Voici le début de la conférence que je dois prononcer lundi à Rouen dont le thème est "Pour une éthique de la bienveillance" :
« Bienveillance : disposition affective d'une volonté qui vise le bien et le bonheur d'autrui ». Dans L'angoisse du roi Salomon que Romain Gary publia en 1979 sous le pseudonyme d'Emile Ajar, le héros, Jean ou Jeannot, bénévole à l'association SOS bénévoles, et chauffeur de taxi autodictate, ne manque pas, à chaque occasion, d'aller chercher la définition des mots qui le touchent et l'intéressent dans le petit dictionnaire Larousse. Bien que le vocable bienveillance ne fasse pas spécifiquement l'objet de ses recherches, nul doute qu'il est celui sous lequel ce roman magnifique pourrait être entièrement placé. Par contre, il recherche bel et bien la définition du mot Amour : « disposition à vouloir le bien d'un autre que soi et à se dévouer à lui. » Deux mots, une seule et même définition ou presque. La bienveillance serait ainsi sinon synonyme de l'amour, du moins une modalité de l'amour, de sorte que ni l'un ni l'autre n'auraient leur place dans une réflexion portant sur la morale. Ce n'est que partiellement vrai.
Bienveillance pathologique, bienveillance pratique
Ainsi dans Les Fondements de la métaphysique des moeurs, un des grands textes fondateurs de la philosophie morale moderne, Kant prend soin de distinguer l'amour pathologique, le sentiment de l'amour que l'on éprouve pour quelqu'un, de l'amour pratique, qui est un devoir d'amour. C'est en ce sens seulement, selon Kant, que peut être compris l'injonction évangélique d'aimer son prochain comme soi-même, car s'il ne s'agissait pas d'un commandement de la raison, on voit mal comment quiconque pourrait être obligé d'éprouver un sentiment que nul ne peut produire en soi-même, malgré toute sa bonne volonté. Autrement dit, l'amour pratique ou la bienveillance proprement morale, en tant qu'il s'agit d'un commandement de la raison, ne saurait être fondé dans les élans, les penchants de la sensibilité mais seulement dans un devoir, dans une obligation purement rationnelle qui ne doit rien, qui exclut même, tout ce qui vient de nos émotions, de nos sentiments, de la sensibilité. De fait, avec quoi la morale a-t-elle affaire ? Sinon avec des devoirs et des obligations. En quelle manière pourrait-il y avoir une obligation morale d'agir avec bienveillance, c'est-à-dire de secourir et de vouloir le bien d'autrui, si on n'exclut pas d'entrée de jeu ces déterminations affectives qui sont aussi variables, changeantes, instables, irrationnelles, etc., que les passions humaines ? On se demande cependant quelle serait une bienveillance aussi froide, qui, dénuée de toute affection, aurait la roideur d'un pur devoir ? Eh ! bien selon Kant, elle serait d'autant plus « morale » : « Supposez donc, écrit Kant, que l'âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait encore toujours le pouvoir de faire du bien à d'autres malheureux mais qu'il ne soit pas touché de l'infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache à cette insensibilité mortelle, et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action aura une véritable valeur morale. »
Qu'avons-nous donc ? D'un côté, une conception de la bienveillance comme modalité de l'amour qui enracine la recherche du bien d'autrui dans un sentiment d'affection mais qui par définition n'est pas exigible ? De l'autre, une obligation purement rationnelle qui est d'autant plus morale qu'elle rejette tout ce qui vient de la sensibilité. Peut-on sortir de cette alternative qui dans un cas manque à donner à la bienveillance son caractère proprement moral, puisqu'émanant d'une « pulsion » sensible, elle ne saurait être considérée comme un devoir, et qui, dans l'autre, en fait un impératif de la raison mais dont le défaut est d'être impersonnel et anonyme, les personnes en présence, les situations dans lesquelles elles se trouvent placés, les relations qu'elles entretiennent devant être entièrement mis à l'écart. Or, l'idée que nous faisons de la bienveillance est une certaine manière de désirer et d'agir en vue du bien d'autrui qui réponde à des sentiments appropriés. La volonté de faire le bien – non pas d'autrui en général mais de telle et telle personne particulière - procède d'une attention à cette personne-là qui, à défaut d'être tout à fait de l'amour, relève d'un sentiment qu'à défaut on pourrait appeler avec Alain Caillé « aimance ». Ce qui lui advient à lui, à elle, me touche, m'ébranle et m'affecte, m'oblige à agir, mais ce n'est pas par pur devoir. La bienfaisance pratique, rationnelle, telle que Kant l'entend et qui serait d'autant plus morale qu'elle se déterminerait dans un état d'indifférence ou d'insensibilité totale n'est pas la bienveillance dont font preuve les hommes lorsqu'ils sont portés à s'aider les uns autres. Pour le dire autrement : aider les autres, c'est bien mais encore faut-il y mettre du coeur ! Sans quoi, c'est du général, de l'abstrait, du n'importe qui puisque ni toi ni moi ne comptons. Autre exemple, qui va dans le même sens : la bienfaisance de l'homme (ou de l'Etat) utilitariste qui calcule les biens, les avantages, les profits pour le plus grand nombre des individus mais qui se désintéresse de savoir ce qu'il advient de ceux et de celles qui sont sacrifiés. Une telle bienfaisance générale, manquant de l'intention de faire le bien de tel ou tel individu, mais prenant les individus en bloc dans l'addition des utilités, n'a rien de profondément bienveillant.
Mais alors à quelle condition pourrait-on parler une bienveillance morale ou, pour reprendre le sujet de notre exposé, d'une « éthique de la bienveillance » ?
Conditions pour une éthique de la bienveillance
Que les hommes ne soient pas seulement de fieffés égoïstes, ou, dans une vision plus sophistiquée, uniquement des calculateurs rationnels qui cherchent toujours à maximiser leurs intérêts ou leurs préférences de sorte qu'on ne peut jamais leur prêter la moindre motivation désintéressée ou altruiste - est un fait qu'atteste ne serait-ce que la relation des parents avec leurs enfants. Car ce n'est pas pour des raisons strictement égoïstes que nous élevons et prenons soin de nos enfants. C'est leur bien que nous voulons et nous le voulons pour lui-même, là est notre bonheur. Mais que nous trouvions dans leur bonheur notre bonheur ne signifie pas que ce soit pour cette raison-là que nous oeuvrons à les élever du mieux que nous pouvons. Il y a bien de la différence entre trouver de la satisfaction dans le bonheur des autres (par exemple de nos enfants) et vouloir celui-ci pour nous-même, ce qui en réalité n'a pas de sens et n'aboutit jamais au résultat escompté. Ou, comme le dit Gary, le bénévolat, ce n'est pas résoudre ses problèmes « sur le dos des autres ».
Fort bien, mais nous ne considérons pas que la volonté de faire le bonheur de nos enfants, de nos proches ou de nos amis, d'être bienveillant à leur égard, soit à proprement parler « morale ». Cela, nous le considérons comme « allant de soi », comme « normal ». Quiconque dérogerait à ces « obligations » n'agirait pas comme il convient, conformément à ce qui est attendu, selon la disposition requise. Rien n'exige cependant que cette disposition à la bienveillance ne s'adresse qu'à la sphère étroite de nos proches, selon ce que Hume appelait « la générosité restreinte », bien que ce soit généralement le cas. Il est des situations, en effet, où cette disposition, qui relève d'un sentiment de sympathie ou de compassion, de « commisération » disait Rousseau, se manifeste et nous pousse parfois à agir en faveur d'êtres qui ne nous sont rien. Mais que faut-il pour qu'elle se mette en branle ? Tout d'abord ceci : que ce qui arrive aux autres nous touche et nous affecte, et nous affecte d'une manière ou d'une autre avec une intensité suffisante pour nous pousser à faire quelque chose, à ne pas rester là les bras ballants, dans la simple position du spectateur conscient mais impuissant ou complice. Prenez la mobilisation générale après des catastrophes naturelles, comme Haïti ou le tsunami, pourquoi faudrait-il y voir une espèce de manipulation des bons sentiments ? On s'est souvent gaussé de ces engouements de masse pour des causes portées par les médias. Une affaire de « bonne conscience », de « bons sentiments ». Mais, dites-moi, qu'ont-ils de si ridicules ces « bons sentiments » lorsqu'ils nous poussent à dénoncer l'oppression, les injustices, le malheur des hommes, etc. et à faire ce qu'on peut pour ne pas laisser les choses en l'état, comme si de rien n'était ? Chuck, l'ami de Jean, ne cesse pas de tourner en dérision avec cynisme la bonté de Mr Salomon qui, avec ses largesses dispendieuses, veut donner des leçons à Dieu, de même qu'il ironise sur cette conception de la bienveillance qui conduira Jean à devenir l'amant d'une diva de l'avant-guerre de soixante-cinq ans parce qu'il n'y a pas de raison de lui laisser croire qu'à cet âge-là on n'a plus droit à l'amour. « Chuck dit que la sensibilité est une des sept plaies de l'Egypte. » Mais le cynisme n'est dans son cas rien de plus qu'une posture de l'intelligence, et ce n'est pas à elle que revient le dernier mot. La bienveillance, si présente dans les romans de Romain Gary, se rapporte à une authentique protestation contre la cruauté de l'ordre du monde, la brutalité imbécile des hommes et le silence incompréhensible de Dieu (...)
dimanche 25 avril 2010
jeudi 15 avril 2010
Théories du Care
Deux jeunes chercheuses, Marie Garrau et Alice Le Goff, viennent de publier aux éditions des PUF, un excellent petit ouvrage intitulé, Care, justice et dépendance. C'est brillant, fort bien écrit et très bien documenté - on parcours l'évolution des thèses en présence et des débats de Carol Cilligan à Martha Nussbaum en passant par Joan Tronto et Eva Kittay avec une liberté savante et une réelle intelligence.
Y sont clairement analysées la dialectique plus que l'opposition qui sous-tend la reconnaissance de la vulnérabilité foncière de l'être humain et la revendication à l'autonomie du sujet, le dépassement de la perspective morale particulière en direction de ses applications politiques plus générales, le cadre premier de la relation avec les proches et l'élargissement de la sollicitude en direction d'une nouvelle approche de la justice (fondée, en particulier, sur la doctrine des "capacités"). Tous points qui sont importants dans ces mouvements, initiés tout d'abord par les travaux de penseurs et philosophes "féministes" aux Etats-Unis, qui, développés, enrichis, élargis, offrent aujourd'hui une précieuse et riche alternative à la tradition morale dominante, qu'elle soit déontologique (d'inspiration kantienne) ou utilitariste.
Voici un ouvrage qui sera d'une grande utilité pour quiconque s'intéresse à ces courants, largement anglo-américains, de la philosophie morale qui sont encore bien trop peu connus en France.
Rappelons que La Revue du Mauss avait consacré un volume entier à ce thème, sous le titre, L'amour des autres. Care, compassion et humanitarisme (Revue du Mauss, n°32, septembre 2008).
Y sont clairement analysées la dialectique plus que l'opposition qui sous-tend la reconnaissance de la vulnérabilité foncière de l'être humain et la revendication à l'autonomie du sujet, le dépassement de la perspective morale particulière en direction de ses applications politiques plus générales, le cadre premier de la relation avec les proches et l'élargissement de la sollicitude en direction d'une nouvelle approche de la justice (fondée, en particulier, sur la doctrine des "capacités"). Tous points qui sont importants dans ces mouvements, initiés tout d'abord par les travaux de penseurs et philosophes "féministes" aux Etats-Unis, qui, développés, enrichis, élargis, offrent aujourd'hui une précieuse et riche alternative à la tradition morale dominante, qu'elle soit déontologique (d'inspiration kantienne) ou utilitariste.
Voici un ouvrage qui sera d'une grande utilité pour quiconque s'intéresse à ces courants, largement anglo-américains, de la philosophie morale qui sont encore bien trop peu connus en France.
Rappelons que La Revue du Mauss avait consacré un volume entier à ce thème, sous le titre, L'amour des autres. Care, compassion et humanitarisme (Revue du Mauss, n°32, septembre 2008).
mardi 13 avril 2010
Retour par dégel à son ermitage en Sibérie
La sombre beauté de la vie ascétique. On a beau dire, ça a de la gueule tout de même !
Tulipe noire
Cueillie sur le blog de mon frère Ivan. Ici, un peu assombrie. Les fleurs sont choses fragiles qui ne supportent guère la vitesse du transfert électronique. Allez donc visiter l'original.
Romain Gary et le don (I)
Une de mes excellentes étudiantes à Sciences-Pô, Isis Fahmy, a rédigé un mémoire de fin d'études que j'ai eu le plaisir de diriger sur le don chez Romain Gary. A ma demande, elle en a tiré une présentation synthéthique que j'ai remaniée et largement réécrite, en vu d'une éventuelle publication. L'extrait posté ici est donc le fruit d'une collaboration. Le dire est une affaire d'honnêteté et de probité intellectuelle. On n'est tout de même pas obligé de suivre l'attitude de ces professeurs qui s'approprient et exploitent sans vergogne le travail de leurs étudiants, sans jamais les nommer ni rendre justice à leur travail !
Le paradigme du don dans l'oeuvre de Romain Gary
Si l'auteur de La promesse de l'aube, de L'angoisse du roi Salomon et des Cerfs-volants, pour ne citer que quelques-uns des romans écrits par Romain Gary, n'a pas à proprement parler théorisé le don, il n'en reste pas moins que le don y apparaît comme une thématique centrale dont l'écrivain semble avoir clairement perçu les enjeux. Dans les trames narratives, la construction des personnages, les relations, ambivalentes parfois, qu'ils entretiennent entre eux, la complexe relation du don tient si une place prépondérante que c'est tout naturellement qu'on est invité à dégager cet aspect généralement trop méconnu de son oeuvre. Analyser ses ouvrages à l’aune de ce paradigme, fondé sur la dynamique circulaire du donner – recevoir – rendre, se révèle être particulièrement fructueux et éclairant.
Don et réalisation de soi
La réalisation du sujet-homme, de « l'affaire homme » pour reprendre le titre d'un livre de Gary, passe par la relation à Autrui et par l'apprentissage du don. Aucune idée n'est davantage au coeur de sa vision de l'homme que celle qui affirme : le « Je » n'existe pas seul, il est lié aux autres. Ou pour le dire avec ses mots : « Il ne suffit pas d’être mis au monde pour être né » ou encore « le Royaume du « je » n’existe pas ». Nombre des romans de Gary peuvent être lus à la lumière de cette déficience ontologique originaire qui appelle la rencontre, parfois impossible ou refusée, avec l'altérité. Le repli, l'absence de liens, ou encore la fuite dans des idéaux abstraits, conduisent inévitablement à l'appauvrissement de l'existence humaine, tandis que le don ouvre au champ fécond des possibles, des rencontres, de l'amour et de la créativité. Les multiples formes que revêt le don et les tensions diverses qui le travaillent s'entrelacent de façon complexe dans les rapports humains et sociaux tels que les envisagent les romans de Romain Gary.
Afin d’illustrer cette idée directrice, suivons le parcours de plusieurs personnage semblématiques aux différents âges de la vie. En partant de l’enfance et du premier sentiment amoureux, jusqu'à la vieillesse où il faut affronter la solitude et le déclin sexuel, en passant par la nécessité de l'engagement pour l'adolescent qui se construit, sans oublier l’âge adulte où l'homme et la femme se créent l'un l'autre dans le couple, le don se trouve au coeur de bien des bouleversements.
Le premier rapport amoureux du narrateur de La promesse de l'aube se présente sur un mode entièrement sacrificiel. Amoureux de Valentine, éperdument, jusqu'à l'aliénation, engloutissant pour son plaisir tout ce qu'elle lui demande, il semble pourtant tirer profit de ce premier don de soi. Semblable à une nouvelle naissance, son don, jusque dans ses excès, lui permet d'exister et d'être reconnu dans les yeux de son amante. « J'avalai un morceau, puis un autre. Sous son regard admiratif, je me sentais devenir vraiment un homme. Et j'avais raison. Je venais de faire mon apprentissage. » Ce don à sens unique le conduira presque à sa perte puisqu'il finit par tomber malade et devra passer quelque temps à l'hôpital. Néanmoins, il en tire une profonde fierté. Ainsi avoue-t-il avoir conservé le soulier en caoutchouc dans lequel il mordait avec amour, pendant des années. Ce don de soi qu'il accepte volontairement le porte à la vie, bien plus que la vie qu'il a reçue de façon passive à la naissance. Non sans ironie, il avoue: « J'étais toujours prêt à m'y attacher, à donner, une fois de plus le meilleur de moi-même. Ça ne s'est pas trouvé. Finalement, j'ai abandonné le soulier derrière moi. On ne vit pas deux fois ».
Si les rapports interpersonnels sont faits d’obligations et de contraintes, ils sont en même temps pour Gary la seule manière pour l'être humain d'éprouver le sentiment d'exister. Et quelle autre manière pourrait-il bien y avoir si l'individu est en soi un être sans identité ? L’un des rapports les plus importants est certainement celui de la mère à l’enfant. Alors que l’approche psychologique insiste sur la nécessité pour l'enfant d'échapper à l'emprise maternelle pour gagner son autonomie, Gary affirme au contraire dans La nuit sera calme : « J'entends par là que "se libérer" de l'amour d'une mère et de l'amour que l'on a pour une femme, ce n'est pas ce que j'appelle une libération, c'est très exactement ce que j'appelle un appauvrissement ».
Si dans La promesse de l'aube le petit Romain fait tout ce qu'il peut pour sa mère, de son côté elle se donne corps et âme pour lui. À peine a-t-il levé les yeux vers elle pour lui redonner de la force, la voici qui retourne à la tâche pour gagner de l'argent et vendre des robes pour le faire vivre. « Souvent, je voyais ma mère sortir du salon pendant un essayage particulièrement capricieux, venir dans ma chambre, s'asseoir en face de moi et me regarder silencieusement, en souriant, comme pour reprendre des forces à la source de son courage et de sa vie. » « Sa vie » n'est pas ici à prendre au sens où elle s'accaparerait l'existence de son fils sans lui laisser une place bien à lui, mais comme un échange, un équilibre qui se construit à deux. Romain lui doit l'existence puisqu'elle l'a mis au monde. Réciproquement, la vie de sa mère se soutient grâce à Romain qui est sa raison d'être, en sorte qu'elle aussi lui doit la vie. Cet amour mutuel permet à chacun non seulement d'exister mais de se créer, serait-ce par le prisme de la littérature. C'est en ce sens qu'ils forment un couple au sens garyien. Paul Audi analyse leur « don d'amour » en ces termes : « Nina a "fait" de Romain un auteur de roman comme Romain a "fait" de Nina un personnage de roman. Leur amour fut l'un pour l'autre une source d'inspiration qui aura fait naître une deuxième fois Romain : en tant qu'auteur, et une deuxième fois Nina : en tant que personnage créé par cet auteur. Le don fut plus que réciproque : circulaire. » L'amour débordant, envahissant, tonitruant, de sa mère a certes créé une situation de dette, mais elle est compensée par la formidable force qu'elle engendre et qui pousse Romain à se donner à son tour dans ce qu'il entreprend, avec la hardiesse et le succès que l'on sait.
Dans l'amour chacun a le sentiment d'être en situation de dette – n'a-t-il pas plus reçu qu'il ne pourra jamais donner ? - mais cet état, loin d'entraîner un sentiment de culpabilité, forge un climat de confiance et de réciprocité. C’est ce que Godbout nomme la dynamique de « la dette mutuelle positive ». Madame Rosa décède, le petit Momo lui doit tout, mais cette dette, c'est le point de départ de la vie. Ce faisant, chacun a « la vie devant soi ». Le titre La promesse de l'aube évoque exactement la même idée. Le don, il faut apprendre à le recevoir, à se l'approprier pour ensuite pouvoir renaître enrichi. Mais il contient toujours une part de mystère. D'abord, parce que ses règles restent tacites. Ensuite, parce qu'il est suspendu à l'incertitude. Aussi s'agit-il toujours d'un pari risqué en l'humanité de l'autre.
Revenons un instant à La promesse de l'aube, ce magnifique récit biographique où Gary revient sur le parcours aventureux de son enfance et de sa jeunesse. Alors que Romain est encore jeune homme, il décide de mettre à l'épreuve la nature bienveillante de l'être humain et la générosité des autres. « J'avais aussi manqué de confiance dans mes semblables et n'avais pas tenté d'explorer suffisamment les possibilités de la nature humaine, laquelle ne pouvait tout de même pas être entièrement dépourvue de générosité. » Il choisit donc d'aller s'empiffrer de croissants au comptoir d'un bistrot. Après avoir mangé toute la corbeille, au moment des comptes, il regarde le cafetier avec sympathie en affirmant ne devoir qu'un café et un croissant. Ce dernier sourcille quelque peu, puis fait finalement preuve de générosité. Le narrateur en ressort « transfiguré ». N'est-ce pas là ce que note Jacques Godbout ? La générosité « entraîne la reconnaissance, une nouvelle naissance conjointe, un autre don non prévu, et ainsi de suite sans fin. »
Mais aucun roman ne mérite davantage d'être lu à la lumière du don maussien que
L'angoisse du roi Salomon que Gary publia en 1979 sous le pseudonyme d'Emile Ajar.
L'angoisse du roi Salomon
En effet, la thématique du don est bel et bien centrale dans L'angoisse du roi Salomon. Il est même possible de le lire comme un roman initiatique du don9. Nombre de sujets et concepts mis en avant par les penseurs de la Revue du Mauss y sont traités par Gary.
Ainsi, tout d'abord, l'interrogation sur l'aide humanitaire et le bénévolat puisque monsieur Salomon a fondé l'association S.O.S. Bénévoles. À ce propos sont interrogées les motivations de l'engagement altruiste lorsqu'il se fait dans un cadre quasiment anonyme, ce don entre étrangers qui, selon Jacques Godbout, est l'une des caractéristiques du don moderne.
La figure de Salomon est symptomatique du besoin des hommes de donner pour exister. Le narrateur, Jean ou Jeannot, s'interroge tout au long de l'histoire sur les raisons qui poussent M. Salomon à agir ainsi. Les pistes évoquées sont la pitié, le désir de toute-puissance, le désespoir d'un homme solitaire. Enfin, l'explication de son action va se concentrer sur une histoire d'amour vieille de cinquante ans.
Jacques T. Godbout a écrit deux analyses sur l'engagement bénévole. Selon lui, trois
principes régissent le fonctionnement de ce type d'organisation. D'abord, il s'agit de petites structures où « la qualité humaine du lien » est mise en valeur. Ensuite, il n'y a a priori pas de rupture entre l'aidant et l'aidé, entre le « producteur » et « l'usager ». Ce point est, par exemple, fondamental pour les Alcooliques Anonymes qui se considèrent tous comme des alcooliques ne buvant pas. Enfin, les bénévoles insistent sur le fait qu'ils agissent librement et que cet engagement apporte beaucoup à chacun.
Si on analyse de plus près la structure de S.O.S Bénévoles dans L'angoisse du Roi Salomon, on retrouve ces diverses caractéristiques amenées avec le merveilleux humour de Romain Gary. Celui qui répond à l'autre bout du fil est bien souvent dans une situation de détresse comparable à celui qui appelle. En aidant l'autre, on s'aide souvent soi-même. Ainsi valorisée, la personne a de surcroît le sentiment d'aider l'humanité tout entière. Son action répond pourtant parfois plus à un besoin personnel qu'elle n'est un geste désintéressé. En témoigne ce que dit Salomon au narrateur : « Il m'a expliqué qu'il y avait là un problème, il fallait trouver des bénévoles qui viennent pour aider les autres et pas pour se sentir mieux sur leur dos ».
Aux êtres en situation de « désert affectif », le bénévole apporte une attention à chaque fois personnelle. Salomon envoie des fleurs et des cartes à des dates bien précises pour que les personnes seules sachent que quelqu'un quelque part pense à eux. Mais ce type d'action anonyme n'est pas sans poser des problèmes.
Les personnes aidées, bien souvent, veulent rendre le don qui leur a été fait. Telle est la circularité de la relation qui ne doit pas être à sens unique. Sinon, on verse dans la pitié et la charité ; cette charité dont Marcel Mauss dit qu'elle est «blessante pour celui qui l'accepte. »
Ainsi, pour faire accepter à une vieille dame une corbeille de fruits, le narrateur présente le don sous l'angle de l'échange : « Vous avez appelé plusieurs fois S.O.S Bénévoles. Vous avez pensé à nous, c'est gentil, alors on a pensé à vous ».13 Il est obligé d'une part d'identifier le donneur car la personne se méfie, croyant que c'est de la publicité - comprendre : un don intéressé -, et d'autre part, il inscrit ce don comme la suite d'un échange, d'une relation.
L'ethnologue Soizick Crochet montre, dans une analyse proche des idées de Gary, comment l'humanitaire tronque la relation de don au profit d'une relation qui empêche l'échange comme c'est le cas du kula. Elle schématise les liens comme suit :
« - kula : donneur <-> receveur et receveur <-> donneur-
humanitaire : donateur <-> organisation <-> bénéficiaire. »
La structure de l'humanitaire atteint vite ses limites puisqu'elle entrave un élément essentiel de l'échange selon Mauss : l'obligation de répondre aux cadeaux reçus. Pour cela, le donateur doit être identifié au risque sinon de tomber, comme l'écrit Gary, dans « un humanitarisme qui n'[a] plus rien d'humain ». Aussi est-il nécessaire de prendre en compte les particularités de chacun. Sans quoi l'action est aveugle, anonyme elle ne répond pas aux exigences de circularité du don.
Celles-ci prennent parfois des formes plaisantes chez Gary. On songe au rapport qu'entretient Jeannot avec le concierge de l'immeuble de M. Salomon, siège de S.O.S Bénévoles.
Voici, en effet, une façon bien étrange et pourtant si juste de venir en aide à M. Tapu. Plutôt que de jouer la carte de la pitié, qu'il avait d'abord tentée en s'excusant sans cesse face aux remontrances constantes du gardien, il préfère alimenter la haine de cet homme car « on a toujours besoin des autres, on peut pas passer sa vie à se détester soi-même. ». Pour ce faire, il pisse le long du mur, casse une vitre sur son passage, lui fait un bras d'honneur et se « sent remonté avec le sentiment bénévole qu'[il] avait rechargé les batteries de M. Tapu et qu' il] était content parce que ce n'est pas tous les jours qu'on peut aider un homme à vivre. »
L'action bénévole pense trouver sa raison d'être dans son action même. Jacques Godbout écrit ainsi : « Le sens de leur geste est à rechercher dans le geste lui même. » Or, donner pour donner est quelque part insuffisant car c'est comme débuter un processus sans vouloir le poursuivre. En ce sens, c'est une attitude quasi-pathogène. D'où le titre du roman, L'angoisse du roi Salomon , qui évoque un personnage dont la pulsion de donner est en fait symptomatique d'une angoisse. Pourquoi Salomon donne-t-il ?
Le narrateur, Jeannot, cherche à comprendre les raisons de son comportement. Première piste évoquée : Salomon se prendrait-il pour Dieu ?
L'idée que l'expérience du don se rapproche d'une expérience religieuse est abordée par Jean-Marie Guyau dans L'amour de l'humanité comme irréligion de l'avenir. L'acte de donner traduit une volonté puissante de s'ouvrir à l'autre. Affirmation et expression de l'être. Mouvement enthousiaste, signe d'espoir en l'autre, qui n'est pas l'apanage seulement des religions, même s'il partage avec elles une intensité comparable. Lorsque le narrateur reçoit le don de M. Salomon, il avoue avoir vécu une « expérience religieuse »21. Telle est d'ailleurs, la première explication de Chuck, l'ami du narrateur : le don purement désintéressé est un acte divin, bien que Dieu soit loin d'être toujours à la hauteur du bien qu'on attend de lui et qu'il convienne de le rappeler à Ses devoirs . « Chuck […] dit que monsieur Salomon ne fait pas tellement ça par bonté de coeur mais pour donner des leçons à Dieu, pour Lui faire honte et Lui montrer le bon chemin. »
Ensuite, Chuck propose une deuxième explication - calculatrice, égoïste et utilitariste, cette fois-ci - tellement l'attitude de M. Salomon dépasse l'entendement : « Il veut être aimé ce vieux schnock. » Ainsi sous-entend-t-il que la générosité de Salomon est secrètement intéressée et que le vieil homme cherche en réalité l'amour et la reconnaissance des autres. Les deux explications avancées par Chuck se situent aux deux extrémités du don. D'un côté, c'est le don pur et absolu, entièrement désintéressé. De l'autre, c'est l'illustration du don purement intéressé. Or, la particularité du don, c'est justement de se situer entre ces deux extrêmes. Le narrateur note la très grande solitude de Salomon, son âge avancé, quatre-vingt quatre ans, et sa volonté de continuer à vivre. Dans un sens très maussien, il explique que si le vieil homme donne, c'est pour l'honneur24, c'est pour affirmer son statut d'être humain. C'est son moyen de lutter contre la mort. D'où « l'acharnement [de M. Salomon] à aimer et à vouloir vivre encore et encore et sans fin, comme c'est pas permis »25. Monsieur Salomon soigne sa tenue à l'extrême, collectionne des timbres et répand ses bienfaits pour se donner une contenance, pour se sentir toujours exister. Cependant, à la fin du roman, M. Salomon met un répondeur automatique qui renvoie les appels à S.O.S. à une autre permanence. Que s'est-il passé ?
L'intrigue du roman se cristallise alors sur l'attitude de M. Salomon envers Mlle Cora Lamenaire. Au fur et à mesure, le lecteur apprend l'amour du protagoniste pour cette diva de la chanson française d'avant-guerre. Pendant la guerre, leur destin s'est séparé. M. Salomon est resté quatre ans caché dans une cave. Cora, qui est tombée folle amoureuse d'un collaborateur, ne l'a pourtant pas dénoncé à la Gestapo alors qu'elle connaissait sa cachette. À la Libération, la chanteuse se retrouve démunie du fait de son attitude pendant la guerre. M. Salomon, en apprenant qu'elle a des ennuis, écrit une lettre certifiant qu'elle avait sauvé un juif. Puis ils perdent tout contact jusqu'à ce que bien des années plus tard M. Salomon descende aux toilettes et découvre que Cora était devenue dame-pipi. Cora explique ainsi la rencontre à Jeannot : « Il m'a saisie par le poignet, il m'a traînée après lui, en remontant l'escalier. On s'est mis à une table dans un coin et on a parlé. Non, ce n'est pas vrai, on ne s'est pas parlé, lui, il n'arrivait pas à dire un mot, et moi j'avais rien à ajouter. Il a bu de l'eau et il s'est retrouvé. Il m'a acheté un appartement et il m'a fait une belle rente. Mais pour le reste… » Qu'entend-t-elle par « le reste » ?
La situation est empoisonnée par les dons que chacun estime avoir fait alors qu'il ne retrouve pas en l'autre une attitude de contre-don digne de son geste. Ils s'aiment tous les deux mais ils ne sont incapables de discuter ensemble ; leur seule relation s'est faite par services ou échanges de biens interposés. L'impasse vient de l'interprétation que chacun donne à ces dons.
Mauss soulignait l'ambivalence du mot Gift qui en anglais signifie cadeau alors qu'il veut dire poison en allemand. Cora avoue, en effet : « Je ne pouvais pas lui pardonner son ingratitude, quand je l'ai sauvé de la Gestapo. » Et elle analyse l'attitude de Salomon ainsi : « S'il m'avait oublié, il ne serait pas tant impardonnable, après plus de trente-cinq ans. Mais c'est de la rancune. Chaque année, il m'envoie des fleurs pour mon anniversaire, pour souligner. » De même, Salomon explique au narrateur que « l'appartement [qu'il lui avait offert] scellait leur séparation définitive. » Le don, dans leur relation, est ainsi devenu poison, une sorte de fin de non recevoir.
En soi, le don peut être équivoque ou déplacé ou refusé, peut ne pas être rendu, ou être mal perçu, etc. Toutes ces incertitudes font que certaines personnes restent au bord de la relation de peur d'y rentrer.
De fait, la dynamique du don n'est pas sans incertitude ni danger. Sait-on jamais d'avance la réaction d'autrui ? Jusqu'où l'on peut se trouver entraîné ? Le don s'impose au sujet garyen, nous l'avons rappelé, puisqu'il ne peut vivre pleinement en-dehors de l'autre. Dans une même veine, Alain Caillé souligne que la subjectivité « ne peut éclore, précisément, que pour autant que le sujet s'affirme comme tel, au-delà de l'intérêt, pour courir le risque fatal du don et de la donation. » En même temps, nombre de personnages chez Gary ressentent une difficulté à s'engager dans la relation à l'autre, une incapacité qui les empêche de se réaliser. Tel est le cas de Lenny dans Adieu Gary Cooper qui refuse d'entrer en relation avec quiconque et même avec lui-même. Repoussant les déclarations de Tilly, il s'exclame : « — Je peux pas l'expliquer, Tilly. Je suis trop con. Et puis, je sais pas parler. Je ne parle même pas à moi-même. J'ai rien à me dire. »
(...)
Le paradigme du don dans l'oeuvre de Romain Gary
Si l'auteur de La promesse de l'aube, de L'angoisse du roi Salomon et des Cerfs-volants, pour ne citer que quelques-uns des romans écrits par Romain Gary, n'a pas à proprement parler théorisé le don, il n'en reste pas moins que le don y apparaît comme une thématique centrale dont l'écrivain semble avoir clairement perçu les enjeux. Dans les trames narratives, la construction des personnages, les relations, ambivalentes parfois, qu'ils entretiennent entre eux, la complexe relation du don tient si une place prépondérante que c'est tout naturellement qu'on est invité à dégager cet aspect généralement trop méconnu de son oeuvre. Analyser ses ouvrages à l’aune de ce paradigme, fondé sur la dynamique circulaire du donner – recevoir – rendre, se révèle être particulièrement fructueux et éclairant.
Don et réalisation de soi
La réalisation du sujet-homme, de « l'affaire homme » pour reprendre le titre d'un livre de Gary, passe par la relation à Autrui et par l'apprentissage du don. Aucune idée n'est davantage au coeur de sa vision de l'homme que celle qui affirme : le « Je » n'existe pas seul, il est lié aux autres. Ou pour le dire avec ses mots : « Il ne suffit pas d’être mis au monde pour être né » ou encore « le Royaume du « je » n’existe pas ». Nombre des romans de Gary peuvent être lus à la lumière de cette déficience ontologique originaire qui appelle la rencontre, parfois impossible ou refusée, avec l'altérité. Le repli, l'absence de liens, ou encore la fuite dans des idéaux abstraits, conduisent inévitablement à l'appauvrissement de l'existence humaine, tandis que le don ouvre au champ fécond des possibles, des rencontres, de l'amour et de la créativité. Les multiples formes que revêt le don et les tensions diverses qui le travaillent s'entrelacent de façon complexe dans les rapports humains et sociaux tels que les envisagent les romans de Romain Gary.
Afin d’illustrer cette idée directrice, suivons le parcours de plusieurs personnage semblématiques aux différents âges de la vie. En partant de l’enfance et du premier sentiment amoureux, jusqu'à la vieillesse où il faut affronter la solitude et le déclin sexuel, en passant par la nécessité de l'engagement pour l'adolescent qui se construit, sans oublier l’âge adulte où l'homme et la femme se créent l'un l'autre dans le couple, le don se trouve au coeur de bien des bouleversements.
Le premier rapport amoureux du narrateur de La promesse de l'aube se présente sur un mode entièrement sacrificiel. Amoureux de Valentine, éperdument, jusqu'à l'aliénation, engloutissant pour son plaisir tout ce qu'elle lui demande, il semble pourtant tirer profit de ce premier don de soi. Semblable à une nouvelle naissance, son don, jusque dans ses excès, lui permet d'exister et d'être reconnu dans les yeux de son amante. « J'avalai un morceau, puis un autre. Sous son regard admiratif, je me sentais devenir vraiment un homme. Et j'avais raison. Je venais de faire mon apprentissage. » Ce don à sens unique le conduira presque à sa perte puisqu'il finit par tomber malade et devra passer quelque temps à l'hôpital. Néanmoins, il en tire une profonde fierté. Ainsi avoue-t-il avoir conservé le soulier en caoutchouc dans lequel il mordait avec amour, pendant des années. Ce don de soi qu'il accepte volontairement le porte à la vie, bien plus que la vie qu'il a reçue de façon passive à la naissance. Non sans ironie, il avoue: « J'étais toujours prêt à m'y attacher, à donner, une fois de plus le meilleur de moi-même. Ça ne s'est pas trouvé. Finalement, j'ai abandonné le soulier derrière moi. On ne vit pas deux fois ».
Si les rapports interpersonnels sont faits d’obligations et de contraintes, ils sont en même temps pour Gary la seule manière pour l'être humain d'éprouver le sentiment d'exister. Et quelle autre manière pourrait-il bien y avoir si l'individu est en soi un être sans identité ? L’un des rapports les plus importants est certainement celui de la mère à l’enfant. Alors que l’approche psychologique insiste sur la nécessité pour l'enfant d'échapper à l'emprise maternelle pour gagner son autonomie, Gary affirme au contraire dans La nuit sera calme : « J'entends par là que "se libérer" de l'amour d'une mère et de l'amour que l'on a pour une femme, ce n'est pas ce que j'appelle une libération, c'est très exactement ce que j'appelle un appauvrissement ».
Si dans La promesse de l'aube le petit Romain fait tout ce qu'il peut pour sa mère, de son côté elle se donne corps et âme pour lui. À peine a-t-il levé les yeux vers elle pour lui redonner de la force, la voici qui retourne à la tâche pour gagner de l'argent et vendre des robes pour le faire vivre. « Souvent, je voyais ma mère sortir du salon pendant un essayage particulièrement capricieux, venir dans ma chambre, s'asseoir en face de moi et me regarder silencieusement, en souriant, comme pour reprendre des forces à la source de son courage et de sa vie. » « Sa vie » n'est pas ici à prendre au sens où elle s'accaparerait l'existence de son fils sans lui laisser une place bien à lui, mais comme un échange, un équilibre qui se construit à deux. Romain lui doit l'existence puisqu'elle l'a mis au monde. Réciproquement, la vie de sa mère se soutient grâce à Romain qui est sa raison d'être, en sorte qu'elle aussi lui doit la vie. Cet amour mutuel permet à chacun non seulement d'exister mais de se créer, serait-ce par le prisme de la littérature. C'est en ce sens qu'ils forment un couple au sens garyien. Paul Audi analyse leur « don d'amour » en ces termes : « Nina a "fait" de Romain un auteur de roman comme Romain a "fait" de Nina un personnage de roman. Leur amour fut l'un pour l'autre une source d'inspiration qui aura fait naître une deuxième fois Romain : en tant qu'auteur, et une deuxième fois Nina : en tant que personnage créé par cet auteur. Le don fut plus que réciproque : circulaire. » L'amour débordant, envahissant, tonitruant, de sa mère a certes créé une situation de dette, mais elle est compensée par la formidable force qu'elle engendre et qui pousse Romain à se donner à son tour dans ce qu'il entreprend, avec la hardiesse et le succès que l'on sait.
Dans l'amour chacun a le sentiment d'être en situation de dette – n'a-t-il pas plus reçu qu'il ne pourra jamais donner ? - mais cet état, loin d'entraîner un sentiment de culpabilité, forge un climat de confiance et de réciprocité. C’est ce que Godbout nomme la dynamique de « la dette mutuelle positive ». Madame Rosa décède, le petit Momo lui doit tout, mais cette dette, c'est le point de départ de la vie. Ce faisant, chacun a « la vie devant soi ». Le titre La promesse de l'aube évoque exactement la même idée. Le don, il faut apprendre à le recevoir, à se l'approprier pour ensuite pouvoir renaître enrichi. Mais il contient toujours une part de mystère. D'abord, parce que ses règles restent tacites. Ensuite, parce qu'il est suspendu à l'incertitude. Aussi s'agit-il toujours d'un pari risqué en l'humanité de l'autre.
Revenons un instant à La promesse de l'aube, ce magnifique récit biographique où Gary revient sur le parcours aventureux de son enfance et de sa jeunesse. Alors que Romain est encore jeune homme, il décide de mettre à l'épreuve la nature bienveillante de l'être humain et la générosité des autres. « J'avais aussi manqué de confiance dans mes semblables et n'avais pas tenté d'explorer suffisamment les possibilités de la nature humaine, laquelle ne pouvait tout de même pas être entièrement dépourvue de générosité. » Il choisit donc d'aller s'empiffrer de croissants au comptoir d'un bistrot. Après avoir mangé toute la corbeille, au moment des comptes, il regarde le cafetier avec sympathie en affirmant ne devoir qu'un café et un croissant. Ce dernier sourcille quelque peu, puis fait finalement preuve de générosité. Le narrateur en ressort « transfiguré ». N'est-ce pas là ce que note Jacques Godbout ? La générosité « entraîne la reconnaissance, une nouvelle naissance conjointe, un autre don non prévu, et ainsi de suite sans fin. »
Mais aucun roman ne mérite davantage d'être lu à la lumière du don maussien que
L'angoisse du roi Salomon que Gary publia en 1979 sous le pseudonyme d'Emile Ajar.
L'angoisse du roi Salomon
En effet, la thématique du don est bel et bien centrale dans L'angoisse du roi Salomon. Il est même possible de le lire comme un roman initiatique du don9. Nombre de sujets et concepts mis en avant par les penseurs de la Revue du Mauss y sont traités par Gary.
Ainsi, tout d'abord, l'interrogation sur l'aide humanitaire et le bénévolat puisque monsieur Salomon a fondé l'association S.O.S. Bénévoles. À ce propos sont interrogées les motivations de l'engagement altruiste lorsqu'il se fait dans un cadre quasiment anonyme, ce don entre étrangers qui, selon Jacques Godbout, est l'une des caractéristiques du don moderne.
La figure de Salomon est symptomatique du besoin des hommes de donner pour exister. Le narrateur, Jean ou Jeannot, s'interroge tout au long de l'histoire sur les raisons qui poussent M. Salomon à agir ainsi. Les pistes évoquées sont la pitié, le désir de toute-puissance, le désespoir d'un homme solitaire. Enfin, l'explication de son action va se concentrer sur une histoire d'amour vieille de cinquante ans.
Jacques T. Godbout a écrit deux analyses sur l'engagement bénévole. Selon lui, trois
principes régissent le fonctionnement de ce type d'organisation. D'abord, il s'agit de petites structures où « la qualité humaine du lien » est mise en valeur. Ensuite, il n'y a a priori pas de rupture entre l'aidant et l'aidé, entre le « producteur » et « l'usager ». Ce point est, par exemple, fondamental pour les Alcooliques Anonymes qui se considèrent tous comme des alcooliques ne buvant pas. Enfin, les bénévoles insistent sur le fait qu'ils agissent librement et que cet engagement apporte beaucoup à chacun.
Si on analyse de plus près la structure de S.O.S Bénévoles dans L'angoisse du Roi Salomon, on retrouve ces diverses caractéristiques amenées avec le merveilleux humour de Romain Gary. Celui qui répond à l'autre bout du fil est bien souvent dans une situation de détresse comparable à celui qui appelle. En aidant l'autre, on s'aide souvent soi-même. Ainsi valorisée, la personne a de surcroît le sentiment d'aider l'humanité tout entière. Son action répond pourtant parfois plus à un besoin personnel qu'elle n'est un geste désintéressé. En témoigne ce que dit Salomon au narrateur : « Il m'a expliqué qu'il y avait là un problème, il fallait trouver des bénévoles qui viennent pour aider les autres et pas pour se sentir mieux sur leur dos ».
Aux êtres en situation de « désert affectif », le bénévole apporte une attention à chaque fois personnelle. Salomon envoie des fleurs et des cartes à des dates bien précises pour que les personnes seules sachent que quelqu'un quelque part pense à eux. Mais ce type d'action anonyme n'est pas sans poser des problèmes.
Les personnes aidées, bien souvent, veulent rendre le don qui leur a été fait. Telle est la circularité de la relation qui ne doit pas être à sens unique. Sinon, on verse dans la pitié et la charité ; cette charité dont Marcel Mauss dit qu'elle est «blessante pour celui qui l'accepte. »
Ainsi, pour faire accepter à une vieille dame une corbeille de fruits, le narrateur présente le don sous l'angle de l'échange : « Vous avez appelé plusieurs fois S.O.S Bénévoles. Vous avez pensé à nous, c'est gentil, alors on a pensé à vous ».13 Il est obligé d'une part d'identifier le donneur car la personne se méfie, croyant que c'est de la publicité - comprendre : un don intéressé -, et d'autre part, il inscrit ce don comme la suite d'un échange, d'une relation.
L'ethnologue Soizick Crochet montre, dans une analyse proche des idées de Gary, comment l'humanitaire tronque la relation de don au profit d'une relation qui empêche l'échange comme c'est le cas du kula. Elle schématise les liens comme suit :
« - kula : donneur <-> receveur et receveur <-> donneur-
humanitaire : donateur <-> organisation <-> bénéficiaire. »
La structure de l'humanitaire atteint vite ses limites puisqu'elle entrave un élément essentiel de l'échange selon Mauss : l'obligation de répondre aux cadeaux reçus. Pour cela, le donateur doit être identifié au risque sinon de tomber, comme l'écrit Gary, dans « un humanitarisme qui n'[a] plus rien d'humain ». Aussi est-il nécessaire de prendre en compte les particularités de chacun. Sans quoi l'action est aveugle, anonyme elle ne répond pas aux exigences de circularité du don.
Celles-ci prennent parfois des formes plaisantes chez Gary. On songe au rapport qu'entretient Jeannot avec le concierge de l'immeuble de M. Salomon, siège de S.O.S Bénévoles.
Voici, en effet, une façon bien étrange et pourtant si juste de venir en aide à M. Tapu. Plutôt que de jouer la carte de la pitié, qu'il avait d'abord tentée en s'excusant sans cesse face aux remontrances constantes du gardien, il préfère alimenter la haine de cet homme car « on a toujours besoin des autres, on peut pas passer sa vie à se détester soi-même. ». Pour ce faire, il pisse le long du mur, casse une vitre sur son passage, lui fait un bras d'honneur et se « sent remonté avec le sentiment bénévole qu'[il] avait rechargé les batteries de M. Tapu et qu' il] était content parce que ce n'est pas tous les jours qu'on peut aider un homme à vivre. »
L'action bénévole pense trouver sa raison d'être dans son action même. Jacques Godbout écrit ainsi : « Le sens de leur geste est à rechercher dans le geste lui même. » Or, donner pour donner est quelque part insuffisant car c'est comme débuter un processus sans vouloir le poursuivre. En ce sens, c'est une attitude quasi-pathogène. D'où le titre du roman, L'angoisse du roi Salomon , qui évoque un personnage dont la pulsion de donner est en fait symptomatique d'une angoisse. Pourquoi Salomon donne-t-il ?
Le narrateur, Jeannot, cherche à comprendre les raisons de son comportement. Première piste évoquée : Salomon se prendrait-il pour Dieu ?
L'idée que l'expérience du don se rapproche d'une expérience religieuse est abordée par Jean-Marie Guyau dans L'amour de l'humanité comme irréligion de l'avenir. L'acte de donner traduit une volonté puissante de s'ouvrir à l'autre. Affirmation et expression de l'être. Mouvement enthousiaste, signe d'espoir en l'autre, qui n'est pas l'apanage seulement des religions, même s'il partage avec elles une intensité comparable. Lorsque le narrateur reçoit le don de M. Salomon, il avoue avoir vécu une « expérience religieuse »21. Telle est d'ailleurs, la première explication de Chuck, l'ami du narrateur : le don purement désintéressé est un acte divin, bien que Dieu soit loin d'être toujours à la hauteur du bien qu'on attend de lui et qu'il convienne de le rappeler à Ses devoirs . « Chuck […] dit que monsieur Salomon ne fait pas tellement ça par bonté de coeur mais pour donner des leçons à Dieu, pour Lui faire honte et Lui montrer le bon chemin. »
Ensuite, Chuck propose une deuxième explication - calculatrice, égoïste et utilitariste, cette fois-ci - tellement l'attitude de M. Salomon dépasse l'entendement : « Il veut être aimé ce vieux schnock. » Ainsi sous-entend-t-il que la générosité de Salomon est secrètement intéressée et que le vieil homme cherche en réalité l'amour et la reconnaissance des autres. Les deux explications avancées par Chuck se situent aux deux extrémités du don. D'un côté, c'est le don pur et absolu, entièrement désintéressé. De l'autre, c'est l'illustration du don purement intéressé. Or, la particularité du don, c'est justement de se situer entre ces deux extrêmes. Le narrateur note la très grande solitude de Salomon, son âge avancé, quatre-vingt quatre ans, et sa volonté de continuer à vivre. Dans un sens très maussien, il explique que si le vieil homme donne, c'est pour l'honneur24, c'est pour affirmer son statut d'être humain. C'est son moyen de lutter contre la mort. D'où « l'acharnement [de M. Salomon] à aimer et à vouloir vivre encore et encore et sans fin, comme c'est pas permis »25. Monsieur Salomon soigne sa tenue à l'extrême, collectionne des timbres et répand ses bienfaits pour se donner une contenance, pour se sentir toujours exister. Cependant, à la fin du roman, M. Salomon met un répondeur automatique qui renvoie les appels à S.O.S. à une autre permanence. Que s'est-il passé ?
L'intrigue du roman se cristallise alors sur l'attitude de M. Salomon envers Mlle Cora Lamenaire. Au fur et à mesure, le lecteur apprend l'amour du protagoniste pour cette diva de la chanson française d'avant-guerre. Pendant la guerre, leur destin s'est séparé. M. Salomon est resté quatre ans caché dans une cave. Cora, qui est tombée folle amoureuse d'un collaborateur, ne l'a pourtant pas dénoncé à la Gestapo alors qu'elle connaissait sa cachette. À la Libération, la chanteuse se retrouve démunie du fait de son attitude pendant la guerre. M. Salomon, en apprenant qu'elle a des ennuis, écrit une lettre certifiant qu'elle avait sauvé un juif. Puis ils perdent tout contact jusqu'à ce que bien des années plus tard M. Salomon descende aux toilettes et découvre que Cora était devenue dame-pipi. Cora explique ainsi la rencontre à Jeannot : « Il m'a saisie par le poignet, il m'a traînée après lui, en remontant l'escalier. On s'est mis à une table dans un coin et on a parlé. Non, ce n'est pas vrai, on ne s'est pas parlé, lui, il n'arrivait pas à dire un mot, et moi j'avais rien à ajouter. Il a bu de l'eau et il s'est retrouvé. Il m'a acheté un appartement et il m'a fait une belle rente. Mais pour le reste… » Qu'entend-t-elle par « le reste » ?
La situation est empoisonnée par les dons que chacun estime avoir fait alors qu'il ne retrouve pas en l'autre une attitude de contre-don digne de son geste. Ils s'aiment tous les deux mais ils ne sont incapables de discuter ensemble ; leur seule relation s'est faite par services ou échanges de biens interposés. L'impasse vient de l'interprétation que chacun donne à ces dons.
Mauss soulignait l'ambivalence du mot Gift qui en anglais signifie cadeau alors qu'il veut dire poison en allemand. Cora avoue, en effet : « Je ne pouvais pas lui pardonner son ingratitude, quand je l'ai sauvé de la Gestapo. » Et elle analyse l'attitude de Salomon ainsi : « S'il m'avait oublié, il ne serait pas tant impardonnable, après plus de trente-cinq ans. Mais c'est de la rancune. Chaque année, il m'envoie des fleurs pour mon anniversaire, pour souligner. » De même, Salomon explique au narrateur que « l'appartement [qu'il lui avait offert] scellait leur séparation définitive. » Le don, dans leur relation, est ainsi devenu poison, une sorte de fin de non recevoir.
En soi, le don peut être équivoque ou déplacé ou refusé, peut ne pas être rendu, ou être mal perçu, etc. Toutes ces incertitudes font que certaines personnes restent au bord de la relation de peur d'y rentrer.
De fait, la dynamique du don n'est pas sans incertitude ni danger. Sait-on jamais d'avance la réaction d'autrui ? Jusqu'où l'on peut se trouver entraîné ? Le don s'impose au sujet garyen, nous l'avons rappelé, puisqu'il ne peut vivre pleinement en-dehors de l'autre. Dans une même veine, Alain Caillé souligne que la subjectivité « ne peut éclore, précisément, que pour autant que le sujet s'affirme comme tel, au-delà de l'intérêt, pour courir le risque fatal du don et de la donation. » En même temps, nombre de personnages chez Gary ressentent une difficulté à s'engager dans la relation à l'autre, une incapacité qui les empêche de se réaliser. Tel est le cas de Lenny dans Adieu Gary Cooper qui refuse d'entrer en relation avec quiconque et même avec lui-même. Repoussant les déclarations de Tilly, il s'exclame : « — Je peux pas l'expliquer, Tilly. Je suis trop con. Et puis, je sais pas parler. Je ne parle même pas à moi-même. J'ai rien à me dire. »
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jeudi 8 avril 2010
Maurice Arnoult, la mort d'un Juste
Que l'historien Michel Fabreguet soit remercié de m'avoir fait parvenir l'entretien qu'il eut en 2006 avec Maurice Arnoult, cet homme ordinaire admirable qui avait reçu la médaille des Justes décernée par l'Etat d'Israël, et dont le décès vient d'être annoncé :
"Au fond d’une petite cour d’immeuble, au 83, rue de Belleville, se trouve l’atelier de l’ancien bottier Maurice Arnoult. Figure bellevilloise typique et reconnue (1), témoin de l’évolution de son métier et de son quartier depuis près d’un siècle (il est né en 1908, en province, et il s’est établi à son compte en 1937 dans le petit atelier qu’il occupe encore aujourd’hui), Maurice Arnoult a obtenu la médaille des Justes parmi les Nations.
Son histoire est en fait emblématique de l’action modeste mais inestimable de ces héros de l’ombre de la résistance civile, qui contribuèrent en particulier au sauvetage des enfants cachés.
Le 18 octobre 1995, l’ambassadeur de l’Etat d’Israël lui a dédicacé dans son atelier le diplôme de Yad Vashem : « En hommage très amical et infiniment reconnaissant pour votre grande œuvre de sauvetage de vos frères juifs de France ». L’obtention de cette distinction s’est faite automatiquement, sans que l’intéressé ne l’ait sollicitée, grâce au témoignage d’un enfant caché, Joël.
Mobilisé en 1939 sur le front de la Sarre, entraîné dans la débâcle de 1940 et conduit en captivité en Allemagne, Maurice Arnoult est libéré en 1941 et rentre à Paris « sans jouer les héros ».
Comment Alice est devenue « Mme Arnoult »
Il retrouve alors son atelier de cordonnerie dont il avait confié la gestion, avant de partir aux armées, à l’une de ses employées nommée Alice, en qualité de fondée de pouvoir dûment enregistrée devant la chambre des métiers.
« Je l’avais embauchée comme on achète une machine. Elle ne m’avait pas dit qu’elle était juive. C’était une femme intelligente qui n’était pas du métier. Elle était aimée des fournisseurs, des clients et des ouvriers. Son père était un Russe qui était devenu couturier.
Elle, elle avait une place où elle avait été virée et moi je l’avais embauchée ». Marié avant-guerre à une femme tuberculeuse, Maurice Arnoult était devenu veuf durant sa captivité. « Quand je suis revenu, (Alice) était là. Je l’ai regardée avec d’autre yeux et j’ai dit : Pas mal ! Il s’est passé ce qu’elle pensait aussi un peu ! Il est arrivé ce qui devait arriver.
Elle a passé pour Madame Arnoult. Et cela l’a protégée ». De fait Alice, la petite juive, est officiellement déclarée au commissariat comme Madame Arnoult, ce qui la préserve des contrôles d’identité tatillons de la police française. Maurice Arnoult donne également sa carte d’identité au frère d’Alice, qui avait dû quitter son métier de joaillier et qui sera finalement arrêté sur dénonciation.
J’ai quelque chose à te demander :
est-ce que tu pourrais pas garder des enfants ici ?
Dès avant les grandes rafles de l’été 1942, le sort des étrangers et des juifs était devenu tout à fait précaire dans le Paris de l’Occupation. En pleine nuit, vers minuit, rue Crozatier, Maurice Arnoult assiste à des arrestations : « Des gens en bras de chemises, un bébé est arraché à une femme… J’avais déjà dans l’idée ce que m’avaient dit les juifs allemands (de Belleville dans les années 1930) ».
Mais le bottier fournissait aussi la femme d’un commissaire de police : celui-ci l’avertit des rafles de juifs en préparation, dont il ne connaissait pas la date exacte au demeurant. Au début du mois de juillet 1942, une rafle de grande ampleur était manifestement imminente.
Maurice Arnoult prend alors les choses en main et déclare à Alice : « Il faut que dans les jours qui vont suivre tu trouves quelque chose. Dès ce soir, amène-moi qui t’as. J’ai dit à Suzanne (la sœur d’Alice) qu’elle me donne « Riri », « Riri » qui avait six ans, toi apporte- moi Joël ».
Les deux enfants juifs sont conduits en compagnie d’Annette, la fille qu’il avait eue de son premier mariage, dans son petit pavillon en bois de Savigny-sur-Orge. « Riri » est confié à la grand-mère de Maurice et Joël est remis au propre père de Maurice, qui disposait d’une autre baraque en bois sur le même terrain.
Le souvenir de la conversation entre Maurice et son père, qui avait abandonné ses propres enfants au début de la Grande Guerre, reste encore chargé d’une intense émotion :
_ Maurice :« J’ai quelque chose à te demander : est-ce que tu pourrais pas garder des enfants ici ? »
Le père : « Écoute Maurice, j’ai jamais rien fait pour toi. Aujourd’hui demande moi ce que tu veux, je le ferai. »
(Commentaire de Maurice : « Alors là, mon père s’est racheté ! »)
Maurice : « Je vais t’amener un ou plusieurs gosses et tu les garderas ».
Pour moi, c’était un devoir. Quand j’ai vu comment on arrêtait les gens...
Mais le dévouement de Maurice Arnoult ne se limite pas à la protection des seuls enfants. Maurice dispose également d’un local situé au premier étage d’un immeuble industriel, au 90 rue Rébeval, dans lequel il héberge clandestinement dans la journée deux oncles d’Alice, qui ne sortaient que la nuit pour rejoindre leurs femmes, déguisés en dessinateurs industriels.
Quelles raisons ont poussé Maurice Arnoult à agir ainsi ? L’intéressé répond : « Pour moi, c’était un devoir. Quant j’ai vu qu’on arrêtait des gens comme ça, ce n’est pas une méthode. Mais je dois dire que je ne pensais pas qu’ils allaient disparaître et être tués quand je les ai vu être ramassés par la police. Si on me l’avait dit, je ne l’aurais pas cru ».
Mais les actions de sauvetage au quotidien n’allaient pas sans présenter des risques. Il fallait aussi, en période de pénurie alimentaire, assurer le ravitaillement des personnes qui vivaient dans la clandestinité.
« Cacher des gens nécessite de faire attention. Il faut occulter tout ça et se méfier des gens à l’affût, surtout des voisins. J’avais mon boulot. Ça m’a servi. Alice avait une clientèle de jeunes gens de 25 à 30 ans qui faisaient du marché noir admis par les Allemands. Ils achetaient des chaussures. Ils faisaient leurs affaires.
L’important, c’était d’éviter de parler des juifs. Je passai pour un doux abruti...
J’ai dit qu’il faut qu’ils tirent parti de ça, des paysans qui vous achètent des chaussures. Achetez n’importe quoi, je vous le paierai au besoin : pommes de terre, haricots, fromages, tout ce qui se mange. Tous ces jeunes gens m’ont permis de nourrir 6 personnes du côté de la famille d’Alice, deux oncles et deux tantes. Il fallait nourrir également Joël et « Riri » J’ai pu les nourrir comme ça facilement. Je ne me suis pas enrichi, mais je n’ai pas perdu d’argent ».
Finalement, les contraintes de prudence et de sécurité que faisaient peser l’organisation de la résistance civile et du sauvetage des victimes des persécutions constituaient une école d’humilité, fort éloignée des postures héroïques de la résistance active des maquis : « L’important, c’était d’éviter de parler des juifs. Je passai pour un doux abruti, pour un royal abruti même ici, qui vivait sa petite vie. Et surtout vous-même ne pas vous laisser aller et émettre une opinion quelconque sur la guerre ».
Propos recueillis par Michel Fabréguet, 2006
(1) Quartiers Libres a déjà consacré un article à l’évocation de « Maurice ou l’humble fierté de Belleville » dans son numéro 56-57, à l’automne 1993.
NB : Cet article a été légèrement modifié lors de sa mise en ligne, retrouvez la version originale intégrale dans le n°103 de « Quartiers libres », automne-hiver 2006, version papier ou PDF.
http://des-gens.net
"Au fond d’une petite cour d’immeuble, au 83, rue de Belleville, se trouve l’atelier de l’ancien bottier Maurice Arnoult. Figure bellevilloise typique et reconnue (1), témoin de l’évolution de son métier et de son quartier depuis près d’un siècle (il est né en 1908, en province, et il s’est établi à son compte en 1937 dans le petit atelier qu’il occupe encore aujourd’hui), Maurice Arnoult a obtenu la médaille des Justes parmi les Nations.
Son histoire est en fait emblématique de l’action modeste mais inestimable de ces héros de l’ombre de la résistance civile, qui contribuèrent en particulier au sauvetage des enfants cachés.
Le 18 octobre 1995, l’ambassadeur de l’Etat d’Israël lui a dédicacé dans son atelier le diplôme de Yad Vashem : « En hommage très amical et infiniment reconnaissant pour votre grande œuvre de sauvetage de vos frères juifs de France ». L’obtention de cette distinction s’est faite automatiquement, sans que l’intéressé ne l’ait sollicitée, grâce au témoignage d’un enfant caché, Joël.
Mobilisé en 1939 sur le front de la Sarre, entraîné dans la débâcle de 1940 et conduit en captivité en Allemagne, Maurice Arnoult est libéré en 1941 et rentre à Paris « sans jouer les héros ».
Comment Alice est devenue « Mme Arnoult »
Il retrouve alors son atelier de cordonnerie dont il avait confié la gestion, avant de partir aux armées, à l’une de ses employées nommée Alice, en qualité de fondée de pouvoir dûment enregistrée devant la chambre des métiers.
« Je l’avais embauchée comme on achète une machine. Elle ne m’avait pas dit qu’elle était juive. C’était une femme intelligente qui n’était pas du métier. Elle était aimée des fournisseurs, des clients et des ouvriers. Son père était un Russe qui était devenu couturier.
Elle, elle avait une place où elle avait été virée et moi je l’avais embauchée ». Marié avant-guerre à une femme tuberculeuse, Maurice Arnoult était devenu veuf durant sa captivité. « Quand je suis revenu, (Alice) était là. Je l’ai regardée avec d’autre yeux et j’ai dit : Pas mal ! Il s’est passé ce qu’elle pensait aussi un peu ! Il est arrivé ce qui devait arriver.
Elle a passé pour Madame Arnoult. Et cela l’a protégée ». De fait Alice, la petite juive, est officiellement déclarée au commissariat comme Madame Arnoult, ce qui la préserve des contrôles d’identité tatillons de la police française. Maurice Arnoult donne également sa carte d’identité au frère d’Alice, qui avait dû quitter son métier de joaillier et qui sera finalement arrêté sur dénonciation.
J’ai quelque chose à te demander :
est-ce que tu pourrais pas garder des enfants ici ?
Dès avant les grandes rafles de l’été 1942, le sort des étrangers et des juifs était devenu tout à fait précaire dans le Paris de l’Occupation. En pleine nuit, vers minuit, rue Crozatier, Maurice Arnoult assiste à des arrestations : « Des gens en bras de chemises, un bébé est arraché à une femme… J’avais déjà dans l’idée ce que m’avaient dit les juifs allemands (de Belleville dans les années 1930) ».
Mais le bottier fournissait aussi la femme d’un commissaire de police : celui-ci l’avertit des rafles de juifs en préparation, dont il ne connaissait pas la date exacte au demeurant. Au début du mois de juillet 1942, une rafle de grande ampleur était manifestement imminente.
Maurice Arnoult prend alors les choses en main et déclare à Alice : « Il faut que dans les jours qui vont suivre tu trouves quelque chose. Dès ce soir, amène-moi qui t’as. J’ai dit à Suzanne (la sœur d’Alice) qu’elle me donne « Riri », « Riri » qui avait six ans, toi apporte- moi Joël ».
Les deux enfants juifs sont conduits en compagnie d’Annette, la fille qu’il avait eue de son premier mariage, dans son petit pavillon en bois de Savigny-sur-Orge. « Riri » est confié à la grand-mère de Maurice et Joël est remis au propre père de Maurice, qui disposait d’une autre baraque en bois sur le même terrain.
Le souvenir de la conversation entre Maurice et son père, qui avait abandonné ses propres enfants au début de la Grande Guerre, reste encore chargé d’une intense émotion :
_ Maurice :« J’ai quelque chose à te demander : est-ce que tu pourrais pas garder des enfants ici ? »
Le père : « Écoute Maurice, j’ai jamais rien fait pour toi. Aujourd’hui demande moi ce que tu veux, je le ferai. »
(Commentaire de Maurice : « Alors là, mon père s’est racheté ! »)
Maurice : « Je vais t’amener un ou plusieurs gosses et tu les garderas ».
Pour moi, c’était un devoir. Quand j’ai vu comment on arrêtait les gens...
Mais le dévouement de Maurice Arnoult ne se limite pas à la protection des seuls enfants. Maurice dispose également d’un local situé au premier étage d’un immeuble industriel, au 90 rue Rébeval, dans lequel il héberge clandestinement dans la journée deux oncles d’Alice, qui ne sortaient que la nuit pour rejoindre leurs femmes, déguisés en dessinateurs industriels.
Quelles raisons ont poussé Maurice Arnoult à agir ainsi ? L’intéressé répond : « Pour moi, c’était un devoir. Quant j’ai vu qu’on arrêtait des gens comme ça, ce n’est pas une méthode. Mais je dois dire que je ne pensais pas qu’ils allaient disparaître et être tués quand je les ai vu être ramassés par la police. Si on me l’avait dit, je ne l’aurais pas cru ».
Mais les actions de sauvetage au quotidien n’allaient pas sans présenter des risques. Il fallait aussi, en période de pénurie alimentaire, assurer le ravitaillement des personnes qui vivaient dans la clandestinité.
« Cacher des gens nécessite de faire attention. Il faut occulter tout ça et se méfier des gens à l’affût, surtout des voisins. J’avais mon boulot. Ça m’a servi. Alice avait une clientèle de jeunes gens de 25 à 30 ans qui faisaient du marché noir admis par les Allemands. Ils achetaient des chaussures. Ils faisaient leurs affaires.
L’important, c’était d’éviter de parler des juifs. Je passai pour un doux abruti...
J’ai dit qu’il faut qu’ils tirent parti de ça, des paysans qui vous achètent des chaussures. Achetez n’importe quoi, je vous le paierai au besoin : pommes de terre, haricots, fromages, tout ce qui se mange. Tous ces jeunes gens m’ont permis de nourrir 6 personnes du côté de la famille d’Alice, deux oncles et deux tantes. Il fallait nourrir également Joël et « Riri » J’ai pu les nourrir comme ça facilement. Je ne me suis pas enrichi, mais je n’ai pas perdu d’argent ».
Finalement, les contraintes de prudence et de sécurité que faisaient peser l’organisation de la résistance civile et du sauvetage des victimes des persécutions constituaient une école d’humilité, fort éloignée des postures héroïques de la résistance active des maquis : « L’important, c’était d’éviter de parler des juifs. Je passai pour un doux abruti, pour un royal abruti même ici, qui vivait sa petite vie. Et surtout vous-même ne pas vous laisser aller et émettre une opinion quelconque sur la guerre ».
Propos recueillis par Michel Fabréguet, 2006
(1) Quartiers Libres a déjà consacré un article à l’évocation de « Maurice ou l’humble fierté de Belleville » dans son numéro 56-57, à l’automne 1993.
NB : Cet article a été légèrement modifié lors de sa mise en ligne, retrouvez la version originale intégrale dans le n°103 de « Quartiers libres », automne-hiver 2006, version papier ou PDF.
jeudi 1 avril 2010
Le 1er avril vu par François Leclerc
C’était une blague !
"A la suite d’une réunion restée confidentielle qui s’est tenue dans les faubourgs de Kaboul, à une date qui n’a pas été dévoilée pour des raisons de sécurité, les chefs d’Etat et de gouvernement du G2O viennent de faire une annonce qui en a surpris plus d’un. La crise majeure que nous connaissons n’aurait été, depuis son déroulement, qu’un gigantesque Kriegspiel destiné à tester le système, une sorte de stress test en grandeur réelle.
Afin qu’il se déroule dans les meilleures conditions de confidentialité et donc que l’expérimentation soit de qualité, il avait été dès son origine décidé que ce test serait orchestré par l’un des centres névralgiques les plus opaques de la planète : la United States Federal Reserve, de son petit nom la Fed, assistée des banques centrales des pays du G8, ce qui indique que les dirigeants chinois n’ont pas été admis au statut de meneur de jeu et de marché, comme l’a confirmé par un communiqué séparé Dominique Strauss-Kahn, directeur général du FMI, avant de confirmer qu’il n’excluait pas d’entamer une réflexion sur certaines échéances électorales, qu’il n’a pas voulu préciser.
Cherchant un précédent, afin d’effectuer des comparaisons et de fonder leurs analyses, les commentateurs ont à cette occasion rappelé la précédente opération, d’une envergure comparable mais à une échelle bien plus limitée, lorsqu’Orson Welles lança sur les ondes de CBS un reportage sur l’invasion de la terre par les Martiens et suscita une gigantesque panique, heureusement circonscrite aux seuls Américains à l’époque, la diffusion par Internet des radios n’existant pas..."
Lire la suite sur le blog de Paul Jorion
www.pauljorion.com
"A la suite d’une réunion restée confidentielle qui s’est tenue dans les faubourgs de Kaboul, à une date qui n’a pas été dévoilée pour des raisons de sécurité, les chefs d’Etat et de gouvernement du G2O viennent de faire une annonce qui en a surpris plus d’un. La crise majeure que nous connaissons n’aurait été, depuis son déroulement, qu’un gigantesque Kriegspiel destiné à tester le système, une sorte de stress test en grandeur réelle.
Afin qu’il se déroule dans les meilleures conditions de confidentialité et donc que l’expérimentation soit de qualité, il avait été dès son origine décidé que ce test serait orchestré par l’un des centres névralgiques les plus opaques de la planète : la United States Federal Reserve, de son petit nom la Fed, assistée des banques centrales des pays du G8, ce qui indique que les dirigeants chinois n’ont pas été admis au statut de meneur de jeu et de marché, comme l’a confirmé par un communiqué séparé Dominique Strauss-Kahn, directeur général du FMI, avant de confirmer qu’il n’excluait pas d’entamer une réflexion sur certaines échéances électorales, qu’il n’a pas voulu préciser.
Cherchant un précédent, afin d’effectuer des comparaisons et de fonder leurs analyses, les commentateurs ont à cette occasion rappelé la précédente opération, d’une envergure comparable mais à une échelle bien plus limitée, lorsqu’Orson Welles lança sur les ondes de CBS un reportage sur l’invasion de la terre par les Martiens et suscita une gigantesque panique, heureusement circonscrite aux seuls Américains à l’époque, la diffusion par Internet des radios n’existant pas..."
Lire la suite sur le blog de Paul Jorion
Compassion et progrès des biotechnologies
"Comment éviter que la biotechnologie, du fait de l'esprit de maîtrise qui l'accompagne et qu'elle contribue à alimenter, engendre des représentations d'exclusion, puis des conduites de rejet, à l'égard de ceux qui ne sont pas conformes à la norme sociale et « technique » en vigueur, en particulier à l'égard des handicapés physiques et mentaux ? Peut-être pourra-t-on réparer leurs dysfonctionnements à l'avenir, puisque tel est le but - l'augmentation de l'homme - que se donnent ces techniques et surtout leurs adeptes les plus fervents, les "transhumanistes" ? Mais entre temps, seront-ils considérés comme des personnes humaines à part entière ? Auront-ils seulement leur place dans un monde où de telles déficiences devraient être éradiquées ? Plus généralement, l'esprit de l'ingéniérie génétique, la « technicisation de la nature humaine », conduit à émousser le sentiment de compassion que nous éprouvons pour les autres, surtout lorsqu'ils sont dans l'épreuve ou les difficultés, ou qu'ils sont affectés d'infirmités graves.
La compassion et l'empathie reposent sur le sentiment d'une vulnérabilité humaine partagée, qui est bel et bien notre lot à tous. La vulnérabilité ne désigne pas seulement la fragilité qui nous expose tous naturellement à la maladie, à la souffrance, ultimement à la mort. Elle désigne une capacité affective, originaire, spontanée, qui fait que ce qui arrive aux autres, à nos proches mais pas seulement, nous touche, nous concerne, nous pousse à sortir de la considération et de la poursuite égoïste de nos intérêts propres. A l'inverse, la fabrication technicienne de l'humain favorise l'idéologie individualiste de la performance, du sans défaut et du succès qui, fondamentalement, ne peut laisser émerger cette empathie dont procède pour une bonne part notre sens moral et le lien qui se tisse dans la vie sociale."
Extrait de l'article que j'ai publié dans le dernier numéro de La pensée de midi , dirigé par Raphaël Liogier, De l'humain. Nature et artifices (Actes Sud, 2010).
La compassion et l'empathie reposent sur le sentiment d'une vulnérabilité humaine partagée, qui est bel et bien notre lot à tous. La vulnérabilité ne désigne pas seulement la fragilité qui nous expose tous naturellement à la maladie, à la souffrance, ultimement à la mort. Elle désigne une capacité affective, originaire, spontanée, qui fait que ce qui arrive aux autres, à nos proches mais pas seulement, nous touche, nous concerne, nous pousse à sortir de la considération et de la poursuite égoïste de nos intérêts propres. A l'inverse, la fabrication technicienne de l'humain favorise l'idéologie individualiste de la performance, du sans défaut et du succès qui, fondamentalement, ne peut laisser émerger cette empathie dont procède pour une bonne part notre sens moral et le lien qui se tisse dans la vie sociale."
Extrait de l'article que j'ai publié dans le dernier numéro de La pensée de midi , dirigé par Raphaël Liogier, De l'humain. Nature et artifices (Actes Sud, 2010).
jeudi 25 mars 2010
Amartya Sen, Martha Nussbaum et l'idée de justice
Les deux ouvrages importants publiés, à peu d'années de distance, l'un par Martha Nussbaum, Frontiers of Justice, l'autre, plus récemment, par Amartya Sen, L'idée de justice, méritent à juste titre d'être lus ensemble. Bien des aspects théoriques leur sont communs, et tout d'abord la critique de la doctrine de John Rawls (à la mémoire duquel chacun a dédié son ouvrage). Une critique fort bienveillante au demeurant et qui reconnaît l'importance considérable de cette oeuvre dans la refonte de la philosophie politique depuis une quarantaine d'années. De fait, en comparaison de la Théorie de la justice et de l'imposante architecture édifiée par Rawls, ces deux récentes contributions à un débat, déjà fort riche, sont loin d'avoir l'ampleur et l'ambition d'un travail proprement fondateur. Et ce n'est pas certainement pas faire injustice à nos deux auteurs que de reconnaître la distance qui sépare l'invention d'une perspective nouvelle des commentaires et critiques qu'elle suscite en raison même de sa richesse et de sa fécondité.
Réalisations effectives plutôt que dispositifs institutionnels
Il ne serait guère difficile de faire un tableau en deux colonnes de l'ouvrage de Sen. L'une exposerait les points nodaux de la doctrine rawlsienne de la justice, l'autre les arguments critiques de l'auteur. Une structure binaire, qui n'exclut pas un entier accord sur certains points fondamentaux - par exemple, l'importance attachée à la notion d'équité-, et qui met à part, d'un côté, ce que Sen appelle « l'institutionnalisme transcendantal » où il s'agit de penser des institutions idéalement justes, et de l'autre une approche comparative qui se concentre non pas sur les dispositifs mais sur les réalisations.
Pour le dire en bref, l'argument premier de Sen tient à dire qu'il n'est pas de réflexion sur la justice qui ne doive tenir compte, de façon primordiale, de la vie réelle que mènent les gens, alors même qu'ils obéissent à des croyances et des conceptions de la bonne vie qui ne sauraient faire l'objet d'aucun consensus universel. La reconnaissance de la pluralité des conceptions du bien, qui justifie chez Rawls la priorité du juste sur le bien, est entièrement partagée par Sen, de même que par Nussbaum. Non parce qu'il s'agit là seulement d'un état de fait avec lequel il faut bien compter, mais parce que la liberté laissée à chacun de mener sa vie comme il l'entend est un bien en soi. Tous deux se réfèrent sur ce point à John Stuart Mill qui, dans De la liberté, formule avec grande clarté ce principe constitutif de la tradition libérale.
Toutefois, envisager la question de la justice d'un point de vue comparatif, la centrer sur les fonctionnements et les réalisations en tant qu'ils se rapportent à des capacités individuelles et collectives qui sont appelés à être garanties et à s'épanouir – ce thème central est commun à Sen et à Nussbaum -, c'est de toute évidence une approche fort différente que de définir les principes de base de la justice sur lesquels se mettraient d'accord les acteurs d'un jeu constitutionnel, placés sous le « voile d'ignorance ». Il y a dans le contractualisme rawlsien comme une rigidité théorique, une sorte de fermeture – parfois taxé de « localisme » - qui est le prix à payer à sa nature organisationnelle et à sa cohérence : une fois les principes de base posés, les applications politiques, constitutionnelles, sociales et économiques en procèdent avec la dignité rassurante d'une déduction logique (du moins au sein de nos sociétés démocratiques libérales). Mais ce faisant, il y a tant de choses dans la vie concrète des êtres humains qui sont laissées de côté et qui pourtant se rapportent à l'idée qu'ils se font de la justice et de l'injustice que la splendeur de la construction finit par laisser sérieusement à désirer. L'approche de Sen se présente comme plus large, plus flexible, plus à distance, pourrait-on dire. Cela se voit à l'importance qu'il attache au point de vue, emprunté à Smith, du « spectateur impartial » - qui peut être d'ici comme d'ailleurs - plutôt qu'à celui de l'acteur rationnel d'une société close (l'Etat-nation) qui joue prudentiellement à se prémunir contre l'hypothèse du pire. Sen défend longuement une conception « ouverte » de l'impartialité distincte du caractère « fermé » qu'il attribue à l'approche rawlsienne. Au reste, faut-il s'en étonner de la part d'un indien, natif d'un petit village du Bengale, qui enseigne depuis des décennies dans une prestigieuse université américaine mais qui n'a pas perdu les liens qu'il entretient avec ses racines ni le souci des plus pauvres et des démunis ?
Les défavorisés chez Sen sont des personnes réelles aux prises avec des situations humaines de famine, de misère et de domination qui n'ont rien d'une pure et simple hypothèse. Il en est de même chez Nussbaum lorsqu'elle voit comme une limite invitant à reformuler une nouvelle approche de la justice le fait que dans le système de Rawls les handicapés physiques et mentaux se trouveraient exclus du contrat initial, tout simplement parce que leur font défaut cette forme de rationalité qui doit être partagée par les acteurs de la vie sociale, celle-ci étant définie comme un système de coopération équitable en vu de l'avantage mutuel. Mais ni Sen ni Nussbaum ne sont prêts à admettre que les individus en société sont mûs par leur intérêt et leur avantage personnel dans l'indifférence aux intérêts d'autrui, ainsi que l'écrit Rawls. Pour tous deux, au contraire, la bienveillance, la responsabilité ou l'engagement sont des motivations premières qui existent bel et bien et dont il n'y a nul lieu de faire l'économie -, et ils ne considèrent pas davantage les handicapés, en particulier mentaux, comme ne pouvant prétendre être des citoyens à part entière. Il y a dans la conception de la justice chez Rawls un fond de pessimisme anthropologique (commun à bien des penseurs classiques du contrat social) que ni l'un ni l'autre ne partagent, bien que ce ne soit pas sur cet aspect de sa pensée qu'ils insistent dans leur critique. Ainsi leurs travaux respectifs ne prennent-ils guère en compte le problème majeur que constitue, selon Rawls, l'existence des sentiments de méfiance, de ressentiment et d'envie qui menacent de ronger « les liens de la civilité » et que la structure de base de la justice comme équité a pour fin de contenir. Les présupposés de l'intégration sociale – le ticket à payer pour être admis à participer au jeu constitutionnel : être capable d'exercer ses facultés intellectuelles et d'agir comme des « personnes libres et rationnelles » – constitue, en particulier selon Martha Nussbaum, une limitation dont le premier effet est d'exclure tous ceux qui sont considérés comme mentalement inaptes ou trop dépendants des autres.
Libertés et capacités
La mutualisation des avantages repose sur un principe de symétrie ou de réciprocité (inhérent à l'idée même de contrat) auquel ne peuvent répondre ceux qui en demandent beaucoup et qui ne peuvent rien rendre en bénéfices équivalents (les personnes âgées, les malades de longue durée, les handicapés, etc.). Pour contrecarrer cette conséquence à bien des égards sacrificielle – Rawls présente pourtant d'emblée sa conception de la justice comme une alternative à l'utilitarisme dont le trait premier, et inacceptable, est précisément d'être de nature sacrificielle – les individus doivent être envisagés à partir de leurs « capacités" à mener une existence digne de ce nom, lesquelles ne sont pas conditionnées par leur capacité à être des acteurs actifs et efficients de la coopération sociale. La capacité ou capabilité, selon la traduction retenue en français (mais non en espagnol ou en italien), désigne « notre aptitude à réaliser diverses combinaisons de fonctionnements que nous pouvons comparer et juger les unes par rapport aux autres au regard de ce que nous avons des raisons de valoriser » (p. 286), et la capacité doit être distinguée autant de l'utilité que de l'avantage mutuel (i.e l'avantage de chacun en situation d'incertitude et de dépendance réciproque). Il convient cependant de noter que sur ce point les choses ne sont pas toujours très claires, car Sen introduit dans le même temps le critère de la comparaison publique des avantages ou des préférences. Un point sans doute technique mais décisif auquel il consacre de longues analyses, principalement en vu de surmonter le défi posé par le paradoxe d'Arrow (autrement appelé « l'impossibilité du libéral parétien »).
La notion de liberté de choix tient chez Sen une place importante et elle inclut l'idée que le choix ne doit résulter d'aucune contrainte, serait-elle liée à la situation à laquelle les individus s'adaptent ou se résignent (ce que Jon Elster dans un ouvrage consacré à la critique de la théorie des choix rationnels, Le laboureur et ses enfants, appelle « les préférences adaptatives »). Autrement dit, les processus du choix comptent autant que le choix lui-même : l'idée de capabilité « attribue un rôle crucial à l'aptitude réelle d'une personne à effectuer les diverses activités qu'elle valorise » (p. 309 ; également p. 368) et la possibilité d'exercer ces activités doit être aussi ouverte et effective que possible. De là la distinction que Sen fait entre « résultats finaux » et « résultats globaux » qui intègrent les conditions dans lesquelles les choix ont été faits.
Comme on le voit, la notion de « capacité » ne saurait être séparée de celle de liberté, autant parce que les individus doivent avoir la possibilité réelle – non seulement en termes de droits (de droits formels, dirait Marx) – de vivre conformément à l'idée qu'ils se font d'une bonne vie, que parce que cette liberté inclut l'ensemble des moyens nécessaires à cette fin, lesquels doivent leur être librement et ouvertement offerts. Le second principe de stricte égalité des chances, formulée par Rawls, se rapporte à cette condition, mais celle-ci est plus large et exigeante que sa seule formulation en termes de droits et de devoirs, voire de biens premiers. Il s'ensuit également que la notion de « bonne vie » ne saurait être réduite à une mesure purement quantitative de biens matériels : elle inclut des aspects qualitatifs que n'intègrent ni le PNB ni le PIB.
Nussbaum fait ainsi la liste, dans Frontiers of Justice, de dix capacités fondamentales qui sont inhérentes à la possibilité de mener une « bonne vie », selon la conception que chacun s'en fait. Nous n'y reviendrons pas ici. Soulignons seulement un point d'importance.
Il n'y a pas d'opposition substantielle entre la formulation rawlsienne des « biens premiers » et l'approche plus large des capabilités, ne serait-ce que parce « les droits et les libertés de base ainsi que leur priorité garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions sociales essentielles au développement adéquat et à l'exercice plein et conscient de leurs facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. » Mais le développement humain, tel que l'entendent Sen ou Nussbaum, a une signification bien plus étendue que chez Rawls. Elle se rapporte, en particulier chez Martha Nussbaum, à la conception aristotélicienne de l'accomplissement de soi dans les multiples et riches aspects (affectifs et intellectuels, imaginatifs aussi) de l'existence humaine.
La différence entre Rawls et nos auteurs ne tient pas tant au fond qu'à une certaine manière de s'y prendre. Rawls pense les principes de base de nature à structurer une société juste, indépendamment des conditions concrètes dans lesquelles les individus se trouvent placés. A l'inverse, Sen et Nussbaum partent tous deux de l'existence effective qu'ils mènent, et posent la question de savoir les êtres humains ont la possibilité réelle de réaliser les capacités qui sont inhérentes à l'accomplissement d'une vie digne d'être vécue. De là, ils remontent aux institutions et aux politiques publiques en vu de les évaluer et, éventuellement, de les réformer. La démarche est en effet profondément différente. Elle est surtout plus "modeste", plus consciente des limites et des imperfections propres à toutes les sociétés humaines.
Réalisations effectives plutôt que dispositifs institutionnels
Il ne serait guère difficile de faire un tableau en deux colonnes de l'ouvrage de Sen. L'une exposerait les points nodaux de la doctrine rawlsienne de la justice, l'autre les arguments critiques de l'auteur. Une structure binaire, qui n'exclut pas un entier accord sur certains points fondamentaux - par exemple, l'importance attachée à la notion d'équité-, et qui met à part, d'un côté, ce que Sen appelle « l'institutionnalisme transcendantal » où il s'agit de penser des institutions idéalement justes, et de l'autre une approche comparative qui se concentre non pas sur les dispositifs mais sur les réalisations.
Pour le dire en bref, l'argument premier de Sen tient à dire qu'il n'est pas de réflexion sur la justice qui ne doive tenir compte, de façon primordiale, de la vie réelle que mènent les gens, alors même qu'ils obéissent à des croyances et des conceptions de la bonne vie qui ne sauraient faire l'objet d'aucun consensus universel. La reconnaissance de la pluralité des conceptions du bien, qui justifie chez Rawls la priorité du juste sur le bien, est entièrement partagée par Sen, de même que par Nussbaum. Non parce qu'il s'agit là seulement d'un état de fait avec lequel il faut bien compter, mais parce que la liberté laissée à chacun de mener sa vie comme il l'entend est un bien en soi. Tous deux se réfèrent sur ce point à John Stuart Mill qui, dans De la liberté, formule avec grande clarté ce principe constitutif de la tradition libérale.
Toutefois, envisager la question de la justice d'un point de vue comparatif, la centrer sur les fonctionnements et les réalisations en tant qu'ils se rapportent à des capacités individuelles et collectives qui sont appelés à être garanties et à s'épanouir – ce thème central est commun à Sen et à Nussbaum -, c'est de toute évidence une approche fort différente que de définir les principes de base de la justice sur lesquels se mettraient d'accord les acteurs d'un jeu constitutionnel, placés sous le « voile d'ignorance ». Il y a dans le contractualisme rawlsien comme une rigidité théorique, une sorte de fermeture – parfois taxé de « localisme » - qui est le prix à payer à sa nature organisationnelle et à sa cohérence : une fois les principes de base posés, les applications politiques, constitutionnelles, sociales et économiques en procèdent avec la dignité rassurante d'une déduction logique (du moins au sein de nos sociétés démocratiques libérales). Mais ce faisant, il y a tant de choses dans la vie concrète des êtres humains qui sont laissées de côté et qui pourtant se rapportent à l'idée qu'ils se font de la justice et de l'injustice que la splendeur de la construction finit par laisser sérieusement à désirer. L'approche de Sen se présente comme plus large, plus flexible, plus à distance, pourrait-on dire. Cela se voit à l'importance qu'il attache au point de vue, emprunté à Smith, du « spectateur impartial » - qui peut être d'ici comme d'ailleurs - plutôt qu'à celui de l'acteur rationnel d'une société close (l'Etat-nation) qui joue prudentiellement à se prémunir contre l'hypothèse du pire. Sen défend longuement une conception « ouverte » de l'impartialité distincte du caractère « fermé » qu'il attribue à l'approche rawlsienne. Au reste, faut-il s'en étonner de la part d'un indien, natif d'un petit village du Bengale, qui enseigne depuis des décennies dans une prestigieuse université américaine mais qui n'a pas perdu les liens qu'il entretient avec ses racines ni le souci des plus pauvres et des démunis ?
Les défavorisés chez Sen sont des personnes réelles aux prises avec des situations humaines de famine, de misère et de domination qui n'ont rien d'une pure et simple hypothèse. Il en est de même chez Nussbaum lorsqu'elle voit comme une limite invitant à reformuler une nouvelle approche de la justice le fait que dans le système de Rawls les handicapés physiques et mentaux se trouveraient exclus du contrat initial, tout simplement parce que leur font défaut cette forme de rationalité qui doit être partagée par les acteurs de la vie sociale, celle-ci étant définie comme un système de coopération équitable en vu de l'avantage mutuel. Mais ni Sen ni Nussbaum ne sont prêts à admettre que les individus en société sont mûs par leur intérêt et leur avantage personnel dans l'indifférence aux intérêts d'autrui, ainsi que l'écrit Rawls. Pour tous deux, au contraire, la bienveillance, la responsabilité ou l'engagement sont des motivations premières qui existent bel et bien et dont il n'y a nul lieu de faire l'économie -, et ils ne considèrent pas davantage les handicapés, en particulier mentaux, comme ne pouvant prétendre être des citoyens à part entière. Il y a dans la conception de la justice chez Rawls un fond de pessimisme anthropologique (commun à bien des penseurs classiques du contrat social) que ni l'un ni l'autre ne partagent, bien que ce ne soit pas sur cet aspect de sa pensée qu'ils insistent dans leur critique. Ainsi leurs travaux respectifs ne prennent-ils guère en compte le problème majeur que constitue, selon Rawls, l'existence des sentiments de méfiance, de ressentiment et d'envie qui menacent de ronger « les liens de la civilité » et que la structure de base de la justice comme équité a pour fin de contenir. Les présupposés de l'intégration sociale – le ticket à payer pour être admis à participer au jeu constitutionnel : être capable d'exercer ses facultés intellectuelles et d'agir comme des « personnes libres et rationnelles » – constitue, en particulier selon Martha Nussbaum, une limitation dont le premier effet est d'exclure tous ceux qui sont considérés comme mentalement inaptes ou trop dépendants des autres.
Libertés et capacités
La mutualisation des avantages repose sur un principe de symétrie ou de réciprocité (inhérent à l'idée même de contrat) auquel ne peuvent répondre ceux qui en demandent beaucoup et qui ne peuvent rien rendre en bénéfices équivalents (les personnes âgées, les malades de longue durée, les handicapés, etc.). Pour contrecarrer cette conséquence à bien des égards sacrificielle – Rawls présente pourtant d'emblée sa conception de la justice comme une alternative à l'utilitarisme dont le trait premier, et inacceptable, est précisément d'être de nature sacrificielle – les individus doivent être envisagés à partir de leurs « capacités" à mener une existence digne de ce nom, lesquelles ne sont pas conditionnées par leur capacité à être des acteurs actifs et efficients de la coopération sociale. La capacité ou capabilité, selon la traduction retenue en français (mais non en espagnol ou en italien), désigne « notre aptitude à réaliser diverses combinaisons de fonctionnements que nous pouvons comparer et juger les unes par rapport aux autres au regard de ce que nous avons des raisons de valoriser » (p. 286), et la capacité doit être distinguée autant de l'utilité que de l'avantage mutuel (i.e l'avantage de chacun en situation d'incertitude et de dépendance réciproque). Il convient cependant de noter que sur ce point les choses ne sont pas toujours très claires, car Sen introduit dans le même temps le critère de la comparaison publique des avantages ou des préférences. Un point sans doute technique mais décisif auquel il consacre de longues analyses, principalement en vu de surmonter le défi posé par le paradoxe d'Arrow (autrement appelé « l'impossibilité du libéral parétien »).
La notion de liberté de choix tient chez Sen une place importante et elle inclut l'idée que le choix ne doit résulter d'aucune contrainte, serait-elle liée à la situation à laquelle les individus s'adaptent ou se résignent (ce que Jon Elster dans un ouvrage consacré à la critique de la théorie des choix rationnels, Le laboureur et ses enfants, appelle « les préférences adaptatives »). Autrement dit, les processus du choix comptent autant que le choix lui-même : l'idée de capabilité « attribue un rôle crucial à l'aptitude réelle d'une personne à effectuer les diverses activités qu'elle valorise » (p. 309 ; également p. 368) et la possibilité d'exercer ces activités doit être aussi ouverte et effective que possible. De là la distinction que Sen fait entre « résultats finaux » et « résultats globaux » qui intègrent les conditions dans lesquelles les choix ont été faits.
Comme on le voit, la notion de « capacité » ne saurait être séparée de celle de liberté, autant parce que les individus doivent avoir la possibilité réelle – non seulement en termes de droits (de droits formels, dirait Marx) – de vivre conformément à l'idée qu'ils se font d'une bonne vie, que parce que cette liberté inclut l'ensemble des moyens nécessaires à cette fin, lesquels doivent leur être librement et ouvertement offerts. Le second principe de stricte égalité des chances, formulée par Rawls, se rapporte à cette condition, mais celle-ci est plus large et exigeante que sa seule formulation en termes de droits et de devoirs, voire de biens premiers. Il s'ensuit également que la notion de « bonne vie » ne saurait être réduite à une mesure purement quantitative de biens matériels : elle inclut des aspects qualitatifs que n'intègrent ni le PNB ni le PIB.
Nussbaum fait ainsi la liste, dans Frontiers of Justice, de dix capacités fondamentales qui sont inhérentes à la possibilité de mener une « bonne vie », selon la conception que chacun s'en fait. Nous n'y reviendrons pas ici. Soulignons seulement un point d'importance.
Il n'y a pas d'opposition substantielle entre la formulation rawlsienne des « biens premiers » et l'approche plus large des capabilités, ne serait-ce que parce « les droits et les libertés de base ainsi que leur priorité garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions sociales essentielles au développement adéquat et à l'exercice plein et conscient de leurs facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. » Mais le développement humain, tel que l'entendent Sen ou Nussbaum, a une signification bien plus étendue que chez Rawls. Elle se rapporte, en particulier chez Martha Nussbaum, à la conception aristotélicienne de l'accomplissement de soi dans les multiples et riches aspects (affectifs et intellectuels, imaginatifs aussi) de l'existence humaine.
La différence entre Rawls et nos auteurs ne tient pas tant au fond qu'à une certaine manière de s'y prendre. Rawls pense les principes de base de nature à structurer une société juste, indépendamment des conditions concrètes dans lesquelles les individus se trouvent placés. A l'inverse, Sen et Nussbaum partent tous deux de l'existence effective qu'ils mènent, et posent la question de savoir les êtres humains ont la possibilité réelle de réaliser les capacités qui sont inhérentes à l'accomplissement d'une vie digne d'être vécue. De là, ils remontent aux institutions et aux politiques publiques en vu de les évaluer et, éventuellement, de les réformer. La démarche est en effet profondément différente. Elle est surtout plus "modeste", plus consciente des limites et des imperfections propres à toutes les sociétés humaines.
mercredi 17 mars 2010
Le jeu de la mort
Cher(e)s ami(e)s, si vous avez vu l'émission diffusée hier soir, Le Jeu de la Mort, je serais plus qu'intéressé de recueillir vos réactions et d'ouvrir le débat.
mercredi 10 mars 2010
Télérama
Le dernier numéro de Télérama, qui vient de paraître en kiosque, consacre quelques pages excellentes au "Jeu de la mort" (vous y trouverez également un entretien de votre serviteur).
mardi 9 mars 2010
Le jeu de la mort
Ci joint l'article publié dans Le Monde d'aujourd'hui et que j'ai co-signé avec Laurent Bègue, professeur de psychologie sociale à l'université de Grenoble :
Nul doute que le documentaire réalisé par Christophe Nick, "Le Jeu de la mort", financé par France 2 et que la chaîne publique doit diffuser les 17 et 18 mars, va constituer un événement médiatique et relancer le débat sur la méchanceté de notre humanité ordinaire.
Voici donc quatre-vingts hommes et femmes, appartenant à toutes les couches de la société, qui, après avoir été recrutés pour participer à un jeu télévisé (pilote ou réel), ont accepté, dans l'immense majorité des cas, d'envoyer des décharges électriques croissantes, jusqu'à 480 volts, à un sujet parfaitement innocent (en réalité, un complice) chaque fois qu'il se trompait dans la réponse à un test de mémoire, simplement parce qu'ils en avaient reçu l'ordre de la part d'une présentatrice vedette qui, face aux caméras, les incitait vigoureusement à continuer. Près de 80 % des participants (appelés "questionneurs") à cet exercice, qui n'avait vraiment rien d'un divertissement, se sont transformés, sous les acclamations d'un public entraîné par un chauffeur de salle dans un décor pharaonique, en purs et simples tortionnaires prêts à faire souffrir atrocement, voire à tuer, leur partenaire - du moins est-ce ce qu'ils croyaient. Ce dernier, à mesure que le voltage augmentait, protestait des souffrances subies, par des cris, des hurlements, puis par un silence des plus alarmants.
Christophe Nick et le philosophe Michel Eltchaninoff viennent de publier un ouvrage, L'Expérience extrême (éd. Don Quichotte, 294 p., 18,50 euros), qui dénonce le pouvoir que la télévision exerce sur nos esprits, surtout lorsqu'elle s'abandonne aux dérives perverses de la télé-réalité. Celui-ci reproduit, à un certain nombre de variations près, la fameuse expérience sur la soumission à l'autorité, menée par le professeur de psychologie sociale de l'université de Yale, Stanley Milgram, entre 1960 et 1963, en vue de comprendre les atrocités commises par les nazis pendant la seconde guerre mondiale.
Première conclusion accablante : à bientôt cinquante ans de distance, et malgré tout ce que nous sommes censés avoir appris sur la Shoah, les comportements passifs d'obéissance des individus, lorsqu'ils sont confrontés, même avec une anxiété réelle, aux ordres d'une autorité destructrice à leurs yeux légitimes - ce facteur de la légitimité est déterminant - l'emportent toujours sur le petit nombre (près de 20 % dans l'expérience Zone extrême, autour de 35 % dans l'expérience standard chez Milgram)de ceux qui se comportent, à un moment donné, en individus libres, responsables et, par conséquent, rebelles.
Il ne saurait être question d'entrer ici dans les détails des dix-huit variations que Milgram a introduites, ni des aspects spécifiques à la version revisitée sous la forme d'un jeu télévisé. Nous insisterons cependant sur un point important. Aussi bien pour les auteurs de L'Expérience extrême que pour les psychosociologues les plus connus auxquels ceux-ci se réfèrent (principalement Stanley Milgram), ce sont la situation et les circonstances dans lesquelles ces participants se sont trouvés placés qui expliquent leur conduite, et non quelque trait de caractère qui tiendrait à leur personnalité. En somme, pour reprendre l'expression de Philip Zimbardo, il s'agit de "bonnes pommes" qui ont eu le malheur d'être placés dans une "barrique maléfique". Une fois la duperie révélée, les questionneurs dociles se sont vu expliquer par une équipe de psychologues qu'ils n'avaient pas à se sentir coupables, car seule la situation était en cause ; du reste, les autres avaient agi comme eux.
Il ne fallait pas qu'après s'être comportés comme de parfaits tortionnaires, ils perdent, en plus, confiance et estime de soi. Qu'en serait-il si l'on devait appliquer aux meurtriers, pris dans des conditions réelles de génocide de masse, une compréhension aussi accommodante ? Reconnaissons que la question est pour le moins délicate.
Même si l'on désire admettre l'influence prépondérante des facteurs liés à la situation ou à l'environnement sur le comportement, doit-on pour autant exclure tout ce qui revient également aux dispositions personnelles ? C'est là un débat qui agite les théoriciens de la psychologie sociale depuis des décennies. Les enquêtes personnalisées menées, huit mois plus tard, auprès des participants de cette fausse émission montrent pourtant que certaines dispositions individuelles ont joué un rôle explicatif dont on ne saurait minimiser l'importance.
Cela est une donnée scientifiquement intéressante, et socialement capitale : existerait-il un antidote à l'aveuglement de la soumission ? Contrairement à ce que prédirait une position "situationniste" radicale, il est, en effet, possible d'identifier plusieurs variables individuelles liées à l'obéissance. C'est ainsi que les sujets sont d'autant plus incités à obéir qu'ils adhèrent aux valeurs de la coopération sociale et de l'amabilité et qu'ils sont socialement intégrés. Inversement, ceux qui se sentent le moins satisfaits de leur sort ou ont une inclination au refus de statu quo social ont une bien plus grande propension à la rébellion. Il existe une grande différence entre "être pris par les circonstances" et la capacité à leur "faire face", et cette capacité se rapporte à une manière personnelle de se rapporter au monde et aux autres qui est le propre de ceux qui savent ne rien perdre de leur présence à soi et de la fidélité à leurs principes. Ce que ces résultats indiquent, c'est que l'action désobéissante est plus difficile pour les personnes les plus intégrées dans le système.
Enfin, doit-on conclure de ce "jeu" que la télévision est devenue un instrument nocif au point de nous conduire à commettre les pires atrocités ? La conclusion prête à nuance. De fait, les conditions spécifiques d'un plateau télévisé, la présence du public et d'autres facteurs encore constituent des facteurs aggravant l'obéissance massive des sujets. Mais celle-ci s'était déjà manifestée à grande échelle dans le laboratoire d'une prestigieuse université américaine.
Il demeure scientifiquement impossible d'accréditer la thèse d'un pouvoir supérieur de la télévision par rapport à d'autres autorités, les conditions d'une comparaison rigoureuse n'étant pas présentes. Ce qui n'enlève rien à la force du message. Les dérives de la télé-réalité doivent être dénoncées lorsque celle-ci conduit les personnes à accepter de commettre des actes aussi graves et dégradants, pour eux-mêmes et pour les autres, qu'elles ne commettraient pas en d'autres circonstances. Mais ce n'est pas la télévision seulement qu'il s'agit, en l'occurrence, de mettre en cause. Avec elle, il faut dénoncer toutes les institutions sociales qui établissent et développent en leur sein cette dynamique perverse de la soumission à une autorité malfaisante. Et comment ne pas songer à ce qui se déroule quotidiennement dans l'univers clos de bien des entreprises ?
L'actualité récente a montré combien les facteurs de la destructivité ordinaire et les dynamiques de l'obéissance qui y sont à l'oeuvre peuvent conduire certains employés au désespoir et au suicide. Le système n'explique pas tout. Au coeur de tout système, il y a toujours des hommes. Les uns qui décident et ordonnent, les autres qui exécutent, ceux enfin qui en subissent les conséquences, parfois mortelles.
www.lemonde.fr
Nul doute que le documentaire réalisé par Christophe Nick, "Le Jeu de la mort", financé par France 2 et que la chaîne publique doit diffuser les 17 et 18 mars, va constituer un événement médiatique et relancer le débat sur la méchanceté de notre humanité ordinaire.
Voici donc quatre-vingts hommes et femmes, appartenant à toutes les couches de la société, qui, après avoir été recrutés pour participer à un jeu télévisé (pilote ou réel), ont accepté, dans l'immense majorité des cas, d'envoyer des décharges électriques croissantes, jusqu'à 480 volts, à un sujet parfaitement innocent (en réalité, un complice) chaque fois qu'il se trompait dans la réponse à un test de mémoire, simplement parce qu'ils en avaient reçu l'ordre de la part d'une présentatrice vedette qui, face aux caméras, les incitait vigoureusement à continuer. Près de 80 % des participants (appelés "questionneurs") à cet exercice, qui n'avait vraiment rien d'un divertissement, se sont transformés, sous les acclamations d'un public entraîné par un chauffeur de salle dans un décor pharaonique, en purs et simples tortionnaires prêts à faire souffrir atrocement, voire à tuer, leur partenaire - du moins est-ce ce qu'ils croyaient. Ce dernier, à mesure que le voltage augmentait, protestait des souffrances subies, par des cris, des hurlements, puis par un silence des plus alarmants.
Christophe Nick et le philosophe Michel Eltchaninoff viennent de publier un ouvrage, L'Expérience extrême (éd. Don Quichotte, 294 p., 18,50 euros), qui dénonce le pouvoir que la télévision exerce sur nos esprits, surtout lorsqu'elle s'abandonne aux dérives perverses de la télé-réalité. Celui-ci reproduit, à un certain nombre de variations près, la fameuse expérience sur la soumission à l'autorité, menée par le professeur de psychologie sociale de l'université de Yale, Stanley Milgram, entre 1960 et 1963, en vue de comprendre les atrocités commises par les nazis pendant la seconde guerre mondiale.
Première conclusion accablante : à bientôt cinquante ans de distance, et malgré tout ce que nous sommes censés avoir appris sur la Shoah, les comportements passifs d'obéissance des individus, lorsqu'ils sont confrontés, même avec une anxiété réelle, aux ordres d'une autorité destructrice à leurs yeux légitimes - ce facteur de la légitimité est déterminant - l'emportent toujours sur le petit nombre (près de 20 % dans l'expérience Zone extrême, autour de 35 % dans l'expérience standard chez Milgram)de ceux qui se comportent, à un moment donné, en individus libres, responsables et, par conséquent, rebelles.
Il ne saurait être question d'entrer ici dans les détails des dix-huit variations que Milgram a introduites, ni des aspects spécifiques à la version revisitée sous la forme d'un jeu télévisé. Nous insisterons cependant sur un point important. Aussi bien pour les auteurs de L'Expérience extrême que pour les psychosociologues les plus connus auxquels ceux-ci se réfèrent (principalement Stanley Milgram), ce sont la situation et les circonstances dans lesquelles ces participants se sont trouvés placés qui expliquent leur conduite, et non quelque trait de caractère qui tiendrait à leur personnalité. En somme, pour reprendre l'expression de Philip Zimbardo, il s'agit de "bonnes pommes" qui ont eu le malheur d'être placés dans une "barrique maléfique". Une fois la duperie révélée, les questionneurs dociles se sont vu expliquer par une équipe de psychologues qu'ils n'avaient pas à se sentir coupables, car seule la situation était en cause ; du reste, les autres avaient agi comme eux.
Il ne fallait pas qu'après s'être comportés comme de parfaits tortionnaires, ils perdent, en plus, confiance et estime de soi. Qu'en serait-il si l'on devait appliquer aux meurtriers, pris dans des conditions réelles de génocide de masse, une compréhension aussi accommodante ? Reconnaissons que la question est pour le moins délicate.
Même si l'on désire admettre l'influence prépondérante des facteurs liés à la situation ou à l'environnement sur le comportement, doit-on pour autant exclure tout ce qui revient également aux dispositions personnelles ? C'est là un débat qui agite les théoriciens de la psychologie sociale depuis des décennies. Les enquêtes personnalisées menées, huit mois plus tard, auprès des participants de cette fausse émission montrent pourtant que certaines dispositions individuelles ont joué un rôle explicatif dont on ne saurait minimiser l'importance.
Cela est une donnée scientifiquement intéressante, et socialement capitale : existerait-il un antidote à l'aveuglement de la soumission ? Contrairement à ce que prédirait une position "situationniste" radicale, il est, en effet, possible d'identifier plusieurs variables individuelles liées à l'obéissance. C'est ainsi que les sujets sont d'autant plus incités à obéir qu'ils adhèrent aux valeurs de la coopération sociale et de l'amabilité et qu'ils sont socialement intégrés. Inversement, ceux qui se sentent le moins satisfaits de leur sort ou ont une inclination au refus de statu quo social ont une bien plus grande propension à la rébellion. Il existe une grande différence entre "être pris par les circonstances" et la capacité à leur "faire face", et cette capacité se rapporte à une manière personnelle de se rapporter au monde et aux autres qui est le propre de ceux qui savent ne rien perdre de leur présence à soi et de la fidélité à leurs principes. Ce que ces résultats indiquent, c'est que l'action désobéissante est plus difficile pour les personnes les plus intégrées dans le système.
Enfin, doit-on conclure de ce "jeu" que la télévision est devenue un instrument nocif au point de nous conduire à commettre les pires atrocités ? La conclusion prête à nuance. De fait, les conditions spécifiques d'un plateau télévisé, la présence du public et d'autres facteurs encore constituent des facteurs aggravant l'obéissance massive des sujets. Mais celle-ci s'était déjà manifestée à grande échelle dans le laboratoire d'une prestigieuse université américaine.
Il demeure scientifiquement impossible d'accréditer la thèse d'un pouvoir supérieur de la télévision par rapport à d'autres autorités, les conditions d'une comparaison rigoureuse n'étant pas présentes. Ce qui n'enlève rien à la force du message. Les dérives de la télé-réalité doivent être dénoncées lorsque celle-ci conduit les personnes à accepter de commettre des actes aussi graves et dégradants, pour eux-mêmes et pour les autres, qu'elles ne commettraient pas en d'autres circonstances. Mais ce n'est pas la télévision seulement qu'il s'agit, en l'occurrence, de mettre en cause. Avec elle, il faut dénoncer toutes les institutions sociales qui établissent et développent en leur sein cette dynamique perverse de la soumission à une autorité malfaisante. Et comment ne pas songer à ce qui se déroule quotidiennement dans l'univers clos de bien des entreprises ?
L'actualité récente a montré combien les facteurs de la destructivité ordinaire et les dynamiques de l'obéissance qui y sont à l'oeuvre peuvent conduire certains employés au désespoir et au suicide. Le système n'explique pas tout. Au coeur de tout système, il y a toujours des hommes. Les uns qui décident et ordonnent, les autres qui exécutent, ceux enfin qui en subissent les conséquences, parfois mortelles.
samedi 6 mars 2010
Ce que c'est de ne pas avoir l'esprit économique !
" - Tu as fait là une grosse erreur, lui fit observer Louisa.
- Oui, Miss Louisa, je le sais maintenant. Alors M. M'Choakumchild a dit qu'il fallait encore me mettre à l'épreuve. Et il a repris : "Mettons que cette salle de classe soit une ville immense et qu'elle contienne un million d'habitants, dont vingt-cinq seulement meurent de faim dans la rue au cours d'une année. Quelle remarque avez-vous à faire sur cette proportion ?" Et ma remarque fut, car je n'ai pas pu en trouver de meilleure, qu'à mon idée c'était tout aussi dur pour ceux qui mourraient de faim s'il y avait un million d'habitants ou un million de millions. Et c'était faux aussi.
- Naturellement.
- Alors Mr M'Choakumchild a dit qu'il allait encore me mettre à l'épreuve et il a dit : "Voici les estatiques..."
- Statistiques.
- Oui, Miss Louisa, ça c'est encore une de mes erreurs... les statistiques des accidents en mer. Et je vois, a dit Mr M'Choakumchild, que sur cent mille personnes ayant entrepris de grandes traversées, cinq seulement se sont noyées ou ont péri carbonisées. Quelle est la valeur de ce pourcentage ? Et j'ai répondu, Miss - là-dessus Sissy éclata en sanglots comme si elle confessait avec contrition sa plus grave erreur - j'ai répondu que cette valeur était nulle.
- Nulle, Sissy ?
- Nulle pour les parents et les amis de ceux qui étaient morts. Je n'apprendrai jamais, dit Sissy".
Charles Dickens, Temps difficiles, trad. Andhrée Vaillant, coll. Folio, Gallimard, 1985, chap. IX, p. 94-95.
- Oui, Miss Louisa, je le sais maintenant. Alors M. M'Choakumchild a dit qu'il fallait encore me mettre à l'épreuve. Et il a repris : "Mettons que cette salle de classe soit une ville immense et qu'elle contienne un million d'habitants, dont vingt-cinq seulement meurent de faim dans la rue au cours d'une année. Quelle remarque avez-vous à faire sur cette proportion ?" Et ma remarque fut, car je n'ai pas pu en trouver de meilleure, qu'à mon idée c'était tout aussi dur pour ceux qui mourraient de faim s'il y avait un million d'habitants ou un million de millions. Et c'était faux aussi.
- Naturellement.
- Alors Mr M'Choakumchild a dit qu'il allait encore me mettre à l'épreuve et il a dit : "Voici les estatiques..."
- Statistiques.
- Oui, Miss Louisa, ça c'est encore une de mes erreurs... les statistiques des accidents en mer. Et je vois, a dit Mr M'Choakumchild, que sur cent mille personnes ayant entrepris de grandes traversées, cinq seulement se sont noyées ou ont péri carbonisées. Quelle est la valeur de ce pourcentage ? Et j'ai répondu, Miss - là-dessus Sissy éclata en sanglots comme si elle confessait avec contrition sa plus grave erreur - j'ai répondu que cette valeur était nulle.
- Nulle, Sissy ?
- Nulle pour les parents et les amis de ceux qui étaient morts. Je n'apprendrai jamais, dit Sissy".
Charles Dickens, Temps difficiles, trad. Andhrée Vaillant, coll. Folio, Gallimard, 1985, chap. IX, p. 94-95.
Nussbaum et Dickens
Dans son livre Poetic Justice, The Literary Imagination and Public Life (Beacon Press, Boston, 1995), Martha Nussbaum consacre de longs développements à l'analyse des Temps difficiles de Dickens, cette satire d'une grande férocité à l'endroit de ce que serait une vie menée (pour soi et pour les autres, ses enfants en particulier) sur le fondement des principes de l'utilitarisme et de la science économique. Voici quelques notes de lecture :
« Ma suggestion, écrit Nussbaum, est que la science économique devrait être établie sur des données humaines du genre de celles que Dickens révèle à l'imagination. La science économique devrait rechercher un ensemble de fondations plus compliquées et philosophiquement plus adéquates (...) Il y a toute raison de penser qu'une approche qui inclut le genre d'aperçus que je prétends trouver en littérature permet un type de modélisation et de mesure qui, du point de vue prédictif, est plus profitable et mieux à même de donner de bonnes règles (good guidance) à la politique que les types généralement disponibles en science économique. Evidemment, de tels aperçus n'ont pas pour vocation de remplacer les travaux de la science économique, qui peuvent réaliser des choses que l'imagination des individus, en l'absence de tels modèles formels, ne peut accomplir. Ainsi, entre autres choses, au sens pratique, savoir comment certaines fins que l'imagination peut nous présenter – moins de chômage, des prix bas et, en général, une meilleure qualité de vie – peuvent être réalisées » (PJ, p. 11-12).
De fait, telle est la thèse principale de Nussbaum : la littérature, et la lecture attentive de certains romans en particulier, développent une capacité imaginative à évaluer moralement des situations humaines concrètes dont devraient s'inspirer les politiques publiques, au lieu de s'en tenir à une représentation généralement trop abstraite de la réalité. Ce bref résumé ne rend qu'imparfaitement compte de la grande richesse de l'analyse de Nussbaum. Mais, en l'occurrence, il me semble que certaines objections peuvent être formulées à l'égard de cette thèse.
On est, en effet, en droit de se demander en quoi l'imagination est nécessaire pour remettre en cause le caractère réducteur des principes anthropologiques de base de la science économique puisqu'aussi bien ces principes sont contestables et réfutables du seul point de vue de la réflexion rationnelle, sans que l'imagination ait à s'en mêler. Ne pourrait-on également soutenir que la présentation des principes normatifs de base de l'utilitarisme économique chez Dickens – en raison de son caractère férocement sarcastique - est également sur le fond assez réductrice, peut-être même tout aussi réductrice que ces principes eux-mêmes ?
Nussbaum ne discute pas cette question, prenant comme un fait établi que ces principes, tels qu'ils sont exposés dans le roman de Dickens (ou plutôt tels qu'elle les présente : commensurabilité, agrégation et maximisation des biens, caractère exogène des préférences qui sont prises comme « données » et non comme le résultat de choix sociaux, indifférence aux différences qualitatives entre les personnes et à leur liberté de choix, etc.) non seulement n'ont rien perdu de leur actualité, mais sont plus conformes encore à la vision contemporaine des choses qu'ils ne l'étaient à l'époque, du fait, en particulier, de l'extension du modèle économique dans des sphères de plus en plus larges, telle la science économique du droit (cf. p. 18). Ironiquement, l'ouvrage est dédié au « pape » de ce courant de pensée, Richard Posner (qui est également directement visé par le plaidoyer ou la charge de Nussbaum p. 13-14). Mais est-ce tout à fait faire justice à Posner de voir en lui comme le double (moderne) de Thomas Gradgrind ? Une sorte de disciple instruit à la seule considération (prétendument rationnelle) des faits et refusant avec effroi et indignation de jamais s'abandonner à l'imagination ? S'en tenant face à tout problème à la solution radicale d'être un « homme éminemment pratique » ? N'ayant d'autre moyen à sa disposition qu'une calculette, réduisant la complexité des situations humaines à des questions purement arithmétiques qui se règlent à coup de calculs ? Tel nous paraît d'abord Thomas Gradgrind sous la plume caustique du grand romancier. Mais est-ce là une sorte d'idéal-type dans lequel pourraient se reconnaître les partisans d'une solution utilitariste des problèmes humains ? Gradgrind n'est-il pas plutôt une caricature ? Ce n'est pas sans raison qu'on a comparé Dickens à Daumier. Au reste un personnage plus complexe qu'il n'y paraît – moins caricatural précisément - puisqu'il n'est nullement dénué de bonté et, mieux encore, d'une réelle capacité d'éprouver de la de compassion et d'agir en conséquence (en particulier vis-à-vis de Sissy Jupe, la jeune fille qu'il prend sous son toit lorsque son père, clown de cirque, l'abandonne).
Ce n'est pas que le rôle fécond de l'imagination dans les politiques publiques doive être nié. Mais ici l'argument de Nussbaum porte à faux, me semble-t-il.
On pourrait tout aussi bien montrer :
1/ Que la critique des postulats de la rationalité économique et de la théorie rationnelle des choix peut être faite sur la base d'arguments uniquement rationnels (par exemple, dans la perspective maussienne du don).
2/ Que ces postulats, non seulement ne rendent pas compte de la conduite effective des individus et des motivations qui les animent, mais, en outre, qu'aucun partisan de l'utilitarisme radical,(tel Thomas Gradgrind), s'il existe, n'a en réalité jamais agi en conséquence avec ces principes. Ce qui, du reste, est en partie la leçon du roman.
Autrement dit, il n'est nullement nécessaire de convoquer les pouvoirs d'"éclaircissement" de l'imagination (dont se nourrissent les romans) pour contester une doctrine aussi réductrice et manifestement impossible à mettre en pratique dans sa vie de tous les jours. Cela n'ôte rien à l'immense plaisir que l'on prend à lire l'oeuvre de Dickens. Mais est-ce là un argument ? Telle est la question que l'on est en droit de poser à Martha Nussbaum et à son plaidoyer en faveur des vertus politiques et éthiques d'un meilleur usage de l'imagination (et de la littérature).
A suivre...
« Ma suggestion, écrit Nussbaum, est que la science économique devrait être établie sur des données humaines du genre de celles que Dickens révèle à l'imagination. La science économique devrait rechercher un ensemble de fondations plus compliquées et philosophiquement plus adéquates (...) Il y a toute raison de penser qu'une approche qui inclut le genre d'aperçus que je prétends trouver en littérature permet un type de modélisation et de mesure qui, du point de vue prédictif, est plus profitable et mieux à même de donner de bonnes règles (good guidance) à la politique que les types généralement disponibles en science économique. Evidemment, de tels aperçus n'ont pas pour vocation de remplacer les travaux de la science économique, qui peuvent réaliser des choses que l'imagination des individus, en l'absence de tels modèles formels, ne peut accomplir. Ainsi, entre autres choses, au sens pratique, savoir comment certaines fins que l'imagination peut nous présenter – moins de chômage, des prix bas et, en général, une meilleure qualité de vie – peuvent être réalisées » (PJ, p. 11-12).
De fait, telle est la thèse principale de Nussbaum : la littérature, et la lecture attentive de certains romans en particulier, développent une capacité imaginative à évaluer moralement des situations humaines concrètes dont devraient s'inspirer les politiques publiques, au lieu de s'en tenir à une représentation généralement trop abstraite de la réalité. Ce bref résumé ne rend qu'imparfaitement compte de la grande richesse de l'analyse de Nussbaum. Mais, en l'occurrence, il me semble que certaines objections peuvent être formulées à l'égard de cette thèse.
On est, en effet, en droit de se demander en quoi l'imagination est nécessaire pour remettre en cause le caractère réducteur des principes anthropologiques de base de la science économique puisqu'aussi bien ces principes sont contestables et réfutables du seul point de vue de la réflexion rationnelle, sans que l'imagination ait à s'en mêler. Ne pourrait-on également soutenir que la présentation des principes normatifs de base de l'utilitarisme économique chez Dickens – en raison de son caractère férocement sarcastique - est également sur le fond assez réductrice, peut-être même tout aussi réductrice que ces principes eux-mêmes ?
Nussbaum ne discute pas cette question, prenant comme un fait établi que ces principes, tels qu'ils sont exposés dans le roman de Dickens (ou plutôt tels qu'elle les présente : commensurabilité, agrégation et maximisation des biens, caractère exogène des préférences qui sont prises comme « données » et non comme le résultat de choix sociaux, indifférence aux différences qualitatives entre les personnes et à leur liberté de choix, etc.) non seulement n'ont rien perdu de leur actualité, mais sont plus conformes encore à la vision contemporaine des choses qu'ils ne l'étaient à l'époque, du fait, en particulier, de l'extension du modèle économique dans des sphères de plus en plus larges, telle la science économique du droit (cf. p. 18). Ironiquement, l'ouvrage est dédié au « pape » de ce courant de pensée, Richard Posner (qui est également directement visé par le plaidoyer ou la charge de Nussbaum p. 13-14). Mais est-ce tout à fait faire justice à Posner de voir en lui comme le double (moderne) de Thomas Gradgrind ? Une sorte de disciple instruit à la seule considération (prétendument rationnelle) des faits et refusant avec effroi et indignation de jamais s'abandonner à l'imagination ? S'en tenant face à tout problème à la solution radicale d'être un « homme éminemment pratique » ? N'ayant d'autre moyen à sa disposition qu'une calculette, réduisant la complexité des situations humaines à des questions purement arithmétiques qui se règlent à coup de calculs ? Tel nous paraît d'abord Thomas Gradgrind sous la plume caustique du grand romancier. Mais est-ce là une sorte d'idéal-type dans lequel pourraient se reconnaître les partisans d'une solution utilitariste des problèmes humains ? Gradgrind n'est-il pas plutôt une caricature ? Ce n'est pas sans raison qu'on a comparé Dickens à Daumier. Au reste un personnage plus complexe qu'il n'y paraît – moins caricatural précisément - puisqu'il n'est nullement dénué de bonté et, mieux encore, d'une réelle capacité d'éprouver de la de compassion et d'agir en conséquence (en particulier vis-à-vis de Sissy Jupe, la jeune fille qu'il prend sous son toit lorsque son père, clown de cirque, l'abandonne).
Ce n'est pas que le rôle fécond de l'imagination dans les politiques publiques doive être nié. Mais ici l'argument de Nussbaum porte à faux, me semble-t-il.
On pourrait tout aussi bien montrer :
1/ Que la critique des postulats de la rationalité économique et de la théorie rationnelle des choix peut être faite sur la base d'arguments uniquement rationnels (par exemple, dans la perspective maussienne du don).
2/ Que ces postulats, non seulement ne rendent pas compte de la conduite effective des individus et des motivations qui les animent, mais, en outre, qu'aucun partisan de l'utilitarisme radical,(tel Thomas Gradgrind), s'il existe, n'a en réalité jamais agi en conséquence avec ces principes. Ce qui, du reste, est en partie la leçon du roman.
Autrement dit, il n'est nullement nécessaire de convoquer les pouvoirs d'"éclaircissement" de l'imagination (dont se nourrissent les romans) pour contester une doctrine aussi réductrice et manifestement impossible à mettre en pratique dans sa vie de tous les jours. Cela n'ôte rien à l'immense plaisir que l'on prend à lire l'oeuvre de Dickens. Mais est-ce là un argument ? Telle est la question que l'on est en droit de poser à Martha Nussbaum et à son plaidoyer en faveur des vertus politiques et éthiques d'un meilleur usage de l'imagination (et de la littérature).
A suivre...
samedi 27 février 2010
vendredi 26 février 2010
Utilitarisme et théodicée
Devrais-je renouveler le cours que j'ai donné à mes étudiants de Sc-Pô à Aix-en-Provence mercredi dernier, nul doute que je trouverai la semaine prochaine ma salle de classe justement dégarnie. Que s'agissait-il d'expliquer ? Le lien qui unit les grandes théodicées rationnelles au tournant du XVIIe et du XVIIIe siècles avec la logique sacrificielle de l'utilitarisme classique. Ils avaient beau être polis, faire semblant d'être attentifs, s'efforcer de ne pas perdre le fil, la plupart avaient malgré tout bien du mal à cacher leur ennui, ou leur perplexité. Mais dans quelle galère théologico-philosophique les avais-je donc imprudemment embarqués ?
Il m'apparaît, pourtant, avec une certaine vraisemblance que la légitimation du sacrifice de l'intérêt et du bonheur de quelques individus au nom du bonheur du plus grand nombre - de telle sorte que ces individus-là ne comptent plus, ou ne comptent que dans le grand processus de quantification générale des intérêts où ils se trouvent liquidés - que cette légitimation, donc, peut (également) être entendue comme la sécularisation d'un système de pensée qui s'est d'abord élaboré en vu de justifier Dieu de l'existence du mal.
Pour le dire en substance, on le sait, l'argument principal chez Leibniz, par exemple, est que Dieu agit rationnellement et nécessairement selon le principe du meilleur (de l'optimum) , de sorte que les malheurs que souffrent les hommes ne doivent pas être considérés en eux-mêmes, mais du point de vue de la perfection (relative) de la nature dans son ensemble. Que les hommes protestent de leurs souffrances, de leurs misères, des maux innombrables que leur réserve l'existence – comme chez Voltaire – c'est là l'expression déraisonnable et égoïste d'un individu qui se prend pour le Tout – le centre du monde - et non pour un membre du Tout - chacun compte pour un et pour un seulement, dira Bentham - qui réclame de Dieu qu'il ordonne les choses à son avantage – non mais ! et puis quoi encore ? - au lieu de se soumettre humblement à leur bel ordonnancement. Eh bien, c'est là très exactement la matrice première de ce grand système sacrificiel qu'est l'utilitarisme classique.
Le grand philosophe anglais, Henry Sidgwick, a parfaitement montré dans ses Methods of Ethics (1874) que pour accepter les conséquences éventuellement désastreuses à son endroit du calcul de l'intérêt du plus grand nombre, l'individu doit se placer du point de vue général, non selon la perspective, non moins rationnelle pourtant, de son intérêt « égoïste ». Autrement dit, appliqué à une décision de licenciement, cela signifie que, du point de vue utilitariste, le chômeur n'a pas à se lamenter de son sort si la survie de l'entreprise et l'emploi des autres sont ainsi assurés pour le bien du plus grand nombre. La logique est imparable, dans le même temps qu'elle est insupportable et atroce. Qu'il s'agisse de Dieu, de l'Etat ou de l'entreprise, à quoi a-t-on affaire ? Sinon à un Grand Calculateur qui agissant au nom de la nécessité rationnelle liquide les individus et leur bonheur particulier avec une indifférence inexorable.
Nietzsche n'a eu qu'à prononcer l'acte de décès – le fameux « Dieu est mort » - d'un assassinat en règle qui avait été perpétré de longue date. Par qui donc ? Mais par des philosophes chrétiens, ne le saviez-vous pas ? De fait, ce Dieu abstrait des théodicées, ce « Dieu des échecs » dont parle Leslek Kolakowski dans un son beau livre, Philosophie de la religion, est bel et bien déjà un Dieu mort ! Cela, Pascal le savait parfaitement lorsqu'il oppose, avec une clairoyance qui a les accents du tocsin, le Dieu des philosophes au Dieu vivant d'Abraham, d'Isaac et de Jacob qui est un Dieu d'amour et de miséricorde devant lequel seul, ajoutera Heidegger, il est possible de chanter et de danser.
Mais à quelle divinité pouvons-nous aujourd'hui nous en prendre puisque nous raisonnons désormais en terme de "système" et que le système est sans visage et sans nom ? La rationalité immanente à l'ordre (économique) des choses n'est imputable à personne. Comment donc pourrait-on en faire le procès ? Sauf à montrer qu'il s'agit là d'une gigantesque construction idéologique, non moins fallacieuse que les anciennes constructions théologico-philosophiques. Ce qui est bien le cas.
Une sonnette d'alarme devrait toujours s'allumer et résonner à nos oreilles, lorsque le monde des hommes se trouve soumis à une (prétendue) nécessité, qu'elle soit historique, biologique ou économique, qui ne peut faire l'objet d'aucun choix, ni d'aucune délibération.
Il m'apparaît, pourtant, avec une certaine vraisemblance que la légitimation du sacrifice de l'intérêt et du bonheur de quelques individus au nom du bonheur du plus grand nombre - de telle sorte que ces individus-là ne comptent plus, ou ne comptent que dans le grand processus de quantification générale des intérêts où ils se trouvent liquidés - que cette légitimation, donc, peut (également) être entendue comme la sécularisation d'un système de pensée qui s'est d'abord élaboré en vu de justifier Dieu de l'existence du mal.
Pour le dire en substance, on le sait, l'argument principal chez Leibniz, par exemple, est que Dieu agit rationnellement et nécessairement selon le principe du meilleur (de l'optimum) , de sorte que les malheurs que souffrent les hommes ne doivent pas être considérés en eux-mêmes, mais du point de vue de la perfection (relative) de la nature dans son ensemble. Que les hommes protestent de leurs souffrances, de leurs misères, des maux innombrables que leur réserve l'existence – comme chez Voltaire – c'est là l'expression déraisonnable et égoïste d'un individu qui se prend pour le Tout – le centre du monde - et non pour un membre du Tout - chacun compte pour un et pour un seulement, dira Bentham - qui réclame de Dieu qu'il ordonne les choses à son avantage – non mais ! et puis quoi encore ? - au lieu de se soumettre humblement à leur bel ordonnancement. Eh bien, c'est là très exactement la matrice première de ce grand système sacrificiel qu'est l'utilitarisme classique.
Le grand philosophe anglais, Henry Sidgwick, a parfaitement montré dans ses Methods of Ethics (1874) que pour accepter les conséquences éventuellement désastreuses à son endroit du calcul de l'intérêt du plus grand nombre, l'individu doit se placer du point de vue général, non selon la perspective, non moins rationnelle pourtant, de son intérêt « égoïste ». Autrement dit, appliqué à une décision de licenciement, cela signifie que, du point de vue utilitariste, le chômeur n'a pas à se lamenter de son sort si la survie de l'entreprise et l'emploi des autres sont ainsi assurés pour le bien du plus grand nombre. La logique est imparable, dans le même temps qu'elle est insupportable et atroce. Qu'il s'agisse de Dieu, de l'Etat ou de l'entreprise, à quoi a-t-on affaire ? Sinon à un Grand Calculateur qui agissant au nom de la nécessité rationnelle liquide les individus et leur bonheur particulier avec une indifférence inexorable.
Nietzsche n'a eu qu'à prononcer l'acte de décès – le fameux « Dieu est mort » - d'un assassinat en règle qui avait été perpétré de longue date. Par qui donc ? Mais par des philosophes chrétiens, ne le saviez-vous pas ? De fait, ce Dieu abstrait des théodicées, ce « Dieu des échecs » dont parle Leslek Kolakowski dans un son beau livre, Philosophie de la religion, est bel et bien déjà un Dieu mort ! Cela, Pascal le savait parfaitement lorsqu'il oppose, avec une clairoyance qui a les accents du tocsin, le Dieu des philosophes au Dieu vivant d'Abraham, d'Isaac et de Jacob qui est un Dieu d'amour et de miséricorde devant lequel seul, ajoutera Heidegger, il est possible de chanter et de danser.
Mais à quelle divinité pouvons-nous aujourd'hui nous en prendre puisque nous raisonnons désormais en terme de "système" et que le système est sans visage et sans nom ? La rationalité immanente à l'ordre (économique) des choses n'est imputable à personne. Comment donc pourrait-on en faire le procès ? Sauf à montrer qu'il s'agit là d'une gigantesque construction idéologique, non moins fallacieuse que les anciennes constructions théologico-philosophiques. Ce qui est bien le cas.
Une sonnette d'alarme devrait toujours s'allumer et résonner à nos oreilles, lorsque le monde des hommes se trouve soumis à une (prétendue) nécessité, qu'elle soit historique, biologique ou économique, qui ne peut faire l'objet d'aucun choix, ni d'aucune délibération.
mardi 23 février 2010
Monisme ou pluralisme
La conclusion générale que l’on peut tirer des recherches contemporaines en psychologie sociale aussi bien que des critiques théoriques de l’égoïsme psychologique, c’est qu’il convient de renverser la charge de la preuve : c’est à l’égoïsme psychologique d’apporter la preuve que l’altruisme n’existe pas et non à l’hypothèse de l’empathie-altruisme.
L’hypothèse de l’empathie-altruisme (ou encore le don maussien) ne présente aucune interprétation sacrificielle ou relevant d’un désintéressement pur. Comme le montrent de façon éclairante Eliot Sober et David Wilson dans leur ouvrage (Unto Others, The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Havard University Press, 1998), il convient d’opposer le caractère « absolutiste » ou « moniste » propre à l’hypothèse de l’égoïsme psychologique avec la nature « pluraliste » de l’hypothèse de l’empathie-altruisme. Selon celle-ci, les conduites de bienveillance, de générosité, de secours envers les autres n’ont nullement besoin de se faire au détriment ou au dépens de soi pour qu’on puisse les considérer comme étant authentiquement « altruistes ». Ou pour le dire autrement : il n’est nullement nécessaire de se prononcer sur la question de savoir si elles ont pour fin le bien d’autrui ou uniquement le bien d’autrui (selon la version du désintéressement pur, de type sacrificiel, propre au système fénelonien du pur amour).
L’hypothèse de l’empathie-altruisme (ou encore le don maussien) ne présente aucune interprétation sacrificielle ou relevant d’un désintéressement pur. Comme le montrent de façon éclairante Eliot Sober et David Wilson dans leur ouvrage (Unto Others, The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Havard University Press, 1998), il convient d’opposer le caractère « absolutiste » ou « moniste » propre à l’hypothèse de l’égoïsme psychologique avec la nature « pluraliste » de l’hypothèse de l’empathie-altruisme. Selon celle-ci, les conduites de bienveillance, de générosité, de secours envers les autres n’ont nullement besoin de se faire au détriment ou au dépens de soi pour qu’on puisse les considérer comme étant authentiquement « altruistes ». Ou pour le dire autrement : il n’est nullement nécessaire de se prononcer sur la question de savoir si elles ont pour fin le bien d’autrui ou uniquement le bien d’autrui (selon la version du désintéressement pur, de type sacrificiel, propre au système fénelonien du pur amour).
mardi 16 février 2010
Violence à l'école (1)
Selon une idée intuitive assez généralement admise, des sanctions, éventuellement pénales,sévères sont mieux à même de prémunir les comportements violents qu'une politique s'efforçant d'aider l'adolescent à développer des stratégies lui permettant, lorsque cela est encore possible, de rester lier ou de se relier, de façon positive, avec sa famille, son école et la société. Bien que la réponse « musclée » soit la plus facile à adopter – surtout lorsqu'elle nourrit une rhétorique de l'autorité et de la « tolérance zéro » – en réalité, des décennies de recherche montrent que c'est surtout une politique scolaire d'attention et d'aide aux plus défavorisés et aux plus vulnérables qui peut, à terme, réduire les conduites juvéniles antisociales. Or une pareille approche n'est nullement incompatible, bien au contraire, avec l'apprentissage des règles sociales et le respect de l'autorité, en sorte que rien ne justifie qu'on la taxe de « laxiste ». Ce point mérite d'emblée d'être souligné afin d'éviter tout malentendu ou équivoque.
Un comportement antisocial est décrit comme la violation répétée des normes sociales de comportement en vigueur, « incluant généralement agressions, vandalisme, non respect des règles, défi à l'égard de l'autorité des adultes et violation des normes sociales de la société.» Il ne saurait être question d'exposer ici avec un peu de détails les nombreux facteurs externes (familiaux, économiques, sociaux, également ceux liés aux établissements scolaires) et internes (difficultés d'apprentissage, désordres émotionnels et comportementaux, etc.) des conduites « antisociales » agressives que les chercheurs ont dégagés.
Le point important qu'il convient de retenir, c'est la relation dynamique qui existe entre l'individu et l'ensemble de ces facteurs, lesquels interagissent également les uns avec les autres, pour former à un moment t le « caractère » d'un individu particulier, c'est-à-dire tout à la fois l'état de développement de ses capacités affectives, morales et intellectuelles, les valeurs et principes auxquels il adhère, et les conduites qui en découlent. Or ce « caractère », pris à un moment t, ne peut être compris dans ce qu'il est et dans ses actes, seraient-ils délinquants ou criminels, qu'à partir du moment où il est envisagé dans la totalité unifiée de l'existence qui est la sienne, c'est-à-dire dans la constance d'une certaine manière d'être, laquelle inclut l'adhésion à un ensemble de croyances et de valeurs L'idée qu'un individu puisse se changer librement, volontairement, lui-même – ses opinions et les passions qui le font agir - dès lors qu'il y serait contraint par les représentants de l'autorité, est encore plus fausse et vouée à l'échec lorsqu'elle s'adresse à un enfant ou à un adolescent en formation que lorsque ce discours est servi à un adulte. Dans ces cas, comme en bien d'autres, la volonté, ainsi que l'a fortement souligné Hume à l'encontre du postulat stoîcien - est d'abord impuissante à produire ce qu'on attend d'elle, lors même qu'elle le voudrait, tout simplement
parce que nous ne sommes pas totalement à disposition de nous-même, du moins pas au sens où notre caractère – l'être que nous sommes devenu avec le temps - pourrait se transformer immédiatement de fond en comble par une simple décision rationnelle de la volonté, serait-ce la nôtre. Nous pouvons certes viser à la progressive restauration d'une identité abîmée – en vue de l'ouvrir à un avenir meilleur -, mais il serait illusoire de croire et d'espérer qu'elle puisse être transformée sur le champ par un simple diktat ou par un commandement, quel qu'en soit l'auteur. Et cette restauration, qui porte sur la personnalité dans son ensemble autant que sur les opinions, passions, croyances et principes qui sont les siennes, ne peut se faire sans un patient travail sur soi qui demande souvent aide et médiations. C'est là la limite que rencontrent inévitablement les pratiques pédagogiques qui obéissent à une temporalité (relativement) courte, et non à la difficile prise en charge de l'enfant dans la longue durée. Or il est notoire que les enseignants ne sont nullement formés à cette tâche.
Les difficultés que l'institution scolaire rencontre face à la violence des plus vulnérables est une conséquence inaperçue de l'idée de contrat sur laquelle elle repose plus ou moins implicitement.
Or le défaut principal des doctrines du contrat, c'est qu'elles n'admettent pour protagonistes que des individus déjà adaptés aux normes sociales et capables d'agir conformément à ce qu'elles exigent de chacun (comme sujets rationnels, responsables, autonomes, etc.) Or ce présupposé a des conséquences sacrificielles considérables envers ceux – certains élèves par exemple - qui ne sont pas en mesure ou qui refusent, pour des raisons conscientes ou non, de « jouer le jeu » et qui, dès
lors, ne peuvent que se trouvés exclus du système. N'y a-t-il pas quelque chose de profondément injuste à faire de cette capacité d'adaptation et de l'autonomie un préalable, et non une fin à viser quelles qu'en soient les difficultés et le prix sans doute élevé à payer ?
La suite est à venir...
Un comportement antisocial est décrit comme la violation répétée des normes sociales de comportement en vigueur, « incluant généralement agressions, vandalisme, non respect des règles, défi à l'égard de l'autorité des adultes et violation des normes sociales de la société.» Il ne saurait être question d'exposer ici avec un peu de détails les nombreux facteurs externes (familiaux, économiques, sociaux, également ceux liés aux établissements scolaires) et internes (difficultés d'apprentissage, désordres émotionnels et comportementaux, etc.) des conduites « antisociales » agressives que les chercheurs ont dégagés.
Le point important qu'il convient de retenir, c'est la relation dynamique qui existe entre l'individu et l'ensemble de ces facteurs, lesquels interagissent également les uns avec les autres, pour former à un moment t le « caractère » d'un individu particulier, c'est-à-dire tout à la fois l'état de développement de ses capacités affectives, morales et intellectuelles, les valeurs et principes auxquels il adhère, et les conduites qui en découlent. Or ce « caractère », pris à un moment t, ne peut être compris dans ce qu'il est et dans ses actes, seraient-ils délinquants ou criminels, qu'à partir du moment où il est envisagé dans la totalité unifiée de l'existence qui est la sienne, c'est-à-dire dans la constance d'une certaine manière d'être, laquelle inclut l'adhésion à un ensemble de croyances et de valeurs L'idée qu'un individu puisse se changer librement, volontairement, lui-même – ses opinions et les passions qui le font agir - dès lors qu'il y serait contraint par les représentants de l'autorité, est encore plus fausse et vouée à l'échec lorsqu'elle s'adresse à un enfant ou à un adolescent en formation que lorsque ce discours est servi à un adulte. Dans ces cas, comme en bien d'autres, la volonté, ainsi que l'a fortement souligné Hume à l'encontre du postulat stoîcien - est d'abord impuissante à produire ce qu'on attend d'elle, lors même qu'elle le voudrait, tout simplement
parce que nous ne sommes pas totalement à disposition de nous-même, du moins pas au sens où notre caractère – l'être que nous sommes devenu avec le temps - pourrait se transformer immédiatement de fond en comble par une simple décision rationnelle de la volonté, serait-ce la nôtre. Nous pouvons certes viser à la progressive restauration d'une identité abîmée – en vue de l'ouvrir à un avenir meilleur -, mais il serait illusoire de croire et d'espérer qu'elle puisse être transformée sur le champ par un simple diktat ou par un commandement, quel qu'en soit l'auteur. Et cette restauration, qui porte sur la personnalité dans son ensemble autant que sur les opinions, passions, croyances et principes qui sont les siennes, ne peut se faire sans un patient travail sur soi qui demande souvent aide et médiations. C'est là la limite que rencontrent inévitablement les pratiques pédagogiques qui obéissent à une temporalité (relativement) courte, et non à la difficile prise en charge de l'enfant dans la longue durée. Or il est notoire que les enseignants ne sont nullement formés à cette tâche.
Les difficultés que l'institution scolaire rencontre face à la violence des plus vulnérables est une conséquence inaperçue de l'idée de contrat sur laquelle elle repose plus ou moins implicitement.
Or le défaut principal des doctrines du contrat, c'est qu'elles n'admettent pour protagonistes que des individus déjà adaptés aux normes sociales et capables d'agir conformément à ce qu'elles exigent de chacun (comme sujets rationnels, responsables, autonomes, etc.) Or ce présupposé a des conséquences sacrificielles considérables envers ceux – certains élèves par exemple - qui ne sont pas en mesure ou qui refusent, pour des raisons conscientes ou non, de « jouer le jeu » et qui, dès
lors, ne peuvent que se trouvés exclus du système. N'y a-t-il pas quelque chose de profondément injuste à faire de cette capacité d'adaptation et de l'autonomie un préalable, et non une fin à viser quelles qu'en soient les difficultés et le prix sans doute élevé à payer ?
La suite est à venir...
mardi 9 février 2010
Plaisir de la lecture
Certains livres, trouvés au hasard de nos lectures, s'imposent, dès les premières pages, dès les premières lignes presque, avec l'évidence que nous tenons là entre nos mains une oeuvre de première importance. Une oeuvre précieuse qui s'adresse à nous et nous convient à la manière dont un vêtement épouse sans retouche les formes du corps. à peine endossé, nous nous disons : oui, celui-ci est vraiment fait pour moi ! Ne me va-t-il pas à merveille ? Mais est-ce bien une affaire de hasard, puisque tels livres nous étions déjà disposé à les accueillir. Ainsi s'établit d'emblée une connivence entre soi-même, lecteur, et l'auteur qui n'est pas seulement intellectuelle mais profondément affective et intime : notre faculté de penser et notre sensibilité se trouvent ébranlées, mis en mouvement avec une joie soudaine, non parce que nos propres opinions se trouveraient confirmées – quel plaisir y a-t-il à cela ? - mais parce que nous découvrons, exprimé par un autre, ce que nous ressentions intuitivement en nous-même comme une vérité profonde mais que nous étions incapable de voir sous cet angle pas plus que n'étions en mesure d'en déduire les conséquences et les aspects inaperçus que l'auteur poursuit et révèle. Dès lors on est pris, embarqué comme malgré soi, dans une aventure dont nous ne savons à l'avance où elle nous conduira, mais que nous sommes disposés à tenter parce que chaque instant du voyage nous fait découvrir des terres humaines familières bien qu'elle nous soient en partie inconnues. Et il importe, au plus haut degré, que ce soit bel et bien un terrain d'humanité commune que l'auteur nous fasse arpenter en nous prenant par la main avec l'autorité qui sied à un bon capitaine. Si nous lui avons accordé bien vite notre confiance, c'est que le monde des hommes tel qu'il nous le donne à le voir et à le comprendre, que ce soit dans une fiction romanesque ou dans la forme plus « intellectuelle » d'un ouvrage philosophique, est envisagé avec un regard empreint d'une intelligence profondément bienveillante. Ce n'est pas seulement l'étendue du savoir ni l'originalité du style de l'auteur qui compte dans ce genre de rencontre. Outre ces qualités, qui sont évidemment requises, ce qui nous touche, c'est sa capacité à mettre son talent et son inventivité créatrice au service, mais de quoi donc ? J'oserai le mot, bien qu'il prête à sourire : de la bonté. Ce n'est pas seulement, ayant lu de tels livres, que notre vision du monde s'en trouve enrichie – tel est le propre de toutes les grandes oeuvres – le sentiment que nous éprouvons est d'une nature plus rare et singulière : ce que nous avons appris nous a rendu, non seulement plus instruit, mais – comment dire ? - moralement meilleur (sans qu'il soit besoin de préciser pour l'instant le sens que nous donnons à cette amélioration).
Je n'éprouve, pour être franc, aucune gêne à affirmer que nous sortons de la lecture de certains livres pires qu'avant, comme si nous avions été victimes d'une sorte d'infection et de contamination perverse. Je songe, par exemple, aux Bienveillantes de Jonathan Littell. Quoiqu'on puisse discuter cette affirmation, n'est-il pas vrai inversement que certains livres – ils n'ont pourtant à proprement parler rien d' « édifiant » - nous élèvent et nous éclairent sur le meilleur de nous-même et que c'est pour cette raison que nous nous y attachons avec une reconnaissance et une affection qui se dirigent vers l'auteur lui-même ? Je veux dire : n'est-ce pas une expérience qu'il nous arrive parfois de faire, quoique ce soit très rarement ? Chacun pourrait faire la liste de ces livres et de ces écrivains qu'il chérit tout particulièrement, en raison de la profonde humanité et de l'exigeante compassion dont ils font preuve à l'égard de leurs semblables. Pour ma part, je rangerai en vrac sur cette étagère : Camus, Char, Gary, Havel, Nadejda Mandesltam, Oulitskaïa et bien d'autres.
L'expérience, dira-t-on, est purement subjective et ne garantit en rien la qualité de l'oeuvre ainsi accueillie. N'est-ce pas au fond une sorte d'enthousiasme naïf qui ne saurait tenir lieu de critère ? Peut-être. Mais le fait demeure que certaines lectures nous touchent assez intimement pour que nous les mettions, je ne dis pas au-dessus mais à part des autres qui forment notre petite bibliothèque intérieure.
Je n'éprouve, pour être franc, aucune gêne à affirmer que nous sortons de la lecture de certains livres pires qu'avant, comme si nous avions été victimes d'une sorte d'infection et de contamination perverse. Je songe, par exemple, aux Bienveillantes de Jonathan Littell. Quoiqu'on puisse discuter cette affirmation, n'est-il pas vrai inversement que certains livres – ils n'ont pourtant à proprement parler rien d' « édifiant » - nous élèvent et nous éclairent sur le meilleur de nous-même et que c'est pour cette raison que nous nous y attachons avec une reconnaissance et une affection qui se dirigent vers l'auteur lui-même ? Je veux dire : n'est-ce pas une expérience qu'il nous arrive parfois de faire, quoique ce soit très rarement ? Chacun pourrait faire la liste de ces livres et de ces écrivains qu'il chérit tout particulièrement, en raison de la profonde humanité et de l'exigeante compassion dont ils font preuve à l'égard de leurs semblables. Pour ma part, je rangerai en vrac sur cette étagère : Camus, Char, Gary, Havel, Nadejda Mandesltam, Oulitskaïa et bien d'autres.
L'expérience, dira-t-on, est purement subjective et ne garantit en rien la qualité de l'oeuvre ainsi accueillie. N'est-ce pas au fond une sorte d'enthousiasme naïf qui ne saurait tenir lieu de critère ? Peut-être. Mais le fait demeure que certaines lectures nous touchent assez intimement pour que nous les mettions, je ne dis pas au-dessus mais à part des autres qui forment notre petite bibliothèque intérieure.
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