Maurice Arnoult, la mort d'un Juste

Que l'historien Michel Fabreguet soit remercié de m'avoir fait parvenir l'entretien qu'il eut en 2006 avec Maurice Arnoult, cet homme ordinaire admirable qui avait reçu la médaille des Justes décernée par l'Etat d'Israël, et dont le décès vient d'être annoncé :



"Au fond d’une petite cour d’immeuble, au 83, rue de Belleville, se trouve l’atelier de l’ancien bottier Maurice Arnoult. Figure bellevilloise typique et reconnue (1), témoin de l’évolution de son métier et de son quartier depuis près d’un siècle (il est né en 1908, en province, et il s’est établi à son compte en 1937 dans le petit atelier qu’il occupe encore aujourd’hui), Maurice Arnoult a obtenu la médaille des Justes parmi les Nations.
Son histoire est en fait emblématique de l’action modeste mais inestimable de ces héros de l’ombre de la résistance civile, qui contribuèrent en particulier au sauvetage des enfants cachés.
Le 18 octobre 1995, l’ambassadeur de l’Etat d’Israël lui a dédicacé dans son atelier le diplôme de Yad Vashem : « En hommage très amical et infiniment reconnaissant pour votre grande œuvre de sauvetage de vos frères juifs de France ». L’obtention de cette distinction s’est faite automatiquement, sans que l’intéressé ne l’ait sollicitée, grâce au témoignage d’un enfant caché, Joël.
Mobilisé en 1939 sur le front de la Sarre, entraîné dans la débâcle de 1940 et conduit en captivité en Allemagne, Maurice Arnoult est libéré en 1941 et rentre à Paris « sans jouer les héros ».

Comment Alice est devenue « Mme Arnoult »
Il retrouve alors son atelier de cordonnerie dont il avait confié la gestion, avant de partir aux armées, à l’une de ses employées nommée Alice, en qualité de fondée de pouvoir dûment enregistrée devant la chambre des métiers.
« Je l’avais embauchée comme on achète une machine. Elle ne m’avait pas dit qu’elle était juive. C’était une femme intelligente qui n’était pas du métier. Elle était aimée des fournisseurs, des clients et des ouvriers. Son père était un Russe qui était devenu couturier.
Elle, elle avait une place où elle avait été virée et moi je l’avais embauchée ». Marié avant-guerre à une femme tuberculeuse, Maurice Arnoult était devenu veuf durant sa captivité. « Quand je suis revenu, (Alice) était là. Je l’ai regardée avec d’autre yeux et j’ai dit : Pas mal ! Il s’est passé ce qu’elle pensait aussi un peu ! Il est arrivé ce qui devait arriver.
Elle a passé pour Madame Arnoult. Et cela l’a protégée ». De fait Alice, la petite juive, est officiellement déclarée au commissariat comme Madame Arnoult, ce qui la préserve des contrôles d’identité tatillons de la police française. Maurice Arnoult donne également sa carte d’identité au frère d’Alice, qui avait dû quitter son métier de joaillier et qui sera finalement arrêté sur dénonciation.

J’ai quelque chose à te demander :
est-ce que tu pourrais pas garder des enfants ici ?
Dès avant les grandes rafles de l’été 1942, le sort des étrangers et des juifs était devenu tout à fait précaire dans le Paris de l’Occupation. En pleine nuit, vers minuit, rue Crozatier, Maurice Arnoult assiste à des arrestations : « Des gens en bras de chemises, un bébé est arraché à une femme… J’avais déjà dans l’idée ce que m’avaient dit les juifs allemands (de Belleville dans les années 1930) ».
Mais le bottier fournissait aussi la femme d’un commissaire de police : celui-ci l’avertit des rafles de juifs en préparation, dont il ne connaissait pas la date exacte au demeurant. Au début du mois de juillet 1942, une rafle de grande ampleur était manifestement imminente.
Maurice Arnoult prend alors les choses en main et déclare à Alice : « Il faut que dans les jours qui vont suivre tu trouves quelque chose. Dès ce soir, amène-moi qui t’as. J’ai dit à Suzanne (la sœur d’Alice) qu’elle me donne « Riri », « Riri » qui avait six ans, toi apporte- moi Joël ».
Les deux enfants juifs sont conduits en compagnie d’Annette, la fille qu’il avait eue de son premier mariage, dans son petit pavillon en bois de Savigny-sur-Orge. « Riri » est confié à la grand-mère de Maurice et Joël est remis au propre père de Maurice, qui disposait d’une autre baraque en bois sur le même terrain.
Le souvenir de la conversation entre Maurice et son père, qui avait abandonné ses propres enfants au début de la Grande Guerre, reste encore chargé d’une intense émotion :
_ Maurice :« J’ai quelque chose à te demander : est-ce que tu pourrais pas garder des enfants ici ? »
Le père : « Écoute Maurice, j’ai jamais rien fait pour toi. Aujourd’hui demande moi ce que tu veux, je le ferai. »
(Commentaire de Maurice : « Alors là, mon père s’est racheté ! »)
Maurice : « Je vais t’amener un ou plusieurs gosses et tu les garderas ».
Pour moi, c’était un devoir. Quand j’ai vu comment on arrêtait les gens...
Mais le dévouement de Maurice Arnoult ne se limite pas à la protection des seuls enfants. Maurice dispose également d’un local situé au premier étage d’un immeuble industriel, au 90 rue Rébeval, dans lequel il héberge clandestinement dans la journée deux oncles d’Alice, qui ne sortaient que la nuit pour rejoindre leurs femmes, déguisés en dessinateurs industriels.
Quelles raisons ont poussé Maurice Arnoult à agir ainsi ? L’intéressé répond : « Pour moi, c’était un devoir. Quant j’ai vu qu’on arrêtait des gens comme ça, ce n’est pas une méthode. Mais je dois dire que je ne pensais pas qu’ils allaient disparaître et être tués quand je les ai vu être ramassés par la police. Si on me l’avait dit, je ne l’aurais pas cru ».
Mais les actions de sauvetage au quotidien n’allaient pas sans présenter des risques. Il fallait aussi, en période de pénurie alimentaire, assurer le ravitaillement des personnes qui vivaient dans la clandestinité.
« Cacher des gens nécessite de faire attention. Il faut occulter tout ça et se méfier des gens à l’affût, surtout des voisins. J’avais mon boulot. Ça m’a servi. Alice avait une clientèle de jeunes gens de 25 à 30 ans qui faisaient du marché noir admis par les Allemands. Ils achetaient des chaussures. Ils faisaient leurs affaires.

L’important, c’était d’éviter de parler des juifs. Je passai pour un doux abruti...
J’ai dit qu’il faut qu’ils tirent parti de ça, des paysans qui vous achètent des chaussures. Achetez n’importe quoi, je vous le paierai au besoin : pommes de terre, haricots, fromages, tout ce qui se mange. Tous ces jeunes gens m’ont permis de nourrir 6 personnes du côté de la famille d’Alice, deux oncles et deux tantes. Il fallait nourrir également Joël et « Riri » J’ai pu les nourrir comme ça facilement. Je ne me suis pas enrichi, mais je n’ai pas perdu d’argent ».
Finalement, les contraintes de prudence et de sécurité que faisaient peser l’organisation de la résistance civile et du sauvetage des victimes des persécutions constituaient une école d’humilité, fort éloignée des postures héroïques de la résistance active des maquis : « L’important, c’était d’éviter de parler des juifs. Je passai pour un doux abruti, pour un royal abruti même ici, qui vivait sa petite vie. Et surtout vous-même ne pas vous laisser aller et émettre une opinion quelconque sur la guerre ».

Propos recueillis par Michel Fabréguet, 2006

(1) Quartiers Libres a déjà consacré un article à l’évocation de « Maurice ou l’humble fierté de Belleville » dans son numéro 56-57, à l’automne 1993.

NB : Cet article a été légèrement modifié lors de sa mise en ligne, retrouvez la version originale intégrale dans le n°103 de « Quartiers libres », automne-hiver 2006, version papier ou PDF.

http://des-gens.net

Le 1er avril vu par François Leclerc

C’était une blague !

"A la suite d’une réunion restée confidentielle qui s’est tenue dans les faubourgs de Kaboul, à une date qui n’a pas été dévoilée pour des raisons de sécurité, les chefs d’Etat et de gouvernement du G2O viennent de faire une annonce qui en a surpris plus d’un. La crise majeure que nous connaissons n’aurait été, depuis son déroulement, qu’un gigantesque Kriegspiel destiné à tester le système, une sorte de stress test en grandeur réelle.
Afin qu’il se déroule dans les meilleures conditions de confidentialité et donc que l’expérimentation soit de qualité, il avait été dès son origine décidé que ce test serait orchestré par l’un des centres névralgiques les plus opaques de la planète : la United States Federal Reserve, de son petit nom la Fed, assistée des banques centrales des pays du G8, ce qui indique que les dirigeants chinois n’ont pas été admis au statut de meneur de jeu et de marché, comme l’a confirmé par un communiqué séparé Dominique Strauss-Kahn, directeur général du FMI, avant de confirmer qu’il n’excluait pas d’entamer une réflexion sur certaines échéances électorales, qu’il n’a pas voulu préciser.
Cherchant un précédent, afin d’effectuer des comparaisons et de fonder leurs analyses, les commentateurs ont à cette occasion rappelé la précédente opération, d’une envergure comparable mais à une échelle bien plus limitée, lorsqu’Orson Welles lança sur les ondes de CBS un reportage sur l’invasion de la terre par les Martiens et suscita une gigantesque panique, heureusement circonscrite aux seuls Américains à l’époque, la diffusion par Internet des radios n’existant pas..."

Lire la suite sur le blog de Paul Jorion

www.pauljorion.com

Sweet Angéline

Just thirteen and so promising.

Compassion et progrès des biotechnologies

"Comment éviter que la biotechnologie, du fait de l'esprit de maîtrise qui l'accompagne et qu'elle contribue à alimenter, engendre des représentations d'exclusion, puis des conduites de rejet, à l'égard de ceux qui ne sont pas conformes à la norme sociale et « technique » en vigueur, en particulier à l'égard des handicapés physiques et mentaux ? Peut-être pourra-t-on réparer leurs dysfonctionnements à l'avenir, puisque tel est le but - l'augmentation de l'homme - que se donnent ces techniques et surtout leurs adeptes les plus fervents, les "transhumanistes" ? Mais entre temps, seront-ils considérés comme des personnes humaines à part entière ? Auront-ils seulement leur place dans un monde où de telles déficiences devraient être éradiquées ? Plus généralement, l'esprit de l'ingéniérie génétique, la « technicisation de la nature humaine », conduit à émousser le sentiment de compassion que nous éprouvons pour les autres, surtout lorsqu'ils sont dans l'épreuve ou les difficultés, ou qu'ils sont affectés d'infirmités graves.
La compassion et l'empathie reposent sur le sentiment d'une vulnérabilité humaine partagée, qui est bel et bien notre lot à tous. La vulnérabilité ne désigne pas seulement la fragilité qui nous expose tous naturellement à la maladie, à la souffrance, ultimement à la mort. Elle désigne une capacité affective, originaire, spontanée, qui fait que ce qui arrive aux autres, à nos proches mais pas seulement, nous touche, nous concerne, nous pousse à sortir de la considération et de la poursuite égoïste de nos intérêts propres. A l'inverse, la fabrication technicienne de l'humain favorise l'idéologie individualiste de la performance, du sans défaut et du succès qui, fondamentalement, ne peut laisser émerger cette empathie dont procède pour une bonne part notre sens moral et le lien qui se tisse dans la vie sociale."

Extrait de l'article que j'ai publié dans le dernier numéro de La pensée de midi , dirigé par Raphaël Liogier, De l'humain. Nature et artifices (Actes Sud, 2010).

Amartya Sen, Martha Nussbaum et l'idée de justice

Les deux ouvrages importants publiés, à peu d'années de distance, l'un par Martha Nussbaum, Frontiers of Justice, l'autre, plus récemment, par Amartya Sen, L'idée de justice, méritent à juste titre d'être lus ensemble. Bien des aspects théoriques leur sont communs, et tout d'abord la critique de la doctrine de John Rawls (à la mémoire duquel chacun a dédié son ouvrage). Une critique fort bienveillante au demeurant et qui reconnaît l'importance considérable de cette oeuvre dans la refonte de la philosophie politique depuis une quarantaine d'années. De fait, en comparaison de la Théorie de la justice et de l'imposante architecture édifiée par Rawls, ces deux récentes contributions à un débat, déjà fort riche, sont loin d'avoir l'ampleur et l'ambition d'un travail proprement fondateur. Et ce n'est pas certainement pas faire injustice à nos deux auteurs que de reconnaître la distance qui sépare l'invention d'une perspective nouvelle des commentaires et critiques qu'elle suscite en raison même de sa richesse et de sa fécondité.

Réalisations effectives plutôt que dispositifs institutionnels

Il ne serait guère difficile de faire un tableau en deux colonnes de l'ouvrage de Sen. L'une exposerait les points nodaux de la doctrine rawlsienne de la justice, l'autre les arguments critiques de l'auteur. Une structure binaire, qui n'exclut pas un entier accord sur certains points fondamentaux - par exemple, l'importance attachée à la notion d'équité-, et qui met à part, d'un côté, ce que Sen appelle « l'institutionnalisme transcendantal » où il s'agit de penser des institutions idéalement justes, et de l'autre une approche comparative qui se concentre non pas sur les dispositifs mais sur les réalisations.
Pour le dire en bref, l'argument premier de Sen tient à dire qu'il n'est pas de réflexion sur la justice qui ne doive tenir compte, de façon primordiale, de la vie réelle que mènent les gens, alors même qu'ils obéissent à des croyances et des conceptions de la bonne vie qui ne sauraient faire l'objet d'aucun consensus universel. La reconnaissance de la pluralité des conceptions du bien, qui justifie chez Rawls la priorité du juste sur le bien, est entièrement partagée par Sen, de même que par Nussbaum. Non parce qu'il s'agit là seulement d'un état de fait avec lequel il faut bien compter, mais parce que la liberté laissée à chacun de mener sa vie comme il l'entend est un bien en soi. Tous deux se réfèrent sur ce point à John Stuart Mill qui, dans De la liberté, formule avec grande clarté ce principe constitutif de la tradition libérale.
Toutefois, envisager la question de la justice d'un point de vue comparatif, la centrer sur les fonctionnements et les réalisations en tant qu'ils se rapportent à des capacités individuelles et collectives qui sont appelés à être garanties et à s'épanouir – ce thème central est commun à Sen et à Nussbaum -, c'est de toute évidence une approche fort différente que de définir les principes de base de la justice sur lesquels se mettraient d'accord les acteurs d'un jeu constitutionnel, placés sous le « voile d'ignorance ». Il y a dans le contractualisme rawlsien comme une rigidité théorique, une sorte de fermeture – parfois taxé de « localisme » - qui est le prix à payer à sa nature organisationnelle et à sa cohérence : une fois les principes de base posés, les applications politiques, constitutionnelles, sociales et économiques en procèdent avec la dignité rassurante d'une déduction logique (du moins au sein de nos sociétés démocratiques libérales). Mais ce faisant, il y a tant de choses dans la vie concrète des êtres humains qui sont laissées de côté et qui pourtant se rapportent à l'idée qu'ils se font de la justice et de l'injustice que la splendeur de la construction finit par laisser sérieusement à désirer. L'approche de Sen se présente comme plus large, plus flexible, plus à distance, pourrait-on dire. Cela se voit à l'importance qu'il attache au point de vue, emprunté à Smith, du « spectateur impartial » - qui peut être d'ici comme d'ailleurs - plutôt qu'à celui de l'acteur rationnel d'une société close (l'Etat-nation) qui joue prudentiellement à se prémunir contre l'hypothèse du pire. Sen défend longuement une conception « ouverte » de l'impartialité distincte du caractère « fermé » qu'il attribue à l'approche rawlsienne. Au reste, faut-il s'en étonner de la part d'un indien, natif d'un petit village du Bengale, qui enseigne depuis des décennies dans une prestigieuse université américaine mais qui n'a pas perdu les liens qu'il entretient avec ses racines ni le souci des plus pauvres et des démunis ?
Les défavorisés chez Sen sont des personnes réelles aux prises avec des situations humaines de famine, de misère et de domination qui n'ont rien d'une pure et simple hypothèse. Il en est de même chez Nussbaum lorsqu'elle voit comme une limite invitant à reformuler une nouvelle approche de la justice le fait que dans le système de Rawls les handicapés physiques et mentaux se trouveraient exclus du contrat initial, tout simplement parce que leur font défaut cette forme de rationalité qui doit être partagée par les acteurs de la vie sociale, celle-ci étant définie comme un système de coopération équitable en vu de l'avantage mutuel. Mais ni Sen ni Nussbaum ne sont prêts à admettre que les individus en société sont mûs par leur intérêt et leur avantage personnel dans l'indifférence aux intérêts d'autrui, ainsi que l'écrit Rawls. Pour tous deux, au contraire, la bienveillance, la responsabilité ou l'engagement sont des motivations premières qui existent bel et bien et dont il n'y a nul lieu de faire l'économie -, et ils ne considèrent pas davantage les handicapés, en particulier mentaux, comme ne pouvant prétendre être des citoyens à part entière. Il y a dans la conception de la justice chez Rawls un fond de pessimisme anthropologique (commun à bien des penseurs classiques du contrat social) que ni l'un ni l'autre ne partagent, bien que ce ne soit pas sur cet aspect de sa pensée qu'ils insistent dans leur critique. Ainsi leurs travaux respectifs ne prennent-ils guère en compte le problème majeur que constitue, selon Rawls, l'existence des sentiments de méfiance, de ressentiment et d'envie qui menacent de ronger « les liens de la civilité » et que la structure de base de la justice comme équité a pour fin de contenir. Les présupposés de l'intégration sociale – le ticket à payer pour être admis à participer au jeu constitutionnel : être capable d'exercer ses facultés intellectuelles et d'agir comme des « personnes libres et rationnelles » – constitue, en particulier selon Martha Nussbaum, une limitation dont le premier effet est d'exclure tous ceux qui sont considérés comme mentalement inaptes ou trop dépendants des autres.

Libertés et capacités

La mutualisation des avantages repose sur un principe de symétrie ou de réciprocité (inhérent à l'idée même de contrat) auquel ne peuvent répondre ceux qui en demandent beaucoup et qui ne peuvent rien rendre en bénéfices équivalents (les personnes âgées, les malades de longue durée, les handicapés, etc.). Pour contrecarrer cette conséquence à bien des égards sacrificielle – Rawls présente pourtant d'emblée sa conception de la justice comme une alternative à l'utilitarisme dont le trait premier, et inacceptable, est précisément d'être de nature sacrificielle – les individus doivent être envisagés à partir de leurs « capacités" à mener une existence digne de ce nom, lesquelles ne sont pas conditionnées par leur capacité à être des acteurs actifs et efficients de la coopération sociale. La capacité ou capabilité, selon la traduction retenue en français (mais non en espagnol ou en italien), désigne « notre aptitude à réaliser diverses combinaisons de fonctionnements que nous pouvons comparer et juger les unes par rapport aux autres au regard de ce que nous avons des raisons de valoriser » (p. 286), et la capacité doit être distinguée autant de l'utilité que de l'avantage mutuel (i.e l'avantage de chacun en situation d'incertitude et de dépendance réciproque). Il convient cependant de noter que sur ce point les choses ne sont pas toujours très claires, car Sen introduit dans le même temps le critère de la comparaison publique des avantages ou des préférences. Un point sans doute technique mais décisif auquel il consacre de longues analyses, principalement en vu de surmonter le défi posé par le paradoxe d'Arrow (autrement appelé « l'impossibilité du libéral parétien »).
La notion de liberté de choix tient chez Sen une place importante et elle inclut l'idée que le choix ne doit résulter d'aucune contrainte, serait-elle liée à la situation à laquelle les individus s'adaptent ou se résignent (ce que Jon Elster dans un ouvrage consacré à la critique de la théorie des choix rationnels, Le laboureur et ses enfants, appelle « les préférences adaptatives »). Autrement dit, les processus du choix comptent autant que le choix lui-même : l'idée de capabilité « attribue un rôle crucial à l'aptitude réelle d'une personne à effectuer les diverses activités qu'elle valorise » (p. 309 ; également p. 368) et la possibilité d'exercer ces activités doit être aussi ouverte et effective que possible. De là la distinction que Sen fait entre « résultats finaux » et « résultats globaux » qui intègrent les conditions dans lesquelles les choix ont été faits.
Comme on le voit, la notion de « capacité » ne saurait être séparée de celle de liberté, autant parce que les individus doivent avoir la possibilité réelle – non seulement en termes de droits (de droits formels, dirait Marx) – de vivre conformément à l'idée qu'ils se font d'une bonne vie, que parce que cette liberté inclut l'ensemble des moyens nécessaires à cette fin, lesquels doivent leur être librement et ouvertement offerts. Le second principe de stricte égalité des chances, formulée par Rawls, se rapporte à cette condition, mais celle-ci est plus large et exigeante que sa seule formulation en termes de droits et de devoirs, voire de biens premiers. Il s'ensuit également que la notion de « bonne vie » ne saurait être réduite à une mesure purement quantitative de biens matériels : elle inclut des aspects qualitatifs que n'intègrent ni le PNB ni le PIB.
Nussbaum fait ainsi la liste, dans Frontiers of Justice, de dix capacités fondamentales qui sont inhérentes à la possibilité de mener une « bonne vie », selon la conception que chacun s'en fait. Nous n'y reviendrons pas ici. Soulignons seulement un point d'importance.
Il n'y a pas d'opposition substantielle entre la formulation rawlsienne des « biens premiers » et l'approche plus large des capabilités, ne serait-ce que parce « les droits et les libertés de base ainsi que leur priorité garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions sociales essentielles au développement adéquat et à l'exercice plein et conscient de leurs facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. » Mais le développement humain, tel que l'entendent Sen ou Nussbaum, a une signification bien plus étendue que chez Rawls. Elle se rapporte, en particulier chez Martha Nussbaum, à la conception aristotélicienne de l'accomplissement de soi dans les multiples et riches aspects (affectifs et intellectuels, imaginatifs aussi) de l'existence humaine.
La différence entre Rawls et nos auteurs ne tient pas tant au fond qu'à une certaine manière de s'y prendre. Rawls pense les principes de base de nature à structurer une société juste, indépendamment des conditions concrètes dans lesquelles les individus se trouvent placés. A l'inverse, Sen et Nussbaum partent tous deux de l'existence effective qu'ils mènent, et posent la question de savoir les êtres humains ont la possibilité réelle de réaliser les capacités qui sont inhérentes à l'accomplissement d'une vie digne d'être vécue. De là, ils remontent aux institutions et aux politiques publiques en vu de les évaluer et, éventuellement, de les réformer. La démarche est en effet profondément différente. Elle est surtout plus "modeste", plus consciente des limites et des imperfections propres à toutes les sociétés humaines.

Le jeu de la mort

Cher(e)s ami(e)s, si vous avez vu l'émission diffusée hier soir, Le Jeu de la Mort, je serais plus qu'intéressé de recueillir vos réactions et d'ouvrir le débat.

Télérama

Le dernier numéro de Télérama, qui vient de paraître en kiosque, consacre quelques pages excellentes au "Jeu de la mort" (vous y trouverez également un entretien de votre serviteur).

Le jeu de la mort

Ci joint l'article publié dans Le Monde d'aujourd'hui et que j'ai co-signé avec Laurent Bègue, professeur de psychologie sociale à l'université de Grenoble :

Nul doute que le documentaire réalisé par Christophe Nick, "Le Jeu de la mort", financé par France 2 et que la chaîne publique doit diffuser les 17 et 18 mars, va constituer un événement médiatique et relancer le débat sur la méchanceté de notre humanité ordinaire.
Voici donc quatre-vingts hommes et femmes, appartenant à toutes les couches de la société, qui, après avoir été recrutés pour participer à un jeu télévisé (pilote ou réel), ont accepté, dans l'immense majorité des cas, d'envoyer des décharges électriques croissantes, jusqu'à 480 volts, à un sujet parfaitement innocent (en réalité, un complice) chaque fois qu'il se trompait dans la réponse à un test de mémoire, simplement parce qu'ils en avaient reçu l'ordre de la part d'une présentatrice vedette qui, face aux caméras, les incitait vigoureusement à continuer. Près de 80 % des participants (appelés "questionneurs") à cet exercice, qui n'avait vraiment rien d'un divertissement, se sont transformés, sous les acclamations d'un public entraîné par un chauffeur de salle dans un décor pharaonique, en purs et simples tortionnaires prêts à faire souffrir atrocement, voire à tuer, leur partenaire - du moins est-ce ce qu'ils croyaient. Ce dernier, à mesure que le voltage augmentait, protestait des souffrances subies, par des cris, des hurlements, puis par un silence des plus alarmants.
Christophe Nick et le philosophe Michel Eltchaninoff viennent de publier un ouvrage, L'Expérience extrême (éd. Don Quichotte, 294 p., 18,50 euros), qui dénonce le pouvoir que la télévision exerce sur nos esprits, surtout lorsqu'elle s'abandonne aux dérives perverses de la télé-réalité. Celui-ci reproduit, à un certain nombre de variations près, la fameuse expérience sur la soumission à l'autorité, menée par le professeur de psychologie sociale de l'université de Yale, Stanley Milgram, entre 1960 et 1963, en vue de comprendre les atrocités commises par les nazis pendant la seconde guerre mondiale.
Première conclusion accablante : à bientôt cinquante ans de distance, et malgré tout ce que nous sommes censés avoir appris sur la Shoah, les comportements passifs d'obéissance des individus, lorsqu'ils sont confrontés, même avec une anxiété réelle, aux ordres d'une autorité destructrice à leurs yeux légitimes - ce facteur de la légitimité est déterminant - l'emportent toujours sur le petit nombre (près de 20 % dans l'expérience Zone extrême, autour de 35 % dans l'expérience standard chez Milgram)de ceux qui se comportent, à un moment donné, en individus libres, responsables et, par conséquent, rebelles.
Il ne saurait être question d'entrer ici dans les détails des dix-huit variations que Milgram a introduites, ni des aspects spécifiques à la version revisitée sous la forme d'un jeu télévisé. Nous insisterons cependant sur un point important. Aussi bien pour les auteurs de L'Expérience extrême que pour les psychosociologues les plus connus auxquels ceux-ci se réfèrent (principalement Stanley Milgram), ce sont la situation et les circonstances dans lesquelles ces participants se sont trouvés placés qui expliquent leur conduite, et non quelque trait de caractère qui tiendrait à leur personnalité. En somme, pour reprendre l'expression de Philip Zimbardo, il s'agit de "bonnes pommes" qui ont eu le malheur d'être placés dans une "barrique maléfique". Une fois la duperie révélée, les questionneurs dociles se sont vu expliquer par une équipe de psychologues qu'ils n'avaient pas à se sentir coupables, car seule la situation était en cause ; du reste, les autres avaient agi comme eux.
Il ne fallait pas qu'après s'être comportés comme de parfaits tortionnaires, ils perdent, en plus, confiance et estime de soi. Qu'en serait-il si l'on devait appliquer aux meurtriers, pris dans des conditions réelles de génocide de masse, une compréhension aussi accommodante ? Reconnaissons que la question est pour le moins délicate.
Même si l'on désire admettre l'influence prépondérante des facteurs liés à la situation ou à l'environnement sur le comportement, doit-on pour autant exclure tout ce qui revient également aux dispositions personnelles ? C'est là un débat qui agite les théoriciens de la psychologie sociale depuis des décennies. Les enquêtes personnalisées menées, huit mois plus tard, auprès des participants de cette fausse émission montrent pourtant que certaines dispositions individuelles ont joué un rôle explicatif dont on ne saurait minimiser l'importance.
Cela est une donnée scientifiquement intéressante, et socialement capitale : existerait-il un antidote à l'aveuglement de la soumission ? Contrairement à ce que prédirait une position "situationniste" radicale, il est, en effet, possible d'identifier plusieurs variables individuelles liées à l'obéissance. C'est ainsi que les sujets sont d'autant plus incités à obéir qu'ils adhèrent aux valeurs de la coopération sociale et de l'amabilité et qu'ils sont socialement intégrés. Inversement, ceux qui se sentent le moins satisfaits de leur sort ou ont une inclination au refus de statu quo social ont une bien plus grande propension à la rébellion. Il existe une grande différence entre "être pris par les circonstances" et la capacité à leur "faire face", et cette capacité se rapporte à une manière personnelle de se rapporter au monde et aux autres qui est le propre de ceux qui savent ne rien perdre de leur présence à soi et de la fidélité à leurs principes. Ce que ces résultats indiquent, c'est que l'action désobéissante est plus difficile pour les personnes les plus intégrées dans le système.
Enfin, doit-on conclure de ce "jeu" que la télévision est devenue un instrument nocif au point de nous conduire à commettre les pires atrocités ? La conclusion prête à nuance. De fait, les conditions spécifiques d'un plateau télévisé, la présence du public et d'autres facteurs encore constituent des facteurs aggravant l'obéissance massive des sujets. Mais celle-ci s'était déjà manifestée à grande échelle dans le laboratoire d'une prestigieuse université américaine.
Il demeure scientifiquement impossible d'accréditer la thèse d'un pouvoir supérieur de la télévision par rapport à d'autres autorités, les conditions d'une comparaison rigoureuse n'étant pas présentes. Ce qui n'enlève rien à la force du message. Les dérives de la télé-réalité doivent être dénoncées lorsque celle-ci conduit les personnes à accepter de commettre des actes aussi graves et dégradants, pour eux-mêmes et pour les autres, qu'elles ne commettraient pas en d'autres circonstances. Mais ce n'est pas la télévision seulement qu'il s'agit, en l'occurrence, de mettre en cause. Avec elle, il faut dénoncer toutes les institutions sociales qui établissent et développent en leur sein cette dynamique perverse de la soumission à une autorité malfaisante. Et comment ne pas songer à ce qui se déroule quotidiennement dans l'univers clos de bien des entreprises ?
L'actualité récente a montré combien les facteurs de la destructivité ordinaire et les dynamiques de l'obéissance qui y sont à l'oeuvre peuvent conduire certains employés au désespoir et au suicide. Le système n'explique pas tout. Au coeur de tout système, il y a toujours des hommes. Les uns qui décident et ordonnent, les autres qui exécutent, ceux enfin qui en subissent les conséquences, parfois mortelles.

www.lemonde.fr

Ce que c'est de ne pas avoir l'esprit économique !

" - Tu as fait là une grosse erreur, lui fit observer Louisa.
- Oui, Miss Louisa, je le sais maintenant. Alors M. M'Choakumchild a dit qu'il fallait encore me mettre à l'épreuve. Et il a repris : "Mettons que cette salle de classe soit une ville immense et qu'elle contienne un million d'habitants, dont vingt-cinq seulement meurent de faim dans la rue au cours d'une année. Quelle remarque avez-vous à faire sur cette proportion ?" Et ma remarque fut, car je n'ai pas pu en trouver de meilleure, qu'à mon idée c'était tout aussi dur pour ceux qui mourraient de faim s'il y avait un million d'habitants ou un million de millions. Et c'était faux aussi.
- Naturellement.
- Alors Mr M'Choakumchild a dit qu'il allait encore me mettre à l'épreuve et il a dit : "Voici les estatiques..."
- Statistiques.
- Oui, Miss Louisa, ça c'est encore une de mes erreurs... les statistiques des accidents en mer. Et je vois, a dit Mr M'Choakumchild, que sur cent mille personnes ayant entrepris de grandes traversées, cinq seulement se sont noyées ou ont péri carbonisées. Quelle est la valeur de ce pourcentage ? Et j'ai répondu, Miss - là-dessus Sissy éclata en sanglots comme si elle confessait avec contrition sa plus grave erreur - j'ai répondu que cette valeur était nulle.
- Nulle, Sissy ?
- Nulle pour les parents et les amis de ceux qui étaient morts. Je n'apprendrai jamais, dit Sissy".

Charles Dickens, Temps difficiles, trad. Andhrée Vaillant, coll. Folio, Gallimard, 1985, chap. IX, p. 94-95.

Nussbaum et Dickens

Dans son livre Poetic Justice, The Literary Imagination and Public Life (Beacon Press, Boston, 1995), Martha Nussbaum consacre de longs développements à l'analyse des Temps difficiles de Dickens, cette satire d'une grande férocité à l'endroit de ce que serait une vie menée (pour soi et pour les autres, ses enfants en particulier) sur le fondement des principes de l'utilitarisme et de la science économique. Voici quelques notes de lecture :
« Ma suggestion, écrit Nussbaum, est que la science économique devrait être établie sur des données humaines du genre de celles que Dickens révèle à l'imagination. La science économique devrait rechercher un ensemble de fondations plus compliquées et philosophiquement plus adéquates (...) Il y a toute raison de penser qu'une approche qui inclut le genre d'aperçus que je prétends trouver en littérature permet un type de modélisation et de mesure qui, du point de vue prédictif, est plus profitable et mieux à même de donner de bonnes règles (good guidance) à la politique que les types généralement disponibles en science économique. Evidemment, de tels aperçus n'ont pas pour vocation de remplacer les travaux de la science économique, qui peuvent réaliser des choses que l'imagination des individus, en l'absence de tels modèles formels, ne peut accomplir. Ainsi, entre autres choses, au sens pratique, savoir comment certaines fins que l'imagination peut nous présenter – moins de chômage, des prix bas et, en général, une meilleure qualité de vie – peuvent être réalisées » (PJ, p. 11-12).
De fait, telle est la thèse principale de Nussbaum : la littérature, et la lecture attentive de certains romans en particulier, développent une capacité imaginative à évaluer moralement des situations humaines concrètes dont devraient s'inspirer les politiques publiques, au lieu de s'en tenir à une représentation généralement trop abstraite de la réalité. Ce bref résumé ne rend qu'imparfaitement compte de la grande richesse de l'analyse de Nussbaum. Mais, en l'occurrence, il me semble que certaines objections peuvent être formulées à l'égard de cette thèse.
On est, en effet, en droit de se demander en quoi l'imagination est nécessaire pour remettre en cause le caractère réducteur des principes anthropologiques de base de la science économique puisqu'aussi bien ces principes sont contestables et réfutables du seul point de vue de la réflexion rationnelle, sans que l'imagination ait à s'en mêler. Ne pourrait-on également soutenir que la présentation des principes normatifs de base de l'utilitarisme économique chez Dickens – en raison de son caractère férocement sarcastique - est également sur le fond assez réductrice, peut-être même tout aussi réductrice que ces principes eux-mêmes ?
Nussbaum ne discute pas cette question, prenant comme un fait établi que ces principes, tels qu'ils sont exposés dans le roman de Dickens (ou plutôt tels qu'elle les présente : commensurabilité, agrégation et maximisation des biens, caractère exogène des préférences qui sont prises comme « données » et non comme le résultat de choix sociaux, indifférence aux différences qualitatives entre les personnes et à leur liberté de choix, etc.) non seulement n'ont rien perdu de leur actualité, mais sont plus conformes encore à la vision contemporaine des choses qu'ils ne l'étaient à l'époque, du fait, en particulier, de l'extension du modèle économique dans des sphères de plus en plus larges, telle la science économique du droit (cf. p. 18). Ironiquement, l'ouvrage est dédié au « pape » de ce courant de pensée, Richard Posner (qui est également directement visé par le plaidoyer ou la charge de Nussbaum p. 13-14). Mais est-ce tout à fait faire justice à Posner de voir en lui comme le double (moderne) de Thomas Gradgrind ? Une sorte de disciple instruit à la seule considération (prétendument rationnelle) des faits et refusant avec effroi et indignation de jamais s'abandonner à l'imagination ? S'en tenant face à tout problème à la solution radicale d'être un « homme éminemment pratique » ? N'ayant d'autre moyen à sa disposition qu'une calculette, réduisant la complexité des situations humaines à des questions purement arithmétiques qui se règlent à coup de calculs ? Tel nous paraît d'abord Thomas Gradgrind sous la plume caustique du grand romancier. Mais est-ce là une sorte d'idéal-type dans lequel pourraient se reconnaître les partisans d'une solution utilitariste des problèmes humains ? Gradgrind n'est-il pas plutôt une caricature ? Ce n'est pas sans raison qu'on a comparé Dickens à Daumier. Au reste un personnage plus complexe qu'il n'y paraît – moins caricatural précisément - puisqu'il n'est nullement dénué de bonté et, mieux encore, d'une réelle capacité d'éprouver de la de compassion et d'agir en conséquence (en particulier vis-à-vis de Sissy Jupe, la jeune fille qu'il prend sous son toit lorsque son père, clown de cirque, l'abandonne).
Ce n'est pas que le rôle fécond de l'imagination dans les politiques publiques doive être nié. Mais ici l'argument de Nussbaum porte à faux, me semble-t-il.
On pourrait tout aussi bien montrer :
1/ Que la critique des postulats de la rationalité économique et de la théorie rationnelle des choix peut être faite sur la base d'arguments uniquement rationnels (par exemple, dans la perspective maussienne du don).
2/ Que ces postulats, non seulement ne rendent pas compte de la conduite effective des individus et des motivations qui les animent, mais, en outre, qu'aucun partisan de l'utilitarisme radical,(tel Thomas Gradgrind), s'il existe, n'a en réalité jamais agi en conséquence avec ces principes. Ce qui, du reste, est en partie la leçon du roman.
Autrement dit, il n'est nullement nécessaire de convoquer les pouvoirs d'"éclaircissement" de l'imagination (dont se nourrissent les romans) pour contester une doctrine aussi réductrice et manifestement impossible à mettre en pratique dans sa vie de tous les jours. Cela n'ôte rien à l'immense plaisir que l'on prend à lire l'oeuvre de Dickens. Mais est-ce là un argument ? Telle est la question que l'on est en droit de poser à Martha Nussbaum et à son plaidoyer en faveur des vertus politiques et éthiques d'un meilleur usage de l'imagination (et de la littérature).
A suivre...

Ah, la fierté des pères !

Pauline T. par Emma Bertin

Utilitarisme et théodicée

Devrais-je renouveler le cours que j'ai donné à mes étudiants de Sc-Pô à Aix-en-Provence mercredi dernier, nul doute que je trouverai la semaine prochaine ma salle de classe justement dégarnie. Que s'agissait-il d'expliquer ? Le lien qui unit les grandes théodicées rationnelles au tournant du XVIIe et du XVIIIe siècles avec la logique sacrificielle de l'utilitarisme classique. Ils avaient beau être polis, faire semblant d'être attentifs, s'efforcer de ne pas perdre le fil, la plupart avaient malgré tout bien du mal à cacher leur ennui, ou leur perplexité. Mais dans quelle galère théologico-philosophique les avais-je donc imprudemment embarqués ?
Il m'apparaît, pourtant, avec une certaine vraisemblance que la légitimation du sacrifice de l'intérêt et du bonheur de quelques individus au nom du bonheur du plus grand nombre - de telle sorte que ces individus-là ne comptent plus, ou ne comptent que dans le grand processus de quantification générale des intérêts où ils se trouvent liquidés - que cette légitimation, donc, peut (également) être entendue comme la sécularisation d'un système de pensée qui s'est d'abord élaboré en vu de justifier Dieu de l'existence du mal.
Pour le dire en substance, on le sait, l'argument principal chez Leibniz, par exemple, est que Dieu agit rationnellement et nécessairement selon le principe du meilleur (de l'optimum) , de sorte que les malheurs que souffrent les hommes ne doivent pas être considérés en eux-mêmes, mais du point de vue de la perfection (relative) de la nature dans son ensemble. Que les hommes protestent de leurs souffrances, de leurs misères, des maux innombrables que leur réserve l'existence – comme chez Voltaire – c'est là l'expression déraisonnable et égoïste d'un individu qui se prend pour le Tout – le centre du monde - et non pour un membre du Tout - chacun compte pour un et pour un seulement, dira Bentham - qui réclame de Dieu qu'il ordonne les choses à son avantage – non mais ! et puis quoi encore ? - au lieu de se soumettre humblement à leur bel ordonnancement. Eh bien, c'est là très exactement la matrice première de ce grand système sacrificiel qu'est l'utilitarisme classique.
Le grand philosophe anglais, Henry Sidgwick, a parfaitement montré dans ses Methods of Ethics (1874) que pour accepter les conséquences éventuellement désastreuses à son endroit du calcul de l'intérêt du plus grand nombre, l'individu doit se placer du point de vue général, non selon la perspective, non moins rationnelle pourtant, de son intérêt « égoïste ». Autrement dit, appliqué à une décision de licenciement, cela signifie que, du point de vue utilitariste, le chômeur n'a pas à se lamenter de son sort si la survie de l'entreprise et l'emploi des autres sont ainsi assurés pour le bien du plus grand nombre. La logique est imparable, dans le même temps qu'elle est insupportable et atroce. Qu'il s'agisse de Dieu, de l'Etat ou de l'entreprise, à quoi a-t-on affaire ? Sinon à un Grand Calculateur qui agissant au nom de la nécessité rationnelle liquide les individus et leur bonheur particulier avec une indifférence inexorable.
Nietzsche n'a eu qu'à prononcer l'acte de décès – le fameux « Dieu est mort » - d'un assassinat en règle qui avait été perpétré de longue date. Par qui donc ? Mais par des philosophes chrétiens, ne le saviez-vous pas ? De fait, ce Dieu abstrait des théodicées, ce « Dieu des échecs » dont parle Leslek Kolakowski dans un son beau livre, Philosophie de la religion, est bel et bien déjà un Dieu mort ! Cela, Pascal le savait parfaitement lorsqu'il oppose, avec une clairoyance qui a les accents du tocsin, le Dieu des philosophes au Dieu vivant d'Abraham, d'Isaac et de Jacob qui est un Dieu d'amour et de miséricorde devant lequel seul, ajoutera Heidegger, il est possible de chanter et de danser.
Mais à quelle divinité pouvons-nous aujourd'hui nous en prendre puisque nous raisonnons désormais en terme de "système" et que le système est sans visage et sans nom ? La rationalité immanente à l'ordre (économique) des choses n'est imputable à personne. Comment donc pourrait-on en faire le procès ? Sauf à montrer qu'il s'agit là d'une gigantesque construction idéologique, non moins fallacieuse que les anciennes constructions théologico-philosophiques. Ce qui est bien le cas.
Une sonnette d'alarme devrait toujours s'allumer et résonner à nos oreilles, lorsque le monde des hommes se trouve soumis à une (prétendue) nécessité, qu'elle soit historique, biologique ou économique, qui ne peut faire l'objet d'aucun choix, ni d'aucune délibération.

Monisme ou pluralisme

La conclusion générale que l’on peut tirer des recherches contemporaines en psychologie sociale aussi bien que des critiques théoriques de l’égoïsme psychologique, c’est qu’il convient de renverser la charge de la preuve : c’est à l’égoïsme psychologique d’apporter la preuve que l’altruisme n’existe pas et non à l’hypothèse de l’empathie-altruisme.
L’hypothèse de l’empathie-altruisme (ou encore le don maussien) ne présente aucune interprétation sacrificielle ou relevant d’un désintéressement pur. Comme le montrent de façon éclairante Eliot Sober et David Wilson dans leur ouvrage (Unto Others, The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Havard University Press, 1998), il convient d’opposer le caractère « absolutiste » ou « moniste » propre à l’hypothèse de l’égoïsme psychologique avec la nature « pluraliste » de l’hypothèse de l’empathie-altruisme. Selon celle-ci, les conduites de bienveillance, de générosité, de secours envers les autres n’ont nullement besoin de se faire au détriment ou au dépens de soi pour qu’on puisse les considérer comme étant authentiquement « altruistes ». Ou pour le dire autrement : il n’est nullement nécessaire de se prononcer sur la question de savoir si elles ont pour fin le bien d’autrui ou uniquement le bien d’autrui (selon la version du désintéressement pur, de type sacrificiel, propre au système fénelonien du pur amour).

Violence à l'école (1)

Selon une idée intuitive assez généralement admise, des sanctions, éventuellement pénales,sévères sont mieux à même de prémunir les comportements violents qu'une politique s'efforçant d'aider l'adolescent à développer des stratégies lui permettant, lorsque cela est encore possible, de rester lier ou de se relier, de façon positive, avec sa famille, son école et la société. Bien que la réponse « musclée » soit la plus facile à adopter – surtout lorsqu'elle nourrit une rhétorique de l'autorité et de la « tolérance zéro » – en réalité, des décennies de recherche montrent que c'est surtout une politique scolaire d'attention et d'aide aux plus défavorisés et aux plus vulnérables qui peut, à terme, réduire les conduites juvéniles antisociales. Or une pareille approche n'est nullement incompatible, bien au contraire, avec l'apprentissage des règles sociales et le respect de l'autorité, en sorte que rien ne justifie qu'on la taxe de « laxiste ». Ce point mérite d'emblée d'être souligné afin d'éviter tout malentendu ou équivoque.
Un comportement antisocial est décrit comme la violation répétée des normes sociales de comportement en vigueur, « incluant généralement agressions, vandalisme, non respect des règles, défi à l'égard de l'autorité des adultes et violation des normes sociales de la société.» Il ne saurait être question d'exposer ici avec un peu de détails les nombreux facteurs externes (familiaux, économiques, sociaux, également ceux liés aux établissements scolaires) et internes (difficultés d'apprentissage, désordres émotionnels et comportementaux, etc.) des conduites « antisociales » agressives que les chercheurs ont dégagés.
Le point important qu'il convient de retenir, c'est la relation dynamique qui existe entre l'individu et l'ensemble de ces facteurs, lesquels interagissent également les uns avec les autres, pour former à un moment t le « caractère » d'un individu particulier, c'est-à-dire tout à la fois l'état de développement de ses capacités affectives, morales et intellectuelles, les valeurs et principes auxquels il adhère, et les conduites qui en découlent. Or ce « caractère », pris à un moment t, ne peut être compris dans ce qu'il est et dans ses actes, seraient-ils délinquants ou criminels, qu'à partir du moment où il est envisagé dans la totalité unifiée de l'existence qui est la sienne, c'est-à-dire dans la constance d'une certaine manière d'être, laquelle inclut l'adhésion à un ensemble de croyances et de valeurs L'idée qu'un individu puisse se changer librement, volontairement, lui-même – ses opinions et les passions qui le font agir - dès lors qu'il y serait contraint par les représentants de l'autorité, est encore plus fausse et vouée à l'échec lorsqu'elle s'adresse à un enfant ou à un adolescent en formation que lorsque ce discours est servi à un adulte. Dans ces cas, comme en bien d'autres, la volonté, ainsi que l'a fortement souligné Hume à l'encontre du postulat stoîcien - est d'abord impuissante à produire ce qu'on attend d'elle, lors même qu'elle le voudrait, tout simplement
parce que nous ne sommes pas totalement à disposition de nous-même, du moins pas au sens où notre caractère – l'être que nous sommes devenu avec le temps - pourrait se transformer immédiatement de fond en comble par une simple décision rationnelle de la volonté, serait-ce la nôtre. Nous pouvons certes viser à la progressive restauration d'une identité abîmée – en vue de l'ouvrir à un avenir meilleur -, mais il serait illusoire de croire et d'espérer qu'elle puisse être transformée sur le champ par un simple diktat ou par un commandement, quel qu'en soit l'auteur. Et cette restauration, qui porte sur la personnalité dans son ensemble autant que sur les opinions, passions, croyances et principes qui sont les siennes, ne peut se faire sans un patient travail sur soi qui demande souvent aide et médiations. C'est là la limite que rencontrent inévitablement les pratiques pédagogiques qui obéissent à une temporalité (relativement) courte, et non à la difficile prise en charge de l'enfant dans la longue durée. Or il est notoire que les enseignants ne sont nullement formés à cette tâche.
Les difficultés que l'institution scolaire rencontre face à la violence des plus vulnérables est une conséquence inaperçue de l'idée de contrat sur laquelle elle repose plus ou moins implicitement.
Or le défaut principal des doctrines du contrat, c'est qu'elles n'admettent pour protagonistes que des individus déjà adaptés aux normes sociales et capables d'agir conformément à ce qu'elles exigent de chacun (comme sujets rationnels, responsables, autonomes, etc.) Or ce présupposé a des conséquences sacrificielles considérables envers ceux – certains élèves par exemple - qui ne sont pas en mesure ou qui refusent, pour des raisons conscientes ou non, de « jouer le jeu » et qui, dès
lors, ne peuvent que se trouvés exclus du système. N'y a-t-il pas quelque chose de profondément injuste à faire de cette capacité d'adaptation et de l'autonomie un préalable, et non une fin à viser quelles qu'en soient les difficultés et le prix sans doute élevé à payer ?
La suite est à venir...

Plaisir de la lecture

Certains livres, trouvés au hasard de nos lectures, s'imposent, dès les premières pages, dès les premières lignes presque, avec l'évidence que nous tenons là entre nos mains une oeuvre de première importance. Une oeuvre précieuse qui s'adresse à nous et nous convient à la manière dont un vêtement épouse sans retouche les formes du corps. à peine endossé, nous nous disons : oui, celui-ci est vraiment fait pour moi ! Ne me va-t-il pas à merveille ? Mais est-ce bien une affaire de hasard, puisque tels livres nous étions déjà disposé à les accueillir. Ainsi s'établit d'emblée une connivence entre soi-même, lecteur, et l'auteur qui n'est pas seulement intellectuelle mais profondément affective et intime : notre faculté de penser et notre sensibilité se trouvent ébranlées, mis en mouvement avec une joie soudaine, non parce que nos propres opinions se trouveraient confirmées – quel plaisir y a-t-il à cela ? - mais parce que nous découvrons, exprimé par un autre, ce que nous ressentions intuitivement en nous-même comme une vérité profonde mais que nous étions incapable de voir sous cet angle pas plus que n'étions en mesure d'en déduire les conséquences et les aspects inaperçus que l'auteur poursuit et révèle. Dès lors on est pris, embarqué comme malgré soi, dans une aventure dont nous ne savons à l'avance où elle nous conduira, mais que nous sommes disposés à tenter parce que chaque instant du voyage nous fait découvrir des terres humaines familières bien qu'elle nous soient en partie inconnues. Et il importe, au plus haut degré, que ce soit bel et bien un terrain d'humanité commune que l'auteur nous fasse arpenter en nous prenant par la main avec l'autorité qui sied à un bon capitaine. Si nous lui avons accordé bien vite notre confiance, c'est que le monde des hommes tel qu'il nous le donne à le voir et à le comprendre, que ce soit dans une fiction romanesque ou dans la forme plus « intellectuelle » d'un ouvrage philosophique, est envisagé avec un regard empreint d'une intelligence profondément bienveillante. Ce n'est pas seulement l'étendue du savoir ni l'originalité du style de l'auteur qui compte dans ce genre de rencontre. Outre ces qualités, qui sont évidemment requises, ce qui nous touche, c'est sa capacité à mettre son talent et son inventivité créatrice au service, mais de quoi donc ? J'oserai le mot, bien qu'il prête à sourire : de la bonté. Ce n'est pas seulement, ayant lu de tels livres, que notre vision du monde s'en trouve enrichie – tel est le propre de toutes les grandes oeuvres – le sentiment que nous éprouvons est d'une nature plus rare et singulière : ce que nous avons appris nous a rendu, non seulement plus instruit, mais – comment dire ? - moralement meilleur (sans qu'il soit besoin de préciser pour l'instant le sens que nous donnons à cette amélioration).
Je n'éprouve, pour être franc, aucune gêne à affirmer que nous sortons de la lecture de certains livres pires qu'avant, comme si nous avions été victimes d'une sorte d'infection et de contamination perverse. Je songe, par exemple, aux Bienveillantes de Jonathan Littell. Quoiqu'on puisse discuter cette affirmation, n'est-il pas vrai inversement que certains livres – ils n'ont pourtant à proprement parler rien d' « édifiant » - nous élèvent et nous éclairent sur le meilleur de nous-même et que c'est pour cette raison que nous nous y attachons avec une reconnaissance et une affection qui se dirigent vers l'auteur lui-même ? Je veux dire : n'est-ce pas une expérience qu'il nous arrive parfois de faire, quoique ce soit très rarement ? Chacun pourrait faire la liste de ces livres et de ces écrivains qu'il chérit tout particulièrement, en raison de la profonde humanité et de l'exigeante compassion dont ils font preuve à l'égard de leurs semblables. Pour ma part, je rangerai en vrac sur cette étagère : Camus, Char, Gary, Havel, Nadejda Mandesltam, Oulitskaïa et bien d'autres.
L'expérience, dira-t-on, est purement subjective et ne garantit en rien la qualité de l'oeuvre ainsi accueillie. N'est-ce pas au fond une sorte d'enthousiasme naïf qui ne saurait tenir lieu de critère ? Peut-être. Mais le fait demeure que certaines lectures nous touchent assez intimement pour que nous les mettions, je ne dis pas au-dessus mais à part des autres qui forment notre petite bibliothèque intérieure.

Alain Caillé, sur le don

Conférence d'Alain Caillé, professeur de sociologie à l'Université de Nanterre, fondateur et directeur de la Revue du Mauss (Mouvement anti utilitariste dans les sciences sociales), au colloque de Cerisy consacré au don en juin 2009.

Rousseau, à nouveau

Je m'aperçois, ayant fini de lire la volumineuse biographie de Rousseau par Maurice Cranston, combien j'ignorais quelles étaient la vie et la personnalité de cet homme que nous nous représentons souvent sous les traits de quelques images d'Epinal. Paranoïaque, il ne le devint, non sans raisons, que dans les dernières années de sa vie, après son exil désastreux en Angleterre. Je l'imaginais volontiers pauvre, fragile et solitaire, persécuté par ses anciens amis de l'Encyclopédie - en réalité, seuls Voltaire et Grimm le détestaient résolument - et sans reconnaissance. La vérité est assez différente.
Le succès remporté par ses livres, surtout après la publication de la Nouvelle Héloïse, avait été immense, bien qu'il n'en retira pas autant de profit qu'il l'aurait pu. Et si l'Emile, puis le Contrat Social, déclenchèrent à Genève et ailleurs les foudres des autorités politiques et ecclésiastiques, le conduisant à un exil de ville en ville, ces oeuvres furent aussitôt reconnues à la mesure du génie dont elles témoignent. Rousseau fut d'emblée établi comme un des plus grands auteurs de son temps par une multitude personnes, parfois de la plus haute aristocratie, qui l'assaillaient de lettres d'admiration et de soutien, de visites aussi. L'homme était de petite taille, le visage aimable - quoique ses dents fussent gâtées - le regard d'une intensité remarquable, et s'il était affligé d'une constante maladie urinaire qui le fit souffrir toute sa vie, il avait aussi la robustesse physique des grands marcheurs. Quant à son talent d'écrivain, il nous laisse aujourd'hui encore interdit d'admiration.
Ce qui frappe le plus - mais comment s'en étonner lorsqu'on l'a lu ? - c'est l'extraordinaire assurance que Rousseau avait en lui-même, son désir éperdu de liberté et d'indépendance - jusqu'à son désir de toujours refuser le moindre cadeau -, sa volonté farouche de ne rien écrire ni penser qui ne soit tiré de son propre fonds, d'où vient qu'il se soit imposé avec une autorité qui faisait dire à d'Alembert "les écrivains font des livres, Rousseau commande".

Le fanatique

En 1870, Lénine venait de naître, mais Bakounine avait déjà rencontré un bolchevik, ou un précurseur du bolchevisme, Serguei Netchaïev, dont l'énergie l'avait fasciné quelque temps, et qui allait inspirer les Possédés de Dostoievski.
Voici le portrait qu'il en brosse dans une lettre où il exprime l'effroi que lui inspire son fanatisme :
Lettre de Bakounine à Tallandier [Texte français de Bakounine]
Neuchatel, 24 juillet, 1870.
Mon cher ami, je viens d'apprendre que N. s'est présenté chez vous et que vous vous êtes empressé de lui faire connaître l'adresse de nos amis (M. et sa femme). J'en conclus que les deux lettres par lesquelles, O. et moi vous avons prévenu et supplié de le repousser, vous sont arrivées trop tard ; et, sans exagération aucune, je considère le résultat de ce retard comme un véritable malheur. Il peut vous paraître étrange que nous vous conseillions de repousser un homme auquel nous avons donné des lettres de recommandation pour vous, écrites dans les termes les plus chaleureux. Mais ces lettres datent du mois de mai et, depuis, nous avons dû nous convaincre de l'existence de choses tellement graves, qu'elles nous ont forcés de rompre tous nos rapports avec N., et, au risque de passer à vos yeux pour des hommes inconséquents et légers, nous avons pensé que c'était un devoir sacré de vous prévenir et de vous prémunir contre lui. Maintenant je vais essayer de vous expliquer en peu de mots les raisons de ce changement.
Il reste parfaitement vrai que N. est l'homme le plus persécuté par le gouvernement russe et que ce dernier a couvert tout le continent d'Europe d'une nuée d'espions pour le chercher dans tous les pays, et qu'il en a réclamé l'extradition tant en Allemagne qu'en Suisse. Il est encore vrai que N. est un des hommes les plus actifs et les plus énergiques que j'aie jamais rencontrés. Lorsqu'il s'agit de servir ce qu'il appelle la cause, il n'hésite et ne s'arrête devant rien et se montre aussi impitoyable pour lui-même que pour tous les autres. Voici la qualité principale qui m'a attiré et qui m'a fait longtemps rechercher son alliance. Il y a des personnes qui prétendent que c'est tout simplement un chevalier d'industrie ; - c'est un mensonge ! C'est un fanatique dévoué, mais en même temps un fanatique très dangereux et dont l'alliance ne saurait être que funeste pour tout le monde, voici pourquoi : Il avait fait d'abord partie d'un comité occulte, qui, réellement, avait existé en Russie. Ce comité n'existe plus, tous ses membres ont été arrêtés. N. reste seul, et seul il constitue aujourd'hui ce qu'il appelle le Comité. L'organisation russe, en Russie, ayant été décimée, il s'efforce d'en créer une nouvelle à l'étranger. Tout cela serait parfaitement naturel, légitime, fort utile, - mais la manière dont il s'y prend est détestable. Vivement impressionné par la catastrophe qui vient de détruire l'organisation secrète en Russie, il est arrivé peu à peu à se convaincre, que pour fonder une société sérieuse et indestructible, il faut prendre pour base la politique de Machiavel et adopter pleinement le système des Jésuites, - pour corps la seule violence, pour âme le mensonge.
La vérité, la confiance mutuelle, la solidarité sérieuse et sévère n'existe qu'entre une dizaine d'individus qui forment le sanctus sanctorum de la Société. Tout le reste doit servir comme instrument aveugle et comme matière exploitable aux mains de cette dizaine d'hommes, réellement solidarisés. Il est permis et même ordonné de les tromper, de les compromettre, de les voler et même au besoin de les perdre, - c'est de la chair à conspiration ; par exemple : vous avez reçu N. grâce à notre lettre de recommandation, vous lui avez donné en partie votre confiance, vous l'avez recommandé à vos amis, - entre autres à M. et Mme M... Le voilà replanté dans votre monde, - que fera-t-il ? Il vous débitera d'abord une foule de mensonges pour augmenter votre sympathie et votre confiance, mais il ne se contentera pas de cela. Les sympathies d'hommes tièdes, qui ne sont dévoués à la cause révolutionnaire qu'en partie et qui, en dehors de cette cause, ont encore d'autres intérêts humains, tels qu'amour, amitié, famille, rapports sociaux, - ces sympathies ne sont pas à ses yeux une base suffisante, et, au nom de la cause, il doit s'emparer de toute votre personne, à votre insu. Pour y arriver, il vous espionnera et tâchera de s'emparer de tous vos secrets, et, pour cela, en votre absence, resté seul dans votre chambre, il ouvrira tous vos tiroirs, lira toute votre correspondance, et quand une lettre lui paraîtra intéressante, c'est-à-dire compromettante à quelque point de vue que ce soit, pour vous ou pour l'un de vos amis, il la volera et la gardera soigneusement comme un document contre vous ou contre votre ami. Il a fait cela avec O., avec Tata et avec d'autres amis, - et lorsque en assemblée générale nous l'avons convaincu, il a osé nous dire :« Eh bien, oui ; c'est notre système, nous considérons comme des ennemis, et nous avons le devoir de tromper, de compromettre toutes les personnes qui ne sont pas complètement avec nous », c'est-à-dire, tous ceux qui ne sont pas convaincus de ce système et n'ont pas promis de l'appliquer eux-mêmes.
Si vous l'avez présenté à un ami, son premier soin sera de semer contre vous la discorde, les cancans, l'intrigue, - en un mot de vous brouiller. Votre ami a une femme, une fille, il tâchera de la séduire, de lui faire un enfant, pour l'arracher à la moralité officielle et pour la jeter dans une protestation révolutionnaire forcée contre la société.
Tout lien personnel, toute amitié, toute... sont considérés par eux comme un mal, qu'ils ont le devoir de détruire, - parce que tout cela constitue une force qui, se trouvant en dehors de l'organisation secrète, amoindrit la force unique de cette dernière. Ne criez pas à l'exagération, tout cela m'a été amplement développé et prouvé. Se voyant démasqué, ce pauvre N. est encore si naïf, si enfant, malgré sa perversité systématique, qu'il avait cru possible de me convertir, - il est allé même jusqu'à me supplier de vouloir bien développer cette théorie dans un journal russe, qu'il m'avait proposé d'établir. Il a trahi la confiance de nous tous, il a volé nos lettres, il nous a horriblement compromis, en un mot, il s'est conduit comme un misérable.
Sa seule excuse, c'est son fanatisme ! Il est un terrible ambitieux sans le savoir, parce qu'il a fini par identifier complètement la cause de la révolution avec sa propre personne, - mais ce n'est pas un égoïste dans le sens banal de ce mot, parce qu'il risque horriblement sa personne et qu'il mène une vie de martyr, de privations et de travail inouï. C'est un fanatique, et le fanatisme l'emporte jusqu'à devenir un jésuite accompli, - par moments, il devient tout simplement bête. La plupart de ses mensonges sont cousus de fil blanc. Il joue au jésuitisme comme d'autres jouent à la révolution. Malgré cette naïveté relative, il est très dangereux, parce qu'il commet journellement des actes, des abus de confiance, des trahisons, contre lesquels il est d'autant plus difficile de se sauvegarder, qu'on en soupçonne à peine la possibilité.
Avec tout cela N. est une force, parce que c'est une immense énergie. C'est avec grand-peine que je m'en suis séparé, parce que le service de notre cause demande beaucoup d'énergie et qu'on en rencontre rarement une développée à ce point. Mais après avoir épuisé tous les moyens de m'en convaincre, j'ai dû m'en séparer, et, une fois séparé, j'ai dû le combattre à outrance. Son dernier projet n'a été, ni plus ni moins, que de former une bande de voleurs et de brigands en Suisse, naturellement
dans le but de constituer un capital révolutionnaire. Je l'ai sauvé, en lui faisant quitter la Suisse, parce qu'il est certain qu'il aurait été découvert, lui et sa bande, dans l'espace de quelques semaines ; il se serait perdu et nous aurait perdus tous avec lui. Son camarade et compagnon S. est un franc coquin, un menteur au front d'airain, sans l'excuse, sans la grâce du fanatisme. Il a commis devant moi des vols nombreux de papiers et de lettres. Et voici les gens que M., malgré qu'il ait été prévenu par J., a cru devoir présenter à Dupont et à Bradlaugh. Le mal est fait, il faut le réparer sans bruit, sans scandale, autant que faire se pourra (...)

Rousseau

En l'espace de trois semaines à peine Rousseau composa, durant le printemps 1752, un opéra, Le Devin du village, qui fut joué à Fontainebleau devant Louis XV et Madame de Pompadour. Le succès fut tel que Rousseau fut invité à se présenter le lendemain devant le roi. On lui avait fait savoir qu'une pension allait lui être attribuée. Que fit notre homme qui était arrivé à la Cour portant la barbe et en vêtements propres mais plutôt miteux - ses habits de soie lui avaient été volés quelque temps auparavant et il était résolu à rien dissimuler de la pauvreté de sa condition ? Eh bien, il prit la poudre d'escampette, désireux qu'il était de garder son indépendance et sa liberté ! Le monarque en fut bien marri et Diderot, avec lequel il était encore fort lié à l'époque, lui fit reproche de son désintéressement irréfléchi. Une belle leçon à méditer sur les rapports entre les philosophes et le pouvoir.
Mais joue-t-on encore Rousseau aujourd'hui ? Sa pièce était inspirée de l'opéra bouffe italien qu'il défendit bientôt dans une formidable querelle contre la musique française, jugée trop "cartésienne", métaphysique et abstraite parce qu'elle privilégiait l'harmonie plutôt que la mélodie, et qui lui valut les foudres du grand Rameau.
Il faut lire l'admirable biographie, hélas non traduite, en trois volumes que Maurice Cranston a consacrée à Rousseau (The Chicago University Press, 1991).

Evêque orthodoxe au Goulag