social en est profondément modifiée et dans ce nouveau regard est contenue la promesse d’une nouvelle politique.

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* Coll. « La couleur des idées », Seuil, Paris, 2007.

Der dünne Putz Menschlichkeit

Grâce au soutien de l'éditeur et à l'opiniâtreté de Nicola Denis, la traductrice du Un si fragile vernis d'humanité, la version allemande de l'ouvrage vient de sortir, dans une version un peu réduite et avec une nouvelle préface, chez Matthes & Seitz à Berlin, sous le titre Der dünne Putz Menschlichkeit, Banalität des Bösen, Banalität des Guten.

www.matthes-seitz-berlin.de

Socrate et l'angoisse du conducteur

« S'il était nécessaire soit de commettre l'injustice soit de la subir, je choisirai de la subir plutôt que de la commettre », s'exclame Socrate dans le Gorgias (469c) de Platon, formulant ainsi un des préceptes les plus connus et les plus controversés de sa pensée. C'est que la « morale », tel qu'il l'entend, avant d'être un rapport à l'autre relève, comme le souligne Hannah Arendt, du « souci de soi », ou, de ce que nous appellerions aujourd'hui l'estime de soi. Puis-je vivre en amitié avec moi-même si je suis à mes propres yeux un meurtrier ? Mais le méchant ou le criminel a-t-il une telle conscience ? N'est-il pas, lui aussi, tout à fait capable de vivre en paix avec lui-même ? A n'en pas douter, Hitler dormait tranquille. L'objection n'est guère aisée à surmonter.
On entendra peut-être mieux l'argument socratique si on le formulait de la façon suivante : mieux vaut être victime d'un accident de voiture que d'en être responsable. Quelle est l'angoisse de tout conducteur – la mienne, chaque fois que je prends la voiture, et la vôtre aussi, je n'en doute pas - sinon de causer, un jour, la mort de quelqu'un ? Ce qui peut arriver sur la route à chacun d'entre nous. Que le malheur arrive de façon involontaire ne change rien à l'affaire, puisque nous serons l'auteur de l'événement. Comment vivre ensuite avec une telle responsabilité ? Nul doute que l'existence ne devienne un enfer insupportable. Et l'on se dira, et si je n'avais pas allumé la radio à cet instant-là, ou manquer d'attention, ou s'il n'y avait pas eu tant de brouillard ce matin-là, etc., et l'on rejouera mille fois la scène, désespérant qu'elle puisse être jamais changée. Mais c'est désormais un fait, une réalité advenue, et pour toujours nous porterons le poids de cette mort. Dans une pareille situation, ne vaudrait-il pas mieux, en effet, être celui qui subit l'accident plutôt que celui qui le cause ? Envisagé à partir de ce cas, le précepte socratique, n'apparaît-il pas plus compréhensible que ce n'était le cas jusqu'à présent ?
Sans doute n'est-ce là qu'une expérience de pensée, mais outre le fait que celle-ci envisage une hypothèse qui est loin d'être invraisemblable, comme tout exercice de ce genre, elle a le mérite de nous conduire à voir les choses sous un angle à la fois problématique et éclairant.

Passer à côté de la beauté

Par une glaciale matinée de janvier 2007, un homme entre deux âges jouait du violon dans le hall d'une station de métro de la ville de Washington. Pendant près de quarante-cinq minutes, il interpréta des partitions parmi les plus belles et les plus difficiles du répertoire, notammant des Partitas de de Jean-Sébastien Bach. Faisait-il grincer son archet ? Jouait-il mal ? Il faut le croire si l'on en juge par la réaction des passants, pressés, il est vrai, de se rendre à leur travail. Quelques-uns s'arrêtèrent un instant, bientôt repartis ; un jeune homme s'appuya au mur, puis repris hâtivement son chemin après avoir jeté un œil à sa montre ; un enfant de trois ans voulut s'attarder, aussitôt tiré par la main de sa mère et la chose se répéta à plusieurs reprises avec d'autres bambins qui, visiblement, étaient les seuls à être attirés par le spectacle. Sur les centaines de voyageurs qui défilèrent devant lui, six d'entre eux s'arrêtèrent un court moment pour l'écouter, alors qu'il enchainait les œuvres dans l'indifférence quasi-générale. Seule une personne l'avait reconnu. Au bout d'une heure, il s'arrêta, rangea son violon dans son étui, et ramassa les 32 dollars qu'il avait récoltés dans son chapeau. Puis il partit aussi invisible qu'il était arrivé. Sans applaudissement, ni remerciement.
L'homme qui disparaissait ainsi était Josuah Bell, l'un des plus grands violonistes contemporains, et il avait joué sur un Stradivarus de 1713, d'une valeur de plus de 3,5 millions de dollars, les plus belles œuvres composées pour cet instrument. Quelques jours auparavant, l'artiste, mondialement célèbre, avait donné un concert à Boston où il avait été ovationné par les auditeurs lesquels avaient payé 100 dollars leur place.
Cette histoire véridique est le résultat d'une expérience, organisée par le Washington Post, consacrée à la perception, au goût et aux priorités que les individus considèrent comme importantes.
Dans la conclusion de son article, « Pearls before Breakfast » (Washington Post, 8 avril 2007), le journaliste, Gene Weigarten, s'interroge : « Dans un environnement ordinaire, à une heure inappropriée, sommes-nous capables de percevoir la beauté, de nous arrêter pour l'apprécier, de reconnaître le talent dans un contexte inattendu ? ». Cette expérience, et surtout l'article qui fut publié, valurent à son auteur un Prix Pulitzer en 2008.
Combien de choses, magnifiques et belles, manquons-nous ainsi au quotidien, à force d'être pressés ? De toute évidence, beaucoup ! Profitons du don de chaque instant. La vie a une date d'expiration !

Samuel Hutington, Le choc des civilisations

Peu d’ouvrages ont déclenché dans le monde entier autant de controverses et de polémiques que celui, paru en 1996, de Samuel Huntington (1927-2008), professeur de sciences politiques à l’université de Havard, Le choc des civilisations. Toutefois, il s’agit d’un livre important, souvent plus connu par ouï-dire que réellement lu, d’un de ces livres qui oblige à considérer les choses sous un angle inaccoutumé et qui propose à la fois une synthèse – la synthèse d’un immense savoir – et un modèle d’interprétation du monde simple et puissant, mais en même temps formidablement contestable. Que nous dit-il en substance ? La configuration des relations entre les Etats, héritée de la Seconde Guerre mondiale, et qui opposait deux superpuissances rivales, a disparu avec l’effondrement du système communiste à la fin des années quatre-vingt. Mais l’espoir qui s’ensuivit de l’émergence d’un « nouvel ordre mondial », marqué par le triomphe des valeurs libérales occidentales, la fin des conflits idéologiques et l’avancée inexorable de la « démocratie de marché », a rapidement fait long feu. Une nouvelle réalité géopolitique s’est progressivement imposée : la recomposition de la politique globale selon des « axes culturels » que Huntington appelle, et la formule lui a été vivement reprochée, des « blocs civilisationnels ». Sous l’impulsion de facteurs essentiellement ethniques et religieux se dessine un nouveau système conflictuel d’alliances, qui n’est plus bipolaire mais multipolaire et qui, par conséquent, est infiniment plus dangereux et incontrôlable que tout ce que nous avons connu par le passé. Tel est, en bref, le constat.
La « civilisation » n’est pas l’apanage seulement de l’Occident, comme on l’a trop souvent cru depuis le XVIIIe siècle. D’autres vastes ensembles prennent aujourd’hui conscience de leur puissance politique, économique et militaire et, ce qui compte davantage, de leur capacité à définir pour les individus, déboussolés par les conséquences de la modernité, leur identité. L’émergence de ces « blocs civilisationnels » - Huntington en dénombre sept (les civilisations chinoise, japonaise, hindoue, musulmane, occidentale, latino-américaine, et, potentiellement, africaine) – est à la fois le produit de la modernité et, mis à part chez nous, l’expression du refus d’identifier la modernité avec l’Occident. Si le « nouvel ordre des civilisations » a pour trait commun de confronter le monde européano-américain à une mise en cause parfois radicale de ses valeurs fondatrices et son mode de vie, la lutte menée contre l’Occident par certaines grandes « cultures » - dans le monde musulman, mais aussi, d’une manière moins virulente, en Chine, en Inde ou au Japon – entend montrer qu’on peut être moderne sans être nécessairement « occidental ». La notion de « choc des civilisations », que Huntington emprunte à Bernard Lewis, désigne ainsi, tout d’abord, la diversité des réponses sociales et culturelles à ce fait universel qu’est la « modernité », apportant ainsi un démenti au fantasme de l’uniformisation du monde – le fameux « homme unidimensionnel » dont parlait Marcuse - qui serait la conséquence inévitable de la mondialisation ou de la globalisation économique des échanges. Malheureusement, d’autres conséquences sont plus inquiétantes.
Chaque « bloc civilisationnel » se constitue autour d’« Etats phares », autour desquels gravitent, par cercles concentriques, des Etats de moindre importance, délimitant un espace à la fois géographique, politique et culturel, relativement clos. Or la relation naturelle entre ces Etats phares est fondamentalement, selon Huntington, la rivalité. Et aucun antagonisme n’est davantage animé par la haine et la violence que celui qui oppose l’islam au monde occidental et, dans une moindre mesure, celui-ci à toutes les autres puissances régionales, appelées à s’unir pour lutter contre son hégémonie. C’est ici qu’on passe d’une analyse purement descriptive à une prédiction de l’avenir dans laquelle l’Occident apparaît comme une forteresse assiégée de tous côtés par des ennemis dont le plus durablement menaçant est le monde musulman, pris dans son ensemble. Prédiction à laquelle les attentats terroristes du 11 septembre 2001 auraient apporté confirmation, donnant au paradigme de Huntington une puissance visionnaire sans précédent. Mais c’est précisément ce dont on peut douter. Non seulement parce que la présentation proposée de l’islam tient peu compte de son extrême diversité et de ses liens complexes avec l’Occident, mais, plus généralement, parce que les relations entre les Etats semblent n’être animées que par une seule passion destructrice : la haine contre ce que Huntington appelle « l’occidentoxication », comme si les principes humanistes que notre tradition a favorisés étaient incapables d’être accueillies ailleurs dans leur universalité et leur autorité morale et ne constituaient pas le socle à l’élaboration possible d’un monde commun, respectueux de la diversité des cultures humaines.
La vision d’un monde multipolaire laisse place à une conception manichéenne dans laquelle la civilisation occidentale , historiquement en déclin, et minée de l’intérieur par une très grave crise spirituelle, notamment du fait de la tendance à favoriser le multiculturalisme et le relativisme des valeurs, est mise en péril par l’hostilité que lui voue le reste du monde, donnant à craindre que se produise un jour le « choc total » entre la Civilisation et la barbarie et que s’abatte sur le monde un « âge de ténèbres » sans précédent. On comprend que de telles thèses aient pu susciter de très vives réactions…

Jerry Brotton, Le Bazar Renaissance

Pierre Verdrager présente, sur le site Le journal du Mauss, le livre de l'historien, Jerry Brotton, Le Bazar Renaissance. Comment l'Orient et l'Islam ont influencé l'Occident (trad. Françoise et Paul Chemla, Les Liens qui Libèrent, 2011), publié il y a dix ans en Angleterre.

"L’objectif de l’ouvrage de Brotton, écrit Pierre Verdrager, est de mettre en évidence les contributions de l’Orient – au sens large – dans cette phase essentielle de l’histoire européenne que l’on appelle « Renaissance ». Dans tout son livre, l’historien entend défendre une conception de la Renaissance non pas en termes de conflits de civilisation mais en mettant l’accent sur les échanges culturels ou commerciaux. Aussi est-il amené à réfuter l’idée que la Renaissance européenne repose sur un « esprit » particulier. Pour asseoir sa démonstration, Brotton est amené à se pencher sur un certain nombre d’œuvres d’art dans lesquelles la présence de l’Orient est manifeste. Il se livre ainsi à une analyse iconographique du célèbre tableau Les Ambassadeurs d’Holbein qui constitue une remarquable mise en abyme de la Renaissance telle que l’entend Brotton, à la croisée de l’Orient et de l’Occident. L’Italie n’est en effet certainement pas la source unique de ce que nous appelons « Renaissance ». Pour Brotton, la Renaissance eurocentrée que nous connaissons est une pure fiction qui scotomise les contributions venant d’ailleurs et qui ont été constitutives de son identité. À une vision oppositionnelle entre « Orient » et « Occident », Brotton entend substituer une conception plus continuiste de cet espace en mettant l’accent descriptif sur les échanges inséparablement culturels, commerciaux et, bien sûr, guerriers."

L'article peut être lu dans son intégralité à l'adresse suivante :

www.journaldumauss.net

Philippe Jaroussky chante "Alto Giove" du Polifemo de Nicola Porpora

Philippe Jaroussky interprète l'aria "Alto Giove", extrait du Polifemo (acte III, scène 5) de Nicola Porpora (1686-1768), accompagné de l'ensemble Artaserse. Cette aria a été popularisée par le film Farinelli, de Gerard Corbiau (1994).

Alto Giove
è tua grazia e tuo vanto
il gran dono di vita immortale
che il tuo cenno sovrano mi fa.



Puisque beaucoup d'entre vous ont écouté la précédente vidéo de Philippe Jaroussky, et l'ont sans doute appréciée, pourquoi se priver de ce nouveau plaisir ?
Paroles et partition :

www.pianomajeur.nt