Bernanos, "Journal d’un curé de campagne, un roman psycho-physiologique", par Timothée Morel

J'inaugure, ici, une nouvelle rubrique qui publiera les dossiers de lecture les plus remarquables réalisés par mes étudiants du cours par correspondance à l'université de Reims (EAD), "Philosophie et littérature". Je remercie vivement Timothée Morel de m'avoir autorisé à mettre en ligne sa profonde et belle lecture du Journal d'un curé de campagne de Georges Bernanos.
La lecture philosophique d'une oeuvre romanesque n'a pas pour tâche d'être "vraie", mais d'être féconde et éclairante. Celle-ci, inspirée par la philosophie de Nietzsche, répond indiscutablement à cette exigence, et c'est ce qui en fait la valeur.

« Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »

Introduction : l’intrigue

L’intrigue n’est pas – si paradoxal que cela puisse paraître – le sujet véritable du roman. Un jeune prêtre, nommé curé d’Ambricourt, s’installe dans sa nouvelle paroisse. Naïf, maigre, malade, attentionné, compatissant ; il se donne sans compter à ses paroissiens qui considèrent avec méfiance ce jeune homme au regard fiévreux, un peu trop croyant et dévoué à leur goût. Bernanos prête ses mots au jeune prêtre qui note ses pensées, ses réflexions et son histoire dans un journal sans dates, où jours et nuits se succèdent sans se dire. C’est au lecteur de deviner combien de temps a passé, à lui de combler les fréquentes ellipses creusées par les pages arrachées. Nombre de personnages se succèdent au fil des pages et des rencontres. Le curé de Torcy, un homme fort, dur, mais profondément sensible, qui prend le jeune prêtre sous son aile. Le comte et la comtesse, noblaillons de province, leur fille Mlle Chantal, Mlle Louise qui est institutrice au service de cette famille où, sous des dehors policés, couvent rancoeurs et tromperies. Monsieur Olivier, le neveu de la comtesse, soldat de la légion étrangère, un vent de liberté qui tranche avec l’air insalubre de misère qui règne dans la vie du curé d’Ambricourt. Le docteur Delbende, un homme de foi qui a perdu son Dieu, et s’est mis en tête d’étrangler l’injustice à la force du poignet. Le docteur Laville, médecin Lillois morphinomane, qui, à la fin de l’histoire, se fera, auprès du jeune curé, le messager de la mort qui vient. Dufréty, enfin, ancien camarade du séminaire, que l’on ne connaît que par ses quelques lettres, et dont la présence ne se solidifiera qu’à la toute fin du roman.
Ces personnages se croisent, s’entremêlent, meurent parfois. Ils se font écho et se répondent, et chacune de leurs paroles est comme un touche de peinture supplémentaire sur la toile tendue par le journal, qui nous donnera, à l’issue du roman, le portrait du jeune prêtre. Ainsi, dans ses premières discussions avec le curé de Torcy, on découvre un homme sensible, timide, conscient de lui-même, faible dans son corps mais déterminé à amener ses paroissiens vers Dieu. Puis, le docteur Delbende, Monsieur Olivier, le docteur Laville enfin, le reconnaîtront pout « l’un des leurs » : comprendre, un de ceux qui « fait face », qui refusent de courber l’échine face à l’injustice. Comment se fait-il que ces hommes déterminés, forts, confiants, s’identifient au freluquet malingre et cacochyme ? Chacun de ces personnages est, à sa façon, un médecin qui pose un diagnostic. Médecin de l’âme, pour le curé de Torcy, médecin du corps, pour Delbende et Laville – ils prétendent tous plus ou moins explicitement à ce titre de médecin. On le comprend : c’est que, ce qui sous-tend véritablement le roman, c’est la maladie. Celle du prêtre, celle des êtres qu’ils croisent. Maladies du corps, maladies de l’âme ; le plus souvent maladies psycho-physiologiques, où le corps et l’esprit jouent de concert. Pour poser à notre tour un diagnostic, c’est toute l’histoire de la maladie du prêtre qu’il nous faudra comprendre et analyser : cette première « famille » de personnages fera par conséquent l’objet d’une étude approfondie.
La seconde « famille » est celle du comte et de la comtesse. Mlle Louise, l’institutrice, est tourmentée par Mlle Chantal. Tour à tour, l’une et l’autre se confient au jeune prêtre, et peu à peu, entre deux pages déchirées, une vérité se dégage du calme de la première, des mensonges et de la violence de la seconde : Mlle Louise est l’amante du comte, Mlle Chantal les a surpris et voue une haine farouche à celle qui prétend lui dérober son père – le seul être, peut-être, qu’elle ait jamais aimé. Mlle Chantal menace de s’enfuir, de se déshonorer – menace factice qui en cache une autre, bien plus sombre. Le curé a compris que Mlle Chantal s’ôterait la vie. On prévoit de l’envoyer en pension en Angleterre pour quelques temps, son départ est proche : il faut se hâter. Madame la comtesse reçoit notre jeune prêtre, et un long dialogue, presque surnaturel, s’ensuit.
La comtesse est une femme fière et intransigeante. Elle sait tout des infidélités de son mari, qu’elle a supportées bien des années durant. Elle sait tout de la bassesse de sa fille, sournoise, manipulatrice, une « bête de proie » qui s’empare de ce qu’elle désire et écrase ceux qui lui déplaisent. Peu lui importe dit-elle, que sa fille se tue : ne peut-elle pas endurer ce qu’elle-même a accepté avec orgueil toutes ces années ? Sa fille, maîtresse véritable du château, formant un couple ambigu avec ce père médiocre et volage. Sa fille qui est la seule à être trompée, aujourd’hui. Que pense la comtesse de cette situation ? Rien. La comtesse s’est coupée des autres, enfermée dans une tour de glace. Elle regarde les êtres vivre, drapée dans sa fierté et son orgueil, elle les regarde vivre et s’entre-dévorer. Une seule chose au monde lui importait, son petit garçon, mort il y a bien des années, à l’âge de cinq ans. Un enfant haï par sa soeur, évidemment, et bien vite oublié. Elle n’aime que lui, son souvenir vit en elle, elle n’attend que de le retrouver, plus tard, là-haut ? Le présent ne lui appartient plus. Le prêtre est chétif et ridicule ; mais une certaine majesté se dégage de lui. Ses yeux font « sortir le péché », il sait les choses avant qu’on les lui dise, on lui livre les secrets avec lesquels on s’était juré de mourir. A force de prières intérieures, le prêtre arrache la comtesse à son indifférence, à sa solitude, à la colère rentrée qui l’isolait du monde depuis la mort de son enfant. « L’enfer, c’est de ne plus aimer. ». La comtesse s’était empoisonnée de chagrin et, à force de pleurer l’enfant perdu, s’était perdue elle-même. Perdue en dehors de Dieu, dirait notre curé, parce que perdue loin de l’amour des hommes. Le prêtre lui intime l’ordre de se considérer bien en face : a-t-elle encore le droit de prétendre à l’amour de son fils ? La comtesse se rebelle, se débat avec hargne. Mais elle ne peut rien contre l’inexorable force qui l’enserre, non, qui l’enveloppe, et lui communique un peu de sa chaleur : la foi. Le soir même, il reçoit une lettre de la comtesse, qui le remercie et le bénit. Elle est heureuse, à nouveau. Elle a retrouvé la paix. Elle mourra dans la nuit. « Comment n’ai-je pas deviné qu’un tel jour serait sans lendemain […]? », s’interroge le jeune curé. Ses mots ont rendu la paix à une femme épuisée par sa lutte contre elle-même, se pourraitil qu’une telle tension psychologique, subitement relâchée, détendue, ait été la cause de sa mort ?
Mlle Chantal travaille dans l’ombre à humilier le prêtre. Elle a tout entendu de sa conversation avec la comtesse, et le prétend responsable de sa mort. Mlle Louise est chassée et plonge dans la misère.
Il ne faut pas se laisser tromper : cette intrigue n’est pas celle du roman, et elle ne doit pas occulter son sujet véritable. Elle est un évènement parmi d’autres, surgi de pages qui prennent de plus en plus la consistance d’un brouillard halluciné. Nous l’avons déjà dit : ce qui sous-tend ce texte, c’est la maladie – et c’est avec elle que s’achève l’ouvrage. Le curé d’Ambricourt va consulter à Lille. Sa dyspepsie chronique, ses hémorragies à répétition, le convainquent de suivre l’avis du docteur Delbende ; et il se laisse examiner par celui qu’il croit être le professeur Lavigne. Il s’agit en réalité du docteur Laville, et son diagnostic est définitif : le prêtre est condamné. Il lui reste, tout au plus, six mois à vivre. On le devine, c’est l’estomac qui est en cause : il se ronge lui-même, il dévore le prêtre de l’intérieur. Laville, lui aussi, est mourant. Ce médecin, consulté par hasard, souffre d’un mal incurable. Pourquoi lui ? Laville devait être rencontré. Il était la pénultième étape sur la route du prêtre; il est temps maintenant de rencontrer Dufréty. Dufréty, le prêtre défroqué, Dufréty qui prétend avoir refait sa vie et s’être « ouvert de nouveaux horizons intellectuels », Dufréty, qui aime « une jeune personne », « très fine ». Dufréty qui vit en réalité dans la misère, dans le regret d’avoir abandonné Dieu, dans le péché ; qui a fait entrer dans sa vie une petite ouvrière simple dont il s’acharne à faire une grande dame. Dufréty, un autre mourant, qui a donné son mal à sa compagne. Et c’est chez lui, dans son taudis miséreux, dans un monde qu’il ne connaît pas, après avoir reçu une sentence de mort, que notre prêtre trouve la clef de sa propre énigme, et parvient – l’espace d’un petit instant – à s’aimer lui-même. Il tombe de son lit, comme la comtesse avait chuté du sien. On le relève, l’hémorragie se déclenche. Le journal s’est tu, il ne nous manque plus que la touche finale. « Tout est grâce » : ainsi s’achève l’aquarelle de Bernanos. A nous d’en démêler la cohérence cachée – à nous, qui connaissons désormais le visage du prêtre, d’en élucider la genèse.

Le paradigme nietzschéen

C’est un portrait extraordinairement complexe que celui du curé d’Ambricourt : cacochyme mais intransigeant, timide et gauche mais sachant dominer d’un regard, maladroit mais pénétrant au point de transformer en profondeur les caractères les plus fiers. Le curé toue à tour méprise et se méprise, et la pitié larmoyante côtoie chez lui le dégoût pour la bassesse d’autrui…enfin, s’il est capable de « digérer » les insultes, la misère, la méchanceté et la violence, un regard de travers suffit à le plonger dans la rumination, la honte, le « remâchage » du passé.
Soumis mais dominateur, réactif mais affirmateur ; faible, mais fort. Ce n’est pas un personnage au caractère figé que nous cherchons à comprendre, mais de multiples personnages qui vivent en un seul, dont chacun obéit à une logique propre. Bien souvent, le prêtre agit sans savoir ce qui le porte : « Comment ai-je eu l’audace de parler ainsi ? » (p. 178-179) se demande-t-il après son entretien avec la comtesse. Faut-il conclure sans plus de réflexion à une intervention surnaturelle ? Certains passages de l’ouvrage suggèrent en effet qu’une intervention divine confère au prêtre des pouvoirs mystiques – il devine ce qu’il ne devrait pas savoir, « fait sortir le péché » de ceux qu’il croise, livre d’un regard tout une pensée...Mais se contenter d’expliquer le prêtre à l’aune de l’intervention divine constituerait une erreur d’interprétation, une exégèse infidèle et trop hâtive du texte de l’ouvrage. Il ne faut pas oublier, en effet, que c’est le prêtre lui-même qui se raconte : tout le contenu du journal est coloré par son interprétation du monde. Nous ne suggérons pas que le curé ait menti volontairement, ou transformé la réalité – au contraire, sa démarche introspective semble honnête. Il s’agit simplement de lire prudemment, en se gardant du réductionnisme explicatif : chercher à tout prix à expliquer le personnage du curé par une cause surnaturelle, ce serait étouffer la diversité d’attitudes, de comportements et d’actions que Bernanos déploie dans son oeuvre.
Mais comment penser la complexité sans la réduire ? Comment comprendre ce personnage multiple, dont nous ne connaissons que ce qu’il a bien voulu nous dire de lui-même ? Il faut ici s’en remettre à la méthode du Bernanos : le roman tout entier peut-être considéré comme une double tentative de diagnostic. Le prêtre a des symptômes physiologiques – il crache du sang, a des hémorragies à répétition, ne peut rien avaler, il est maigre, fatigué, couvert de rides malgré sa jeunesse – et psychologiques – l’angoisse et une infinie tristesse, en particulier. Outre l’analyse personnelle qu’il propose de ces symptômes, il rencontre des personnages qui tous, d’une façon ou d’une autre, sont des « médecins ». Ainsi du curé de Torcy, qui expliquera de diverses manière la personnalité du prêtre, sa neurasthénie, mais aussi sa physiologie ; de même du docteur Delbende, de Monsieur Olivier, plus tard de Laville. Bien que d’autres personnages posent également un jugement sur le prêtre, c’est surtout à travers l’oeil de ces quatre « médecins » – cinq, si l’on compte le prêtre lui-même – que sera finalement posé un diagnostic à la fois psychologique et physiologique. Pour l’instant, le contenu de ce diagnostic ne nous intéresse pas : nous cherchons une méthode d’analyse de l’oeuvre. Elle nous est suggérée par sa nature même de roman « médical », ou « psycho-physiologique » : nous devons, autant que faire se peut, considérer chaque petit fait, chaque commentaire, chaque action comme le symptôme de quelque chose qui cherche à s’exprimer. Non plus seulement essayer de comprendre le prêtre, mais de dégager les interactions sous-jacentes qui constituent la trame de son personnage.
C’est donc une démarche généalogique qui s’impose ; et plus spécifiquement une démarche nietzschéenne. D’une part, parce que Nietzsche est un penseur de la complexité de l’individu : tout homme est pour lui un complexe hiérarchisé de ce qu’il appelle des pulsions, des processus interprétatifs qui essaient de se dominer les uns les autres. Un même évènement sera par exemple interprété différemment selon que la pulsion de colère, de reconnaissance ou de curiosité domine chez un homme. Une telle domination hiérarchique peut néanmoins n’être que provisoire : tout complexe pulsionnel est en perpétuel réarrangement, une situation particulière peut « nourrir » davantage telle ou telle pulsion. Il faut aussi préciser que si chaque complexe complexe pulsionnel est absolument singulier, on peut néanmoins distinguer des « types » d’organisations pulsionnelles, c’est-à-dire des configurations pulsionnelles relativement invariantes et récurrentes, caractérisées par une structure hiérarchique donnée. Par exemple au §260 de Par-delà bien et mal, et plus tard dans le premier traité de la Généalogie de la morale, Nietzsche distingue le type du « noble » de celui de l’ « esclave » : le type noble est caractérisé, entre autres, par la spontanéité de la force, le sentiment de sa propre valeur et la tendance à hiérarchiser ; tandis que le type esclave est réactif et négateur. Là où le noble laisse libre cours à ses instincts et se réjouit de la vie, l’esclave, faute de puissance, réprime ses instincts – la vie lui est douloureuse, il la hait : on pourra bientôt le caractériser comme un « homme du ressentiment ». Nous aurons l’occasion de revenir à cette distinction typologique qui nous servira de paradigme ; mais il faut dès à présent le préciser : ces « types » ne constituent pas des essences ou des abstractions idéalistes, ils peuvent se croiser, se « mélanger », voire se juxtaposer au sein d’un seul et même individu. Il ne s’agit pas là non plus d’une grille de lecture unique. L’opposition entre type actif et type réactif peut être déclinée selon toute une variété de nuances, ne serait-ce que parce que chaque représentant d’un type – chaque individu au sein duquel ont été repéré les caractéristiques propres à tel ou tel type – conserve son entière singularité et peut porter en lui-même des caractéristiques qui divergent de celles du dit type.
Ajoutons que Nietzsche pense toujours la physiologie et la psychologie en interdépendance : le type du prêtre ascétique, par exemple, est caractérisé par le ressentiment mais aussi par la perte de l’instinct de guérison – il se prescrit et prescrit autour de lui des régimes alimentaires qui affaiblissent le corps et on pour conséquence de détacher encore davantage de la vie. L’homme du type réactif – dont le prêtre ascétique est à certains égards un représentant – souffre d’une dyspepsie psycho-physiologique : il ne sait digérer ni les aliments, ni les évènements. En adoptant l’outil analytique nietzschéen, nous pourrons donc mener le diagnostic des symptômes psychologiques et physiologiques « de front », sans omettre les uns au profit des autres. [...]
L’ouvrage de Bernanos regorge de détails. Chacun d’entre eux mériterait que l’on y consacre tout une analyse, particulièrement si l’on adopte une grille de lecture nietzschéenne. Tout est signifiant, et tout est complexe : malheureusement nous ne pouvons ici procéder à une analyse page par page. Nous nous proposons de retracer à grands traits le portrait du curé d’Ambricourt. A grands traits, c’est-à-dire en nous attardant sur les évènements qui, selon nous, donnent le plus de matière à l’analyse : les rencontres. Cinq personnages. Le curé de Torcy, le docteur Delbende, la comtesse, Monsieur Olivier, et le Docteur Laville. Cinq coups de pinceau, cinq touches de couleurs qui, nous l’espérons, permettront – à défaut de pouvoir en donner une image précise – de faire deviner au moins la silhouette du curé d’Ambricourt. Notre démarche sera donc nécessairement partielle. Gageons qu’elle parviendra tout de même à saisir quelque chose du personnage du curé : les impressionnistes aussi, après tout, peignaient par touches de couleurs.

Le portrait

Les premières pages du roman esquissent l’image d’un être faible, malade, pour qui l’existence est un poids, et incapable ni de décider ni de commander : c’est presque une caricature du type faible nietzschéen qui est ébauchée. Et pourtant, certaines nuances annoncent déjà le portrait final – les premiers « symptômes » du dénouement apparaissent. Le chapitre premier s’ouvre sur un discours qui témoigne, sinon d’un rejet, du moins d’un certain dégoût du monde : une espèce de « poussière » d’ennui recouvre les choses, le village est pareil à une « bête épuisé », le ciel « hideux ». On remarque immédiatement l’omniprésence du champ lexical de la physiologie : l’ennui « dévore », il est contagieux et rappelle la lèpre, on le le respire, on le boit, on le mange ; la pluie fine descend « jusqu’au ventre ». Le prêtre ne digère visiblement pas son nouvel environnement, et cette dyspepsie psychologique annonce la grave dyspepsie physiologique dont il est affecté. Peut-être même fait elle davantage que l’annoncer : en serait-elle la source ? C’est ce que suggère une remarque effrayante de prémonition, en toute première page :
« Ma paroisse est dévorée par l’ennui. […] Quelque jour peut-être la contagion nous gagnera, et nous découvrirons en nous ce cancer. On peut vivre très longtemps avec ça. »7 A force de trouver le monde laid, peut-on se rendre malade de laideur ? Le dégoût du sensible ne peut-il, à force de rumination, passer dans le corps, l’empoisonner, vicier ce qui était sain ? Le « cancer » de l’ennui dont parle le prêtre pourrait très bien s’être incarné dans sa chair en un cancer bien réel – ce cancer de l’estomac que diagnostiquera le docteur Laville à la fin du roman. Mais l’interprétation suggérée ici pourrait encore être une mésinterprétation : il se pourrait aussi que le dégoût du monde qui se devine dans les premières pages ne soit qu’une conséquence de la maladie, une interprétation d’un état physiologique projetée sur l’extérieur. Gardons-nous d’aller trop vite en besogne, et laissons le pinceau faire son oeuvre.

Le curé de Torcy

Le curé de Torcy est le premier « médecin » du prêtre, le premier à poser un diagnostic. Il est aussi l’occasion pour le jeune prêtre d’un autoportrait négatif : son admiration, son envie parfois à l’égard de la force, de l’autorité et de la santé qui se dégagent du curé de Torcy, nous en disent long sur ce qu’il n’est pas.
« J’ai été voir hier le curé de Torcy. C’est un bon prêtre, très ponctuel, que je trouve ordinairement un peu terre à terre, un fils de paysans riches qui sait le prix de l’argent et m’en impose beaucoup par son expérience mondaine. »
La toute première remarque à propos du curé de Torcy est d’ordre social : le curé est fils de riches paysans, et fort à l’aise dans la vie mondaine. Elle n’a rien de triviale – le curé d’Ambricourt est né pauvre, et n’a jamais connu qu’une misère abjecte. Il ressent son ascendance comme un profond handicap : il ne sait pas commander, ni traiter avec les « grands » ; la gestion du budget de sa paroisse lui est une corvée dont il s’acquitte d’ailleurs assez mal. Derrière ces différences prosaïques, c’est une différence d’hérédité qui se dessine, une hérédité qui constituera l’un de nos instruments de diagnostic.
« Mon Dieu, que je souhaiterais avoir sa santé, son courage, son équilibre ! »
Pour le jeune prêtre, le curé de Torcy paraît être un homme vigoureux, sûr de lui-même et de son rôle. Il commande le silence d’un regard, on veut auprès de lui chercher un conseil, une caresse, une parole rassurante : il est un maître, un guide ; et en cela semble exemplifier un type d’homme radicalement différent de celui du jeune prêtre. Son discours tend d’ailleurs à confirmer cette première impression :
« Je me demande ce que vous avez dans les veines, vous autres jeunes prêtres ! De mon temps, on formait des hommes d’Eglise – ne froncez pas les sourcils, vous me donnez envie de vous calotter – oui, des hommes d’Eglise, prenez le mot comme vous voudrez, des chefs de paroisse, des maîtres, des hommes de gouvernement. Ça vous tenait un pays, ces gens-là, rien qu’en haussant le menton. […] Maintenant, les séminaires nous envoient des enfants de choeur, des petits va-nu-pieds qui s’imaginent travailler plus que personne parce qu’ils ne viennent à bout de rien. Ça pleurniche au lieu de commander. »
Un quasi-dualisme se dessine entre, d’un côté, le type de l’homme d’Eglise qui domine, commande – du « chef », et de l’autre le type « enfant de choeur », incapable de commander, pleurnichard, faible. On remarque que la caractérisation donnée est presque déjà psychophysiologique : « je me demande ce que vous avez dans les veines » évoque la question de l’hérédité, d’une faiblesse héréditaire. L’enfant de choeur est malade, son sang est vicié – on devine au contraire que celui de l’homme d’Eglise coule puissamment dans ses veines tendues, et l’image du menton qui n’a besoin que d’être redressé pour « tenir un pays » renvoie à celle d’un corps vigoureux, en pleine possession de ses moyens. Cette interprétation du discours de Torcy est d’ailleurs confirmée par le descriptif des habitudes alimentaires de ces « maîtres » :
« Oh ! Je sais ce que vous allez me dire : ils mangeaient bien, buvaient de même, et ne crachaient pas sur les cartes. »
Les hommes d’Eglise digèrent tout, eux – contrairement au narrateur dont le mal d’estomac progresse en arrière-plan de cette conversation : il « jaunit »11 et n’a « pas fameuse » mine.12 On peut ajouter – la double caractérisation psycho-physiologique étant décidément présente presque à chaque phrase – que le fait que le type de l’ « enfant de choeur » ne « vienne à bout de rien » fait écho au début de la conversation. Le jeune prêtre y est encore bouleversé par la scène qu’un de ses paroissiens lui a fait plusieurs heures auparavant. On sait juste assez de cette scène pour deviner l’insignifiance de ses motifs : le jeune prêtre est incapable d’oublier, de digérer, les reproches, les critiques, les attaques menées contre lui ; tout comme il est incapable de digérer, de s’adapter à son nouvel environnement13 . Lui non plus ne vient « à bout de rien », en un sens physiologique cette fois.
Ce sont donc deux types parfaitement antithétiques qui se dessinent. L’homme d’Eglise a le sens de la hiérarchie, des distances, du commandement et de l’obéissance ; il est affirmateur et créateur – il dit le bien et le mal. L’enfant de choeur est fragile, incapable de commander, « ruminant » – c’est-à-dire incapable de ne pas resasser tout le mal qu’on lui fait. Et ces deux types seraient incarnés, exemplifiés respectivement par le curé de Torcy et le jeune prêtre. C’est ici que la grille de lecture nietzschéenne nous devient utile : Nietzsche récuse tout dualisme et met en garde contre la lecture hâtive du texte dont on cherche à faire sens. La distinction qu’opère le curé de Torcy est trop claire, trop nette, elle laisse trop peu de place à la subtilité pour permettre de tout à fait saisir une individualité. Il nous faut obéir à la méthode que Nietzsche appelle « philologique », rassembler davantage d’indices, pour affiner et éventuellement modifier cette distinction.
Pour celui qui avait l’intention d’assimiler le curé de Torcy au type nietzschéen du « maître »14, c’est-à-dire à l’homme noble, affirmateur, plein de confiance en lui-même et envers la vie, plusieurs détails frappent.
« Une paroisse, c’est sale, forcément. Une chrétienté, c’est encore plus sale. Attendez le jour du jugement, vous verrez ce que les anges auront à retirer des plus saints monastères, par pelletées – quelle vidange ! »
«Le bon Dieu n’a pas écrit que nous étions le miel de la terre, mon garçon, mais le sel. Or notre pauvre monde ressemble au vieux père Job sur son fumier, plein de plaies et d’ulcères. Du sel sur une peau à vif, ça brûle. Mais ça empêche aussi de pourrir. »
Le monde est essentiellement sale. Le sauver est impossible : la hideur repousse comme la mousse entre les dalles d’une Eglise qu’on aurait voulu nettoyer à grande eau. Il faut accepter la laideur du monde, l’endurer. Tout au plus, on peut se faire médecin, mais pas un médecin qui soigne : un médecin qui conserve, qui empêche que les plaies ne s’infectent plus que de raison.
Seule la venue du royaume de Dieu sur terre – la parousie, le jugement dernier – purifiera le monde, telle une « vidange » vengeresse et définitive.
Derrière la force et la vigueur apparente du curé de Torcy se découvre le même dégoût du monde que celui du jeune prêtre, la même intolérance pour la souffrance, en quelque sorte la même « dyspepsie » – il n’est d’ailleurs pas anodin que la main du curé de Torcy soit « enflée par le diabète » : le curé aussi est malade, et sa pathologie a aussi à voir avec la digestion. Les deux prêtres partagent une même dyspepsie psycho-physiologique – une même faiblesse donc. Mais tandis que la faiblesse du jeune prêtre semble s’exprimer par des difficultés à commander, et même une volonté de soumission – ainsi que le laissera deviner sa première rencontre avec le comte – ; la faiblesse du curé de Torcy s’incarne paradoxalement dans une volonté de domination. Il lui semble que les hommes ont besoin d’être guidés, conduits par les hommes d’Eglise, qu’ils doivent être ramenés au sentiment d’impuissance du petit enfant qui s’en remet à sa mère. Sous prétexte d’apporter « la joie », l’Eglise réduit les hommes à l’état d’agneaux dociles mais heureux : grâce à elle ils se sentiront « fils de Dieu »18, leur existence sera justifiée à jamais en Dieu, par Dieu :
« La faim, la soif, la pauvreté, la jalousie, nous ne serons jamais assez forts pour mettre le diable dans notre poche, tu penses ! Mais l’homme se serait su le fils de Dieu, voilà le miracle ! Il aurait vécu, il serait mort avec cette idée dans la caboche. »
L’Eglise donnerait donc un sens à la souffrance, permettant ainsi au souffrant, au type faible, au dyspeptique, de survivre. Et ainsi l’homme d’Eglise se met à la tête du troupeau des faibles – berger d’êtres diminués, certes, mais chef, mais dominateur. Ceux qui se refusent à le suivre attente à la joie elle-même :
« L’Eglise dispose de la joie, de toute la part de joie réservée à ce triste monde. Ce que vous avez fait contre elle, vous l’avez fait contre la joie. »
L’Homme d’Eglise tel que le conçoit le curé de Torcy – tel qu’il se conçoit lui-même – guide les faibles et enlève toute légitimité aux forts : ceux qui le contredisent sont méchants, seule l’Eglise détient la joie, le bien, en elle seule l’homme peut-être sauvé. Ce qui est pauvre, laid, bas, il le place sous sa protection, il l’institue comme « bon ». Et ainsi les maîtres et les puissants devront ployer le genou devant les « bons » :
« Car les faibles vous seront toujours un fardeau insupportable, un poids mort que vos civilisations orgueilleuses se repassent l’une à l’autre avec colère et dégoût. J’ai mis mon signe sur leur front, et vous n’osez plus approcher qu’en rampant, vous dévorez la brebis perdue, vous n’oserez plus jamais vous attaquer au troupeau. »
Le curé de Torcy décrit très exactement ici le mécanisme de « renversement des valeurs » qu’opère le type du prêtre ascétique dans le paradigme Nietzschéen. Il faut s’y attarder quelques instants pour bien comprendre le type exemplifié par le curé de Torcy – ce qui en retour facilitera l’analyse du prêtre d’Ambricourt.
Il faut reprendre la distinction entre le type du maître et celui de l’esclave21, brièvement décrite au début de la présente étude. Le maître est affirmateur, et a le sens de la hiérarchie : il se sent supérieur, il fixe la valeur des choses. « Ce qui est bon pour moi est juste en soi », ainsi réfléchit le type du maître. Ce qu’il désire, il le prend ; et de même il prend plaisir à lui-même, à décharger ses instincts sans se préoccuper des éventuelles conséquences. Il est ce que Nietzsche appelle « une bête de proie », un dominateur qui domine sans arrière-pensées, tout simplement parce que cela est dans sa nature. Le type du maître se dit « oui » à lui-même, à son corps, à la vie : il est en pleine « santé » – terme qu’il faut entendre en un psycho-physiologique. La santé désigne la capacité à surmonter les éléments maladifs – à tout « digérer », en quelque sorte ; à la vie forte, puissante, capable de continuer à vivre.
A l’inverse, le type de l’esclave est fondamentalement réactif : il souffre, il ne supporte pas la vie ; lui aussi a des instincts de domination, mais il est trop faible pour les extérioriser. Il conçoit de la rancoeur envers tout ce qui en est capable : envers les maîtres. Il se définit donc avant tout par un « non », le « non » jeté à la vie, le « non » devant le bonheur des maîtres. Il est un homme du ressentiment, terme par lequel Nietzsche désigne fois cette haine rentrée, qui se tait faute d’avoir assez de puissance pour s’exprimer et ronge de l’intérieur – provoquant ainsi un pourrissement au sein duquel mature un désir de vengeance intelligent et pervers. Le ressentiment naît de la souffrance, plus exactement du désir d’échapper à cette souffrance en trouvant un coupable sur lequel décharger sa rancoeur envers la souffrance : « C’est uniquement là que se trouve, selon ma conjecture, la véritable causalité physiologique du ressentiment, de la vengeance et des phénomènes qui leurs sont apparentés, donc dans un désir d’engourdir la douleur grâce à l’affect. »
Le prêtre ascétique est apparenté au type de l’esclave : il est, lui aussi, malade de ressentiment. Mais il se place à la tête du « troupeau » des malades, il leur propose un remède à la souffrance, une morale qui fait d’eux les « bons » et les « justes », et des maîtres les « méchants ». Il crée un au-delà, un «vrai monde », par opposition au monde terrestre, qui est faux, trompeur, mauvais : et soudainement, la souffrance est justifiée, et la vengeance tant recherchée garantie : le péché originel explique la souffrance, le jugement dernier se chargera de punir les « maîtres », les puissants. Le type du prêtre ascétique est donc complexe : à la fois malade, médecin, esclave et puissant :
« Il nous faut considérer le prêtre ascétique comme le sauveur, le berger, l’avocat prédestiné au troupeau malade […]. La domination sur ceux qui souffrent constitue son royaume, c’est à elle que le renvoie son instinct, en elle qu’il possède son art le plus spécifique, son art consommé, son genre de bonheur. Il lui faut être lui-même malade, il lui faut être fondamentalement apparenté aux malades pour s’entendre avec eux ; mais il lui faut aussi être fort, plus maître de lui-même encore que des autres […], pour pouvoir inspirer aux malades confiance et peur , pour pouvoir être pour eux soutien, résistance, appui, contrainte, instructeur, tyran, dieu. Il doit le défendre son troupeau […] contre ceux qui sont en bonne santé […]. »
C’est cette complexité qui se retrouve dans le personnage du curé de Torcy, chez qui se côtoient force et faiblesse. Le curé est malade, mais il est aussi celui qui domine les autres malades, les défend contre le monde, donne un sens à leur souffrance, et les soigne. Nous avons déjà vu que le curé se considérait comme médecin – mais quel remède propose-t-il ? Il ne s’agit pas de guérir la souffrance, mais de lui donner un sens, de la rendre supportable – non pas de chasser le ressentiment, mais de lui permettre de se « décharger » à l’extérieur. Selon Nietzsche, là réside le sens du dogme du péché originel : il constitue une inflexion du ressentiment : « ‘Je souffre : il faut bien que ce soit la faute de quelqu’un’ – voilà ce que pense tout mouton maladif. Mais son berger, le prêtre ascétique, lui dit :’C’est bien cela mon mouton ! il faut bien que cela soit la faute de quelqu’un : mais ce quelqu’un, c’est toi-même, c’est ta faute à toi seul – tu es seul fautif à l’égard de toi-même : ! ‘ »
Et ainsi le chrétien est encouragé à rechercher la souffrance, il l’interprètera désormais comme un juste fardeau, et retournera toutes ses pulsions inhibées contre lui-même. Le remède du prêtre ascétique est, à long terme, pire que le mal : il augmente la souffrance, aggrave la maladie, détache encore davantage du monde. Aussi celui qui le suit est-il un dépravé, un décadent, c’est-à-dire :
« J’appelle dépravé tout animal, toute espèce, tout individu qui perd ses instincts, qui choisit, qui préfère ce qui lui fait du mal. […] ».
Cette longue digression permet de formuler une hypothèse eu égard au rapport entre le curé de Torcy et le jeune prêtre. Tous deux sont souffrants, tous deux sont des hommes du ressentiment : cette parenté psycho-physiologique explique sans doute en partie une vocation et une foi partagées. Mais leur ressentiment est, dans chaque cas, infléchi de manière différente. Le curé de Torcy se pose en maître de la souffrance, ce qui lui permet de satisfaire à la fois sa haine de la vie, son désir de faire souffrir les autres, ainsi qu’une pulsion de commandement, de domination – qui pourrait être un atavisme. Le curé d’Ambricourt, à l’inverse, ne parvient pas à se poser en maître, il reste animal du troupeau et applique le remède de l’Eglise. Son ressentiment se mue en haine de soi : il se fait du mal, ses instincts déréglés ne choisissent plus que ce qui est mauvais pour lui. On pourra le constater tout au long du roman. Le journal en lui-même constitue une preuve de cette détestation de soi-même qui l’afflige : « J’espérais que ce journal m’aiderait à fixer ma pensée qui se dérobe toujours aux rares moments où je puis réfléchir un peu. […] Et voilà qu’il me découvre la place énorme, démesurée, que tiennent dans ma pauvre vie ces mille petits soucis quotidiens dont il m’arrivait parfois de me croire délivré. »
Le curé d’Ambricourt, en notant ses pensées, aggrave sa dyspepsie. De même que par son régime alimentaire ahurissant, il fragilise encore sa santé :
« J’ai délibérément supprimé la viande, les légumes, je me nourris de pain trempé dans le vin, pris en très petite quantité, chaque fois que je me sens un peu étourdi. Le jeûne me réussit d’ailleurs très bien. »
On découvrira plus tard que le « vin » dont il est fait mention ici est de piètre qualité et qu’il affaiblit le prêtre au point de lui faire perdre connaissance. Comme tout décadent, il a perdu ce que Nietzsche nomme « l’instinct de guérison », la tendance spontanée à surmonter les éléments maladifs, et ne choisit plus que ce qui est mauvais pour lui. Tout ceci, répétons-le, s’inscrit dans la culture de la haine de soi que prône la doctrine du péché originel.
Les échanges avec le curé de Torcy permettent donc de dégager une première caractérisation du curé d’Ambricourt : homme du ressentiment, trop peu dominateur pour être prêtre ascétique, animal de troupeau malade et souffrant qui s’applique à lui-même des remèdes dévastateurs et cultive la haine de soi. Un portrait qui s’annonce peu flatteur…mais est-il bien complet ? N’oublions pas que la réalité est, pour Nietzsche du moins, fondamentalement processuelle. Nous n’avons fait pour l’instant que poser, en quelque sorte, un « cadre » : le complexe pulsionnel décrit est celui autour duquel le prêtre gravite, un référentiel heuristique dont il faudra peut-être s’éloigner radicalement pour comprendre son évolution.

Delbende

Delbende est le second médecin à poser un diagnostic – diagnostic médical et physiologique d’abord, et diagnostic psychologique ensuite. Tout comme le curé de Torcy, il séparera l’humanité en « types » et caractérisera le jeune prêtre selon le paradigme ainsi établi. Une fois encore, il nous faudra avancer prudemment, non pas admettre ce paradigme comme valable en lui-même, mais demander quelle est sa signification au regard du caractère psychophysiologique de celui qui en est l’auteur.
Le diagnostic médical permet de considérer le curé d’Ambricourt sous un jour nouveau – dans la perspective de son hérédité. Selon Delbende, la faiblesse maladive du prêtre, sa maigreur, ses maux d’estomac, sont le fruit d’une longue histoire familial. A ces symptômes que nous connaissons déjà, il en ajoute un nouveau, qui a son importance : l’alcoolisme.
« Et l’alcool, qu’est-ce que vous en faites, de l’alcool ? Oh ! pas celui que vous avez bu, naturellement. Celui qu’on a bu pour vous, bien avant que vous ne veniez au monde. […] » annonce brutalement Delbende. Le prêtre accuse le coup :
« Mon Dieu, je sais parfaitement que l’hérédité pèse lourd sur des épaules comme les miennes, mais ce mot d’alcoolisme est dur à entendre. ».
Sans le diagnostic de Delbende il nous eût été difficile de deviner l’alcoolisme du prêtre : il nous décrit un jeûne quasi permanent, et la teneur en alcool de son régime ne paraît pas démesurée. Une lecture rétrospective toutefois fait réfléchir : le prêtre mange extrêmement peu, mais, quand il mange, sa nourriture est diluée dans du vin. Relativement à ce qu’il ingère, le vin occupe une place prépondérante – ce qui explique d’ailleurs peut-être qu’il se sente « plus fort » (voir supra) : il est bien possible qu’il soit ivre en permanence. L’apaisement de ses souffrances pourrait n’être qu’une illusion narcotique, le résultat d’une insensibilisation artificielle.
Ce recours à l’alcool pour apaiser ses souffrances n’est que très cohérent avec notre première esquisse de compréhension du prêtre. Homme du ressentiment, le curé d’Ambricourt ne supporte pas la souffrance – ni la sienne, ni celle des autres : elle lui fait éprouver le monde comme quelque chose de laid et la vie comme condamnable. C’est ainsi qu’il prononce la phrase que nous avons choisi de mettre en exergue de la présente étude :
« Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »
La vie et la souffrance sont insupportables, intolérables : il faut, pour continuer à vivre, trouver des moyens de les supporter. Un moyen potentiel, nous l’avons vu, consiste à interpréter sa souffrance et la laideur de la vie comme une punition divine ; à justifier sa souffrance par la culpabilité : telle est la « formule » que, selon Nietzsche, propose le christianisme. Une autre solution consisterait à « endormir » sa souffrance, à la mettre à distance, à l’étouffer : ainsi opère l’alcool. Pour Nietzsche, le christianisme comme l’alcool constituent des moyens « narcotiques » :
« Question et réponse. – Qu’est-ce que les peuplades sauvages commencent aujourd’hui par emprunter aux Européens ? L’eau de vie et le christianisme, les narcotica européens. – Et qu’est-ce qui les fait périr le plus vite ? – Les narcotica européens. »
Rappelons que Nietzsche avait caractérisé le christianisme comme un remède délétère qui, à long terme, aggrave le mal : de même de l’alcool, et de tous les autres narcotiques. Ils empêchent de regarder la souffrance en face, de l’affronter, donc éventuellement de la surmonter. L’usage de l’alcool confirme donc que le prêtre est un « décadent », au sens de ce qui a perdu l’ « instinct de guérison » : encore une fois, il use d’un remède qui le conduira potentiellement à sa perte. L’application de cette remarque est ici très concrète : il est douteux que qui ce soit puisse soigner une dyspepsie chronique en adoptant un régime à base d’alcool. Le curé d’Ambricourt fait donc usage de deux « narcotiques » à la fois – ce qui suggère une extrême sensibilité à la souffrance, plus grande peut-être que celle du curé de Torcy qui, en tant que prêtre ascétique trouve une certaine satisfaction dans le fait de guider, de protéger ses ouailles, d’être le berger de son troupeau. Le paradigme d’analyse du genre humain proposé par Delbende, et son interprétation selon une grille de lecture Nietzschéenne, permettront de formuler une hypothèse quant à la raison de cette extrême sensibilité.
Mais attardons-nous un instant encore sur ce problème de l’alcoolisme. Delbende, rappelonsle, ne fait pas reposer la culpabilité du rapport pathologique du prêtre à l’alcool sur le prêtre luimême : c’est l’hérédité qui est en cause. Les ancêtres du prêtre – ces paysans pauvres dont il a déjà été fait mention – buvaient ; sans doute – on peut l’inférer d’après les quelques passages qui décrivent l’enfance du narrateur – par nécessité, pour supporter une misère et une souffrance omniprésente. Les parents du prêtres usaient donc eux-aussi de narcotiques, ce qui est important dans la mesure où, pour Nietzsche, on ne peut jamais échapper tout à fait à son hérédité : « On ne peut effacer de l’âme d’un homme ce que ses ancêtres ont fait le plus volontiers et le plus constamment […]– ce genre de choses doit passer chez l’enfant de manière aussi certaine qu’un sang vicié ; et à l’aide de la meilleure éducation et formation, on ne parviendra tout au plus qu’à faire illusion sur cette hérédité. »
Il est donc nécessaire de poser l’hypothèse suivante : il est possible que le prêtre semble appartenir au type « malade », au type faible, parce que son hérédité l’y déterminait. Ce qui n’exclut pas que le prêtre développe d’autres instincts, potentiellement en contradiction avec ceux dont il a hérité : nous ouvrons ici la voir à l’intelligibilité de la complexité du personnage. Venons-en au paradigme analytique proposé par Delbende. Première indication : Torcy, le jeune prêtre et Delbende appartiennent, selon ce dernier, à la même « race ». Stupeur du prêtre, qui ne comprend pas qu’on puisse l’identifier à ces deux hommes vigoureux, sûrs d’eux-mêmes, en bonne santé ; qui lui apparaissent en somme comme des antithèses de sa propre personne. Quant à nous, qui savons désormais que le curé de Torcy et celui d’Ambricourt, en dépit de leur opposition apparente, appartiennent à la même « famille » typologique ; nous pouvons formuler l’hypothèse que c’est d’une proximité pulsionnelle qu’il est ici question.
De quelle race s’agit-il ? « Celle qui tient debout », répond Delbende. C’est-à-dire, ainsi que le dévoileront les pages suivantes, la race des hommes qui ne tolèrent pas l’ «injustice » du monde, qui refusent la souffrance des autres.
« Seulement, autre chose est souffrir l’injustice, autre chose la subir. Ils la subissent. Elle les dégrade. Je ne peux pas voir ça. C’est un sentiment dont on est pas maître, hein ? » Sauver, préserver les faibles de la souffrance, c’est ce que Delbende appelle « la rage des causes perdues » – et que selon, lui il partage avec le jeune prêtre. On comprend qu’il s’agit là d’une des caractéristiques des « hommes qui se tiennent debout ». Au contraire, pour l’autre partie de l’humanité – l’autre « espèce » d’hommes – la justice n’a rien d’un sentiment inexorable, d’un désir irrépressible d’aider, d’alléger la souffrance d’autrui : elle n’est qu’un « équilibre, un compromis »34 ; c’est à dire un outil au service de la cohésion sociale.
On apprendra, quelques pages plus loin, comment Delbende avait choisi de consacrer toute sa vie et sa maigre fortune à « étrangler de petites injustices », à venir en aide à des individus qui ne le méritaient pas, à s’épuiser, à s’humilier, à se ruiner pour les autres. Et, de la même manière, tout au long du roman, le curé d’Ambricourt s’obstine à soutenir ceux qui le rejettent, ceux même qu’il rejette et considère avec dégoût. Cette incapacité à tolérer la souffrance que confesse Delbende (voir supra), le prêtre la partage, elle transparaît dans « la peur enfantine » qu’il éprouve à « la vue de la souffrance des autres »35. C’est de pitié qu’il s’agit ici, d’altruisme, de compassion. L’homme qui se tient debout est trop inquiet, trop nerveux, trop empathique pour pouvoir seulement s’asseoir paisiblement et prendre plaisir à lui-même. Il y a temps de souffrance dans le monde : on devine qu’une telle pensée le réveille la nuit, lui interdit le repos et le bonheur. Ainsi le prêtre, quand il souffre, s’en veut de se plaindre : n’y en a-t-il pas bien d’autres qui souffrent, et plus péniblement encore que lui ? La « race » d’homme à laquelle appartiennent Delbende et le prêtre est une « race » compatissante et altruiste.
Pour poser la question en termes nietzschéens : que signifie cette compassion ? Quelle lecture pulsionnelle peut-on en faire ? Remarquons tout d’abord que l’utilisation du terme « race » est fréquente dans le corpus nietzschéen36 : il renvoie toujours à la pensée typologique déjà décrite ci-dessus. Or Delbende semble bien, lui aussi, utiliser le mot « race » pour désigner toute autre chose qu’une série de caractéristiques figées et commune à un peuple ou une nation. C’est bien, tout comme chez le curé de Torcy, une pensée « typologique » qui est ici sollicitée. On considère habituellement la compassion comme le fruit et le produit d’un sentiment altruiste : le compatissant n’est-il pas celui qui se donne entièrement à l’autre, qui se sacrifie au bien de l’autre ? La compassion n’est-elle pas un moyen de réduire la quantité de souffrance dans le monde, de la rendre plus supportable ? En réalité, pour Nietzsche, la compassion double la souffrance : on ne peut jamais accéder à la souffrance d’autrui, qui reste absolument individuelle, et on s’impose à soit même de subir la souffrance de l’autre : compatir, c’est donc encore se faire souffrir inutilement, se punir. 37 Mais l’on agit jamais pour un seul mobile, et l’acte de compassion peut aussi être un moyen de se libérer de sa propre souffrance, suscitée par la misère de l’autre. C’est pour soi-même que l’on compatit, et l’on est jamais, pour Nietzsche, altruiste que par égoïsme. La compassion pourrait être un expédient, au même titre que l’alcool et le dogme chrétien. Dans l’alcool, la souffrance est diluée, par le dogme chrétien, elle est justifiée, dans la compassion, elle est apaisée. Peut-être ne faut-il d’ailleurs pas la séparer du christianisme : n’est-elle pas recommandée par le prêtre, n’est-elle pas un de ces instruments qui lui permettent de maintenir en vie les animaux malades ?
« […] en prescrivant l’ « amour du prochain », le prêtre prescrit fondamentalement une excitation de la pulsion la plus forte, de celle qui dit le plus oui à la vie, même si c’est avec le dosage le plus prudent,– la volonté de puissance. Le bonheur de l’ « infime supériorité », qui accompagne tout acte consistant à faire du bien, à être utile, à aider, à distinguer, est le moyen de consolation le plus généreux dont usent d’ordinaire ceux qui sont physiologiquement inhibés, à supposer qu’ils soient bien conseillés […] »
La « petite joie » que procure la compassion, le désir de supériorité comme remède, serait-ce là un des motif de l’homme qui se tient debout, du compatissant ? Delbende en suggère un autre : l’orgueil, sous-entendu le fait de prendre la souffrance de l’autre comme une injure personnelle. « […] je me demande si nous ne sommes pas simplement des orgueilleux. »
L’orgueil, la volonté de ne plus souffrir, peut-être une obscure volonté de souffrance ; tous ces motifs pourraient se conjuguer et se combiner dans le complexe pulsionnel de l’homme compatissant. Nietzsche pensait d’ailleurs également que l’orgueil pouvait avoir un rôle à jouer dans la tendance à la compassion :
« dans la compassion […] L’accident d’autrui nous offense et nous convaincrait d’impuissance, peut-être de lâcheté, si nous ne lui portions secours. […]Nous rejetons ce genre de peine et d’offense et nous y ripostons par un acte de compassion qui peut renfermer une subtile autodéfense ou même une vengeance. […] »
Un peu plus loin dans le même paragraphe, Nietzsche ajoute que, chez les non-compatissants, la « vanité n’est pas si prompte à s’offenser quand il arrive quelque chose qu’ils pourraient empêcher ». C’est donc bien de vanité, de fierté, d’orgueil qu’il s’agit ici : secourir l’autre, c’est aussi satisfaire un orgueil démesuré, blessé par une souffrance qui lui est un affront personnel. La fierté excessive n’est pas incompatible avec le type faible, bien au contraire. C’est parce que le faible digère mal, n’oublie rien, qu’il devient orgueilleux – il ne pardonne pas, se sent systématiquement lésé, injustement traité.
La « généalogie » de la compassion la dévoile comme produit d’une multiplicité de pulsions, qui toutes se ramènent à une certaine incapacité à supporter la souffrance, la sienne comme celle des autres.. Le caractère « compatissant » du prêtre s’accorde avec la caractérisation donnée à l’issue du dialogue avec le curé de Torcy : le curé d’Ambricourt est un animal malade, qui se cherche des expédients pour compenser sa difficulté à vivre. Il est de plus, comme dit maintes fois, « physiologiquement inhibé », donc physiologiquement motivé à trouver des expédients pour alléger sa souffrance…mais, qu’en est-il de Delbende ? Si notre raisonnement est juste – c’est-à-dire si la compassion est effectivement ici un expédient à l’usage des souffrants et des malades – alors il devrait également s’appliquer au cas du docteur Delbende.
L’incapacité à supporter la souffrance et la compassion active tranchent avec l’apparente solidité physiologique du médecin. Seulement, comme dans le cas du curé de Torcy, cette solidité n’est que de façade. Le docteur Delbende est lui aussi un grand souffrant, plus encore peut-être que le curé de Torcy dont le diabète n’inhibe pas l’instinct de domination. Dans le passage qui nous a occupé jusqu’à présent, Delbende mettait un point d’honneur à rappeler son athéisme au jeune prêtre. « Je ne crois pas en Dieu, l’Eglise trahit les pauvres », voilà en substance son message. Il semble s’enorgueillir de n’user pas d’expédients, de prendre toute la misère du monde pour lui, de l’affronter seul et sans le soutien d’un Dieu. Mais est-il pour autant bien différent des deux curés ? On apprendra plus tard que Delbende voulait se faire missionnaire, avant de perdre la foi durant ses études de médecine41. Pourtant, ne s’est-il pas assigné les buts d’un prêtre ? « Vaincre l’injustice », n’est-ce pas la mission de l’Eglise qui protège les pauvres ? L’athéisme ne suffit pas à se libérer des valeurs chrétiennes qui sont celles de la civilisation européenne : les « remèdes » du prêtre ascétique s’adressent à tous les souffrants. Or Delbende souffre, de l’injustice certes – comme dit précédemment -, mais il souffre aussi physiologiquement. Quand il s’installe à Ambricourt, son excès de travail en faculté de médecine avait déjà « grandement compromis sa santé » 42 . La souffrance de Delbende, comme celle du prêtre, a toujours été psycho-physiologique : il est malade. Nous avons dit que les « remèdes » du prêtre ascétique aggravent le mal. Qu’en est-il de la compassion ? Nietzsche met le compatissant en garde :
« Compatir, dans la mesure où cela fait véritablement pâtir […] est une faiblesse comme tout abandon à un affect nocif. Cela accroît la souffrance dans le monde […]. Celui qui a déjà tenté une fois l’expérience de rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de compatir dans sa vie pratique et qui se représente constamment la détresse qui s’offre à lui dans son entourage devient forcément malade et mélancolique. Mais celui qui veut, d’une manière ou d’une autre, servir l’humanité en médecin devra se montrer très prudent envers cette sensation – elle le paralyse régulièrement au moment décisif, elle entrave son savoir et sa main délicate et secourable. »
« Rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de compatir dans sa vie pratique », c’est exactement ce que fait Delbende. Or n’est-il pas le docteur Delbende ? Médecin du corps, et médecin de l’âme : en tout Maxence Delbende chercher à soigner l’humanité. Seulement compatir rend malade, fait souffrir encore davantage, éventuellement paralyse. La souffrance des autres empoisonne. Pour Delbende, l’empoisonnement sera mortel : il se suicidera quelques jours – quelques semaines ? – après sa rencontre avec le prêtre. On peut proposer l’hypothèse suivante : malade de compassion, Delbende ne survivait plus que des « petites joies » que lui apportait encore la compassion. Seulement, l’héritage d’une vieille tante lui échappe : il ne peut plus effacer les dettes des uns ni protéger les autres, son seul expédient a disparu. Seul avec sa souffrance, sans échappatoire, sans le christianisme et son prêtre ascétique pour canaliser son ressentiment d’animal malade, il retourne tout son dégoût du monde contre lui-même, et se tue.
En quoi cette analyse est-elle utile pour dresser le portrait du prêtre ? « Nous sommes de la même race », affirme Delbende au curé d’Ambricourt. Deux hommes de même race, avec les mêmes démons ? Le curé aussi a une attitude de médecin, il cherchera perpétuellement à apaiser ceux qui souffrent, à réparer l’injustice. Et lui aussi est malade de compassion, de sollicitude : il prend tous ses semblables en pitié. L’exemple de Delbende, et sa fin, nous renseigne sur le mal qui guette le prêtre : la haine de soi. Haine de soi devant sa propre impuissance face à la souffrance – la sienne comme celle des autres – ; haine du monde et de sa laideur morale que, faute de pouvoir se venger sur le monde lui-même, on retourne contre soi-même sous la forme d’un désespoir absolu et sans retour.
Un portrait, c’est aussi l’ombre d’un portrait. Le relief du regard, par exemple, ne peut transparaître que si on laisse sa part à l’obscurité. Nous sommes partis à la recherche de cette obscurité, et nous savons désormais quelle ombre guette le jeune prêtre : l’ombre de la haine de soi, l’ombre du suicide.

La comtesse

La comtesse ne se veut aucunement médecin, et elle ne pose par conséquent pas de diagnostic en tant que tel – bien qu’elle exprime un jugement. Au contraire, cette fois-ci, c’est le jeune prêtre lui-même qui se fait médecin : il analyse, devine, puis soulage son interlocutrice. C’est dans la méthode de diagnostic que réside pour nous l’intérêt principal de l’échange : quelque chose de divin guide le prêtre, une force surnaturelle lui inspire ses réponses. Il faut accueillir cette interprétation de l’échange comme le symptôme d’un certain état psycho-physiologique, peut-être un état de fatigue extrême, entretenue par le jeûne, l’alcool et la mauvaise hygiène de vie. Outre cette la méthode, le résultat nous intéressera également : une fois la comtesse convaincue et, en quelque sorte, vaincue ; quel sentiment habite le prêtre ? Que signifie-t-il au regard de son complexe pulsionnel ?
Du point de vue du prêtre qui est – rappelons-le – fils de paysans pauvres, la comtesse est une grande dame. Jusqu’au point du roman qui nous occupe (à partir de la page 175), il a toujours été nerveux et presque craintif en sa présence : il se sent misérable, elle lui apparaît majestueuse, distante, inatteignable. Il le dira dans la conversation à venir, il la considère comme une « puissante » , ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’elle le soit véritablement – la comtesse, nous allons le voir, est en réalité animée par un esprit de vengeance, par une rancoeur envers la vie qui n’est pas sans rappeler la caractérisation du type faible décrite plus haut. Sa puissance matérielle est elle aussi relativement limitée : sa famille est moins fortunée qu’on pourrait le croire. Mais peu importe en réalité que la comtesse soit « puissante » – que l’on comprenne ce mot dans son acception matérielle ou dans nietzschéenne – ; seule compte l’interprétation que fait le prêtre de la famille du comte.
Durant toute la première partie du roman, il témoigne d’un grand respect et d’une certaine crainte envers le comte et la comtesse ; il les considère comme des être supérieurs. Aussi son attitude tout au long de la conversation avec la comtesse peut-elle surprendre : il est sûr de lui, dominateur ; il se pose en guide, en conseiller, en « père ». Petit à petit il fait céder les défenses de la comtesse qui lui confie sa peine, son malheur, sa haine de la vie.44 La scène s’achève sur un abandon de Madame la comtesse au jeune prêtre : il lui demande – plutôt lui intime – de céder entièrement à Dieu, de se donner toute entière à la foi, à « l’amour » – entendre, à l’amour du prochain. On peut donner une lecture assez froide de ce passage : la comtesse a perdu son fils en bas-âge et ne s’en est jamais remise ; le prêtre lui démontre que son attitude vis-à-vis de sa fille – qu’elle s’apprête à exclure de chez elle, sachant très bien que Mlle Chantal se tuerait plutôt que d’accepter ce sort – lui interdira de retrouver son enfant après la mort. La comtesse n’a d’autre choix que d’aimer à nouveau, d’aimer même ceux qui l’ont laissée seule dans son malheur des années durant. Bien entendu, le prêtre ne le raconte pas ainsi, il ne le pense sans doute pas ainsi non plus. Il écrit lui-même ne pas avoir suivi de plan déterminé, etc…toujours est-il que, planifié ou non, c’est bien par le biais d’une sorte de chantage métaphysique que le prêtre ramène la comtesse vers la foi, qu’il l’a conduit à se soumettre à nouveau à Dieu. A Dieu ? « C’est à vous que je me rends. »45, dit-elle au prêtre. La comtesse, depuis si longtemps drapé dans son orgueil silencieux , fière au point souffrir sans mot dire les innombrables infidélités de son mari, cette même comtesse qui devant Dieu lui-même se refusait jusqu’à peu à courber l’échine ; la voici, reconnaissante, soumise, vaincue. Prenons garde aux mots qu’elle emploie : on ne se rend pas à un allié, à un ami ; mais à un adversaire contre lequel on a durement lutté. La comtesse se rend, le prêtre a vaincu : la comtesse sera, pour le temps qui lui reste à vivre, une chrétienne dévote et aimante.
Comment expliquer le subit retournement du prêtre, devenu capable d’autorité ? Une fois encore, une lecture selon le paradigme nietzschéen pourrait être pertinente. Le faible prêtre s’écarte du type que nous lui avions assigné : il n’est plus seulement cet animal malade qui se cherche des remèdes, il s’est fait prêtre ascétique, conquérant, dominateur. En ramenant la comtesse dans la Foi, il se fait l’agent de l’Eglise qui protège les faibles en faisant ployer les puissants :
« faire plier tout ce qui est souverain, viril, conquérant, tyrannique, tous les instincts propres au type d’homme le plus haut et le plus réussi, pour le changer en insécurité, détresse de la conscience, autodestruction […]– Voilà la tâche que l’Eglise s’est donnée […]. » Le prêtre interprète la comtesse comme un être supérieur, comme un individu souverain et puissant. Mais cette vision de puissance crée immédiatement, chez l’animal malade, de la rancoeur : il lui faut rabaisser ce qui est grand, le faire tomber sous son joug. Aussi se fait-il « dompteur de fauve » ; et s’attache-t-il à asseoir sa domination grâce à une méthode caractéristique du prêtre ascétique : rendre malade.
« Il apporte onguents et baumes, cela ne fait aucun doute, mais il a d’abord besoin d’infliger des blessures pour être médecin ; en apaisant la douleur que cause cette blessure, il empoisonne simultanément cette blessure – c’est en effet avant tout à cela qu’il excelle, ce magicien et ce dompteur de fauves auprès duquel tout ce qui est en bonne santé devient nécessairement malade, et tout ce qui est malade nécessairement apprivoisé. »
Autrement dit, le prêtre n’est plus simplement un patient du prêtre ascétique, il se fait prêtre ascétique lui-même ; il a cessé de simplement s’astreindre au remède chrétien : il l’inocule. Il se fait « médecin » au sens où Delbende et le curé de Torcy se revendiquaient médecin ; luimême d’ailleurs a conscience de ce rôle qu’il se donne :
« Un prêtre est comme un médecin, il ne doit pas avoir peut des plaies, du pu, de la sanie. »48 Tout ceci n’est qu’hypothèse, mais une hypothèse plausible au regard du sentiment de « bonheur » qui habite le prêtre à l’issue de l’entretien.
« […] je ne retrouverai jamais plus des heures aussi pleines, si douces, toutes remplies d’une présence, d’un regard, d’une vie humaine […] » Le prêtre, une fois n’est pas coutume, est heureux : il prend plaisir à lui-même, une profonde quiétude s’installe en lui du fait de ce qu’il vient d’accomplir. Plus parlant encore est son son subit rétablissement psychologique. Juste après l’entretien, il s’achète du pain et du beurre et mange de bon appétit ; lui qui quelques heures auparavant se tordait de douleur et était bien incapable de rien avaler ! Pour utiliser un vocabulaire nietzschéen, nous pourrions dire que, tout comme chez le prêtre ascétique, une pulsion de domination est assouvie de manière détournée ; que le sentiment de puissance du prêtre s’est accru, l’arrachant ainsi – brièvement – à la décadence.
Ceci permet de compléter quelque peu le portrait psycho-physiologique du prêtre : il n’est pas qu’un être souffrant qui a besoin de narcotiques pour se soutenir, il peut aussi convertir sa souffrance en un appareil de domination, il n’est pas seulement animal du troupeau, mais aussi berger : l’ « homme d’église » se superpose à l’ « enfant de choeur » – pour reprendre la distinction opéré par le curé de Torcy.
Le prêtre administre un « remède » à la comtesse : il lui enlève d’abord son orgueil, puis sa souffrance avant de lui offrir la quiétude de l’ « amour en Dieu ». Mais comment s’y prend-t-il pour si bien la manipuler ? Pour être si convaincant dans son propos ? Revenons au texte. Plusieurs fois le prêtre se décrit comme inspiré par une force mystérieuse qui le guide et lui donne confiance. Son analyse introspective suggère qu’il se croit habité par quelque chose de divin.
« J’ai, depuis quelques temps, l’impression que ma seule présence fait sortir le péché de son repère, l’amène comme à la surface de l’être, dans les yeux, la bouche, la voix… »50 Le prêtre entre dans un état second, il est persuadé d’être capable de lire dans le coeur de la comtesse, de deviner ce qui lui pèse. Il lui semble que celle-ci, du simple fait de sa présence, est devenue incapable de mentir. Vers la fin de la conversation, alors qu’il a presque achevé de vaincre les résistances de la comtesse, il sort de sa transe : la terreur le saisit. Mais, bien vite, « l’esprit de prière »51 vient à son secours. Il reprend conscience et achève son oeuvre. Comment faut-il interpréter ce secours presque métaphysique ? Il pourrait n’être que le sentiment de quiétude que procure la communion avec Dieu dont parlent les chrétiens. Il faut également envisager la possibilité d’une intervention surnaturelle véritable : le prêtre pourrait réellement être inspiré par une puissance divine. Ceci, toutefois, est encore une hypothèse, et qui diffère grandement de notre hypothèse méthodologique initiale, à savoir que Le journal d’un curé de campagne peut être lu comme un roman psycho-physiologique. Pour être fidèle au mode de raisonnement nietzschéen, nous devons pousser les possibilités heuristiques de cette hypothèse aussi loin que possible. Comme le dit Nietzsche :
« [...] cela est ordonné par la conscience de la méthode : Ne pas supposer plusieurs espèces de causalité tant que la tentative de se contenter d’une seule n’a pas été poussée jusqu’à sa limite ultime ( – jusqu’à l’absurde, s’il m’est permis de dire) : voilà une morale de la méthode à laquelle on n’a pas le droit de se soustraire aujourd’hui […] »
Il nous faut donc considérer les interventions divines décrites par le prêtre comme des symptômes psychologiques. Avec ces seuls données néanmoins, il est difficile de poser un diagnostic : voyons si des données physiologiques peuvent nous éclairer. Rappelons tout d’abord que, tout au long de l’entretien, le prêtre est dans un état de faiblesse psychologique extrême. Il tient à peine debout, la comtesse doit le faire asseoir. Avant de venir au château, il s’est convulsé de douleur, et même son régime alimentaire délétère le trahit – il ne peut plus rien avaler. A cela il faut ajouter le jeûne prolongé des jours précédents, le mauvais sommeil, une fatigue immense. Le prêtre est, physiquement, à bout. A cela il faut ajouter son comportement pendant l’entretien. La comtesse, après s’être abandonnée, jette le médaillon qui contenait une des mèches de cheveux de son fils au feu. Le prêtre se précipite : il plonge le bras entier dans les flammes. Sa peau se craquelle, il saigne, des cloques se forment...il ne ressent aucune douleur. Cette insensibilité à la douleur, de même que cette réaction irréfléchie et ahurissante – plonger sa main dans un feu est tout à fait contre-intuitif – témoignent d’un état de nervosité extrême.
Cet état d’épuisement pourrait être la cause partielle, chez le prêtre, du sentiment d’être inspiré par un souffle divin. Les « remèdes » proposés par le christianisme, par ailleurs, et notamment la compassion envers le prochain, « empoisonnent », c’est-à-dire affaiblissent l’équilibre psychologiques de ceux qui les appliquent. Le suicide de Delbende en constitue une preuve suffisante. L’état physiologique du prêtre n’est pas étranger à l’application de ces remèdes : nous avons déjà montré que le christianisme favorise une certaine décadence, qu’il fait perdre l’instinct de santé : le prêtre ne se soigne pas.
Il est donc possible que le sentiment de la présence divine ne soit que la manifestation de ce que Nietzsche appelle une « folie circulaire » : « […] les états les plus « sublimes » que le christianisme a suspendu au-dessus de l’humanité comme « valeur des valeurs » sont des formes épileptoïdes. […] Je me suis une fois permis de définir toute le « training » chrétien de pénitence et de rédemption […] comme une « folie circulaire » méthodiquement produite, bien entendu sur un terrain déjà préparé, c’est-à-dire fondamentalement morbide. »
Autrement dit, les pressentiments surnaturels du prêtre sont interprétables comme un délire auto-induit par une application trop stricte du remède chrétien. En cela, il est fort semblable à ceux que l’Eglise canonise – pour Nietzsche du moins.
Tout au long du roman, le prêtre est saisi par cette inspiration, ces pressentiments dont on devine qu’il leur attribue une origine divine. Nous leur étendons l’interprétation ci-dessus. Ces pressentiments font partie intégrante du portrait que le prêtre dresse de lui-même – de même ils devaient être transposés dans le nôtre, bien que sous une forme différente. L’analyse de l’entretien avec la comtesse a également permis de déceler chez le prêtre une tendance, sinon à la domination, du moins au commandement : il n’est pas qu’un animal malade ; il est tout à fait capable de se faire berger.

Monsieur Olivier

La rencontre avec Monsieur Olivier, de son vrai nom Monsieur Tréville-Sommerange – le cousin de la Comtesse, décédée à ce stade du roman – est un des rares moments lumineux du roman. Le prêtre y exprime une joie profonde et enfantine, il se sent aimé et compris. Son dégoût du monde, sa souffrance ; tout cela disparaît dans le paysage qui le bolide du soldat fait défiler à toute vitesse. Cette scène est peut-être la seule de tout le roman où le prêtre rit de bon coeur, où il cesse d’être embrassé de lui-même, où il cesse même de penser du mal de lui-même. Sa joie n’est pas celle de la prière, elle n’est pas non plus celle d’avoir aidé, ou sauvé une brebis égaré de Dieu, encore moins cette euphorie que lui inspirent l’alcool ou le jeûne. C’est une joie franche, affirmatrice, transformatrice peut-être. Quand Monsieur Olivier, soldat de la légion étrangère, reconnaît le curé d’Ambricourt comme son égal, quand il reconnaît son courage, sa persévérance, sa force ; il lui enseigne à interpréter différemment sa propre vie. Le curé, qui se définissait comme timide, insignifiant, un « déchet » même parfois, qui peinait à admettre que quelqu’un qu’il admire comme le curé de Torcy puisse lui témoigner du respect ; saisit tout à coup à quel point son attitude relève de la haine de soi. Cette haine de soi dont nous avions fait, dans le cadre de notre lecture nietzschéenne du texte, une des caractéristiques du prêtre, et qu’il s’avoue désormais à lui-même. Aussi, plus que l’entretien avec Monsieur Olivier, ce sont ses conséquences qui nous intéressent, et tout particulièrement le paragraphe suivant : « J’ai décidé de partir pour Lille. […] Il est certain que j’ai trop douté de moi, jusqu’ici. Le doute de soi n’est pas l’humilité, je crois même qu’il est parfois la forme la plus exaltée, la plus délirante de l’orgueil, une sorte de férocité jalouse qui fait se retourner un malheureux contre lui-même pour se dévorer. […]
Voilà longtemps que l’indifférence que je sens pour ce qu’on est convenu d’appeler les vanités de ce monde m’inspire plus de méfiance que de contentement. Je me dis qu’il y a quelque chose de trouble dans l’espèce de dégoût insurmontable que j’éprouve pour ma ridicule personne. Le peu de soin que je prends de moi, la gaucherie naturelle contre laquelle je ne lutte plus et jusqu’au plaisir que je trouve à certaines petites injustices qu’on me fait […] ne cachent-il spas une déception dont la cause, au regard de Dieu, n’est pas pure ? […] Certes, si les paroles de M. Olivier m’ont fait plaisir, elles ne m’ont pas tourné la tête. J’en retiens seulement que je puis emporter du premier coup la sympathie d’êtres qui lui ressemblent, qui me sont supérieurs de tant de manières…[…] »
Ce paragraphe est d’une importance capitale : le prêtre, pour la première fois, pose un diagnostic rationnel sur lui-même, il se fait son propre médecin. Toute la fin du roman constituera le prolongement des premières analyses livrées ici, et qui marquent un tournant dans sa manière de vivre.
La première phrase constitue à elle seule une preuve de ce changement. « J’ai décidé de partir pour Lille » ; comprendre « J’ai décidé de me soigner ». Le prêtre, après avoir systématiquement ignoré les conseils qu’on lui prodigue, et repoussé maintes et maintes fois la visite lilloise préconisée par Delbende, décide enfin de prendre soin de lui. Il retrouve, en quelque sorte, ce fameux instinct de santé dont la perte faisait de lui un décadent ; et échappe ce faisant à la spirale infernale des remèdes qui empoisonnent : l’alcool, le jeûne, mais aussi la fascination pour la souffrance des autres, la justification de sa propre souffrance à l’aide du narratif chrétien, etc.
La suite du paragraphe confirmer certaines de nos hypothèses de travail. Le prêtre s’ausculte, et il relève les mêmes symptômes psycho-physiologiques que nous : dégoût de soi-même, plaisir pris à sa propre souffrance, rejet du monde sensible, refus de prendre soin de soi, humiliation volontaire…tout y est ! Et jusqu’au diagnostic qui, s’il ne s’identifie pas au nôtre, n’est du moins pas incompatible avec lui : le prêtre parle de « déception », quelle déception ? Une déception envers le monde, un certain ressentiment envers le monde peut-être ? Il faut de garder d’extrapoler abusivement : le prêtre ne se désigne pas lui-même comme un animal malade, comme un être incapable de supporter la vie, qui a recours à des expédients variés pour se donner l’illusion d’en être capable. Toutefois ses remarques confirment dans une certaine mesure not intuitions.
Il confirme aussi le profond changement qui est en train de s’opérer en lui : la sympathie de Monsieur Olivier lui permet de s’interpréter comme digne de respect, digne de vie. Ressentir une joie innocente, sans doute, lui aura permis de comprendre que la vie n’est pas que souffrance.
D’une certaine manière, le curé s’éloigne du christianisme, du moins d’un certain christianisme, du christianisme en tant que religion des malades et de la maladie, du christianisme empoisonneur dénoncé par Nietzsche. Il s’en éloigne, mais pour aller où ?

Laville

Laville sera le dernier médecin du prêtre, et aussi sa dernière épreuve. Il constitue comme un rappel de ce que le prêtre était avant sa rencontre avec Monsieur Olivier, une vieille ombre sortie des premières pages du roman revenue hanter son possesseur avant la fin. Laville est médecin donc, et son diagnostic est sans appel : cancer de l’estomac. L’incapacité à digérer le monde s’est faite rongeuse ; la bête s’est installée et ne partira plus. Ou était-ce cette bête rampante qui, depuis toujours, dictait au prêtre une certaine interprétation du monde ? Laquelle était première, de la psychologie ou de la physiologie ? Il serait vain de chercher à les séparer, tant elles sont imbriquées l’une à l’autre par Bernanos. On note, toutefois, que c’est au moment où l’interprétation du prêtre se fait plus lumineuse, plus libre de dégoût, que la bête physiologique se révèle au grand jour et qu’elle se fait plus puissante. Comme un toxicomane qui souffre encore de ses excès des années après avoir abandonné son vice, et peut-être finit par en mourir, le prêtre subit les conséquences de l’abus des remèdes qui empoisonnent. Laville le dit bien : une telle pathologie se développe très rarement chez les individus de l’âge du prêtre. Ne peut-on raisonnablement conjecturer que sa tristesse permanente, sa persévérance dans la souffrance infligée à soi-même, ses excès de compassion, ont constitué autant de facteurs aggravant d’une maladie à laquelle le prêtre était déjà prédisposé par son hérédité ? Une hérédité qui, elle aussi, le poursuit et le rattrape, alors qu’enfin il était parvenu à s’en détacher, à abandonner l’alcool, l’envie envers le plus riche, l’amour de la pauvreté. Laville aussi est un condamné à mort, Laville aussi a ses remèdes qui empoisonnent, Laville aussi subit son hérédité. Il se reconnaît dans le prêtre, il croit se voir lui-même. Laville a travaillé d’arrache-pied pour se faire médecin du corps, tout comme le prêtre pour se faire médecin de l’âme. Il nous rappelle Delbende, mais un Delbende moins compatissant, moins souffrant donc – un Delbende sans suicide. En cela il ressemble encore davantage au prêtre que le vieux médecin, davantage encore que le curé de Torcy qui, en se faisant homme de pouvoir, a trouvé un échappatoire inaccessible au jeune prêtre. Laville est triste, désabusé : on le sent plein de colère envers son destin et envers la vie. En cela, disions-nous, il est une ombre du prêtre rencontré au début du roman : il cherche le secours dans la drogue, comme le prêtre se tournait désespérément vers Dieu.
Mais le prêtre n’est-il pas transformé ? Après être passé par le plus haut degré de la fatigue psycho-physiologique – lors de l’entretien avec la comtesse – n’a-t-il pas appris quelque chose ? Il faut bien rendre compte à notre lecteur que la rencontre avec Laville ne suit pas immédiatement, dans le roman, celle de M. Olivier. Le prêtre a eu le temps d’apprendre à porter un autre regard sur les choses, surtout il a eu le temps d’apprendre à aimer la vie, à ne plus vouloir la subir. Il est plus confiant, plus affirmateur : il n’a plus peur. L’ultime diagnostic de Laville est un test : replongera-t-il dans les affres du désespoir ? Va-t-il se fondre dans l’ombre qui le poursuit, à laquelle Laville offre un passage ? Pour un temps, en effet, le prêtre ressentira du dégoût. A tel point que, arrivé à la table de son, ami Dufréty, il sera de nouveau incapable de rien avaler. A tel point que la haine de soi revient, en face du docteur Laville : « Je n’ai jamais été si près de me haïr »55, dit-il après avoir écouté sa sentence.
Il nous semble, toutefois, que le prêtre sort victorieux de cette dernière épreuve. Certes, il est près de se haïr, mais non plus parce qu’il se méprise, non plus par dégoût de lui-même. Il se hait de s’être autant haï, de s’être fermé les yeux à la possibilité d’une certaine joie. Ce sont « des larmes d’amour » qu’il pleure : amour d’une vie jusqu’à présent délaissée au profit d’expédients dont toute l’inanité lui est révélée soudain. Le prêtre est resté fidèle à son retournement, à sa nouvelle interprétation : l’ombre n’a pas réussi à se saisir de lui.

Conclusion – Le chrétien

Que devient le curé d’Ambricourt ? S’arrache-t-il, du fait de sa condamnation à mort, à son état d’animal malade, devient-il homme de « grande santé », au sens nietzschéen, qui s’affirme et prend plaisir à lui-même et à la vie ? La transformation ne saurait être si totale, et elle n’aurait pas grand sens. Le curé reste malade : c’est l’interprétation de cette maladie qui change. La souffrance n’est plus recherchée pour elle-même, la haine de soi cesse d’être cultivée. Que reste-t-il du prêtre ? Quelles nouvelles valeurs a-t-il le temps de se créer ? Le temps : c’est bien ce qui lui manque, comme à nous pour le décrire. Après le diagnostic de Laville, le journal ne compte plus qu’une trentaine de pages. Le prêtre s’exprime à peine ; pourtant là il dit tout. Nous disposons, à partir de ce moment, de moins de symptômes, de moins d’indices ; et nous n’avons pas non plus de « médecin » pour venir à notre secours. Le prêtre sera son propre médecin désormais : de ses conclusions nous tâcherons de tirer les nôtres.
Chez Dufréty – son ami du séminaire – le curé perd conscience. Une crise, violente, le saisit. Il s’étend sur un petit lit. Nous ne nous attardons pas sur le séjour du prêtre, ses discussions avec son ancien ami et avec sa compagne, petite ouvrière dure au mal, qu’il cache dans un appartement adjacent. Que l’on dise seulement que le prêtre n’a jamais été entouré de temps de laideur : laideur physique – le logis de Dufréty est un taudis mal éclairé – , laideur morale – Dufréty, anciennement prêtre, vit en concubinage avec une ouvrière qui a refusé de l’épouser –, laideur de l’injustice du monde enfin, et de son injustice – Dufréty est mourant, il a transmis son mal à sa compagne, qui en est réduite à faire des ménages pour sustenter une vie commune misérable qu’elle sait devoir s’achever sous peu. Ce que le prêtre écrira à la toute fin de son journal, il l’écrira malgré cette laideur, écho de la laideur du monde contre laquelle il concevait tant de ressentiment au début du roman. Les derniers mots qu’il prononcera le seront alors qu’il est plongé dans cette laideur. Et ceci constituera pour nous un indice et une preuve. « L’espèce de méfiance que j’avais de moi, de ma personne, vient de se dissiper, je crois, pour toujours. Cette lutte a pris fin. Je ne la comprends plus. Je me suis réconcilié avec moi-même, cette pauvre dépouille.
Il est plus facile qu’on ne croit de se haïr. La grâce est de s’oublier. Mais si tout orgueil était mort en nous, la grâce des grâces serait de s’aimer humblement soi-même, comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ. »
Ces mots sont les derniers du journal. Ils achèvent le mouvement commencé après la rencontre avec Monsieur Olivier : le prêtre ne se hait plus, il abandonne le paradigme de la souffrance, il ne cherche plus à se distraire de lui-même par des expédients de compassion, de jeûne, de souffrances plus grandes encore. Il s’est réconcilié, dans une certaine mesure, avec lui-même ; c’est-à-dire qu’il ne se considère plus comme quelque chose de vil qui mérite son sort. Il n’a plus de ressentiment : parce qu’il ne veut plus se venger du monde et de la vie de l’avoir fait tel qu’il est, de l’avoir tant blessé. En cela, il n’a plus besoin de la doctrine chrétienne qui seule, en redirigeant le ressentiment, empêche les êtres malades de se dévorer eux-mêmes : c’est que « la lutte a pris fin » ; il ne se ronge plus de l’intérieur – il n’a plus besoin de s’empoisonner. Désormais, ce que le prêtre désire, c’est s’oublier. Ne plus condamner la vie, mais vivre avec le moins de douleur possible, vivre détaché de soi-même – se détacher du monde et aimer son prochain « comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ ». Nous formulons ici l’hypothèse suivante : en dissipant toute haine de soi, en n’aspirant qu’à un amour universel et sans colère, en abandonnant tout idée de vengeance – vengeance retournée contre soi-même, notamment – ; le prêtre s’éloigne de la chrétienté du prêtre ascétique. Il n’est plus chrétien. Du moins au sens où nous l’avons entendu dans la présente étude. Son type psycho-physiologique s’est modifié – il n’est plus un animal malade habité de ressentiment. Reste à tâcher de cerner le nouveau « type » qu’il exemplifie. Et ici intervient notre seconde hypothèse, qui s’appuie elle-même sur une conjecture non démontrée de Nietzsche : le curé a cessé d’être chrétien au sens de Saint-Paul – du prêtre ascétique – pour devenir chrétien au sens de l’enseignement du Christ.
Expliquons. Dans l’Antéchrist, Nietzsche présente l’entreprise chrétienne comme une falsification. Le Christ n’était pas un rebelle qui cherchait à renverser le dogme en vigueur pour en instaurer un nouveau : il n’avait que faire des dogmes. Il n’est pas mort sur la croix pour racheter nos péchés, mais pour nous montrer comment vivre. Il ne croyait pas à l’au-delà, ni au châtiment, ni à la récompense : il ne voulait que donner l’exemple d’une manière d’agir. Nietzsche le décrit comme un « bouddhiste » parce que, dit-il « le bouddhisme ne promet pas, mais tient ; le christianisme promet tout, mais ne tient rien. »58. Le bouddhisme enseigne le bonheur sur terre à ceux qui sont fatigués de la vie : il leur propose une échappatoire dans une certaine hygiène de vie et un certain regard porté sur le monde. Le christianisme rend plus malade encore ceux qui le sont déjà, il les astreint à une débauche perpétuelle de sentiment à laquelle il conditionne l’entrée dans un au-delà invisible. Certes, il s’agit là de deux religions de décadence , dans la mesure où elles s’adressent toutes deux au type « malade », inadapté, souffrant. Mais bouddhisme du moins permet de diminuer la souffrance, là où le christianisme l’accroît. Certes, la « haine instinctive de toute réalité »59 fait partie du type du « Rédempteur », du Christ : mais cette haine est transformée en plaisir pris au monde intérieur, qui est le seul monde.
Le Christ n’est donc pas le prêtre ascétique ; il est même son antithèse. L’Eglise, le dogme, le troupeau, ne l’intéressent pas. Il enseigne une certaine façon de vivre, qui permet d’atteindre la béatitude ; Dieu est cette béatitude.
« L’idée de « vie », l’unique expérience qu’il a de la vie, répugne chez lui à tout ce qui est « lettre », formule, loi, croyance, dogme. Il ne parle que de ce qu’il y a de plus intérieur : « vie », « vérité » et « lumière » sont les noms qu’il donne à ce monde intérieur […]»60, « […]et, la « Bonne nouvelle », c’est précisément cela. La béatitude n’est pas promise, elle n’est soumise à aucune condition : elle est la seule réalité – le reste n’est que signe permettant d’en parler […]. Le profond instinct de la manière dont on doit vivre pour se sentir « au ciel », pour se sentir « éternel » […], c’est cela, et cela seulement qui est la réalité psychologique de la rédemption : un nouveau mode de vie, et non une nouvelle croyance… »
Une manière de vivre. Mais comment affirmer que le curé l’a trouvée, adoptée ? Considérons ce que l’hypothèse de Nietzsche implique :
« Le « règne de Dieu » n’est rien que l’on puisse attendre ; il n’a ni hier, ni après-demain, il ne viendra pas « dans mille ans » – c’est l’expérience d’un coeur : il est partout, il n’est nulle part… »
Dans le christianisme du rédempteur, il n’est nul besoin d’un au-delà : la béatitude est partout, et il enseigne à en faire l’expérience constamment. Peu importe que l’on ait suivi ou non tel ou tel dogme, peu importe même que l’on ait eu ou non la foi. Il n’y a pas de conditions d’accès à ce Dieu-ci, rien que la réjouissance d’être déjà en lui ; rien que la béatitude de le découvrir dans son propre monde intérieur.
Or, quelle est la réponse du curé quand Dufréty lui annonce qu’il n’aura peut-être pas le temps de recevoir les derniers sacrements ? Le prêtre a eu une hémorragie, il va mourir. Et l’Eglise n’aurait pas le temps d’accompagner l’un des siens vers Dieu, vers l’au-delà ? « Qu’est-ce que cela fait ? Tout est grâce. »
Ces mots, rapportés par Dufréty dans une lettre adressé au curé de Torcy, sont les derniers du curé d’Ambricourt. Ils suggèrent un détachement des institutions, des dogmes, de la chrétienté du prêtre ascétique qui préconise la souffrance. Dans « tout est grâce », nous lisons un rapprochement avec le Rédempteur , mort sur la croix sans haine aucune – selon Nietzsche – pour ceux qui le tuent. De même, le curé d’Ambricourt meurt sans haine pour ce monde qui l’a tant maltraité et blessé. « Tout est grâce », c’est la béatitude du royaume de Dieu qu’on ne craint plus de ne pas trouver, puisqu’il est déjà là.
Faible, fort, malade, dominateur, berger et mouton. Le prêtre est tout cela à la fois ; multiplicité changeante que les rencontres et les diagnostics font évoluer. Il est une psychologie et une physiologie qui se déterminent mutuellement. Il est aussi son propre médecin ; et le meilleur. Aucun de ceux qui posent un diagnostic n’auront réussi à lui arracher ce qui le ronge en parallèle de sa pathologie : la haine de soi. C’est seulement dans une forme de retour au Christ – tel qu’il est décrit par Nietzsche – qu’il trouve son salut.
« au fond, il n’y a jamais eu qu’un seul chrétien, et il est mort sur la croix. »62, écrit Nietzsche. Touche finale : le curé d’Ambricourt, aussi, était chrétien.

Véronique Darees : Tranche de vie, un médecin dans la tourmente.

Invitée à rendre un rapport d'activité dans le cadre de ses études de philosophie (menées par correspondance à l'université de Reims), Véronique Darees m'a fait parvenir ce texte dont la qualité remarquable m'a aussitôt saisi. Je la remercie vivement de m'avoir autorisé à le publier sur ce site.

Je suis médecin, depuis un peu plus de 30 ans (déjà !) et médecin des hôpitaux depuis 20. Mon parcours a été parfois accidenté, j’ai vécu quelques transformations, aussi bien sur le champ des pratiques que des mentalités. Je forme aujourd’hui des internes qui sont plus jeunes que mes enfants, et je n’ai pas vu le temps passer. Je me croyais non pas tranquille, mais assurée dans mon métier et toujours en quête de découvertes. J’avoue que depuis un an, je ne m’ennuie pas, tant sur le plan scientifique qu’humain.

Première période : attendre la vague.

Nous sommes aux prémices du printemps, dans ces journées qui s’allongent, avec le parfum des fleurs qui commence à poindre. La menace du virus est partout sur les ondes, mais la vie reste paisible en Normandie, le danger semble lointain, impalpable. Nous pensons encore à une « mauvaise grippe » (pour ne pas dire une mauvaise blague, en souvenir de l’hiver 2009 : « nous autres étions déjà là pour H1N1 ! »). Mais la pression monte, sensiblement, la question des masques, contestés, le sentiment d’être « en première ligne », sans protection. Mon activité de médecin de soins palliatifs en équipe mobile me conduit à me déplacer au chevet des malades, là où ils se trouvent, quel que soit le lieu d’hospitalisation, voire parfois à l’extérieur, « hors les murs » en EHPAD1 . Avec mon équipe, nous faisons connaissance avec les consignes fluctuantes et les injonctions paradoxales. Ici, il ne faut pas utiliser les masques, qui manquent déjà, et les garder pour « les malades qui vont arriver la semaine prochaine ». Là, dans une EHPAD, il faut venir de toute urgence avant le confinement annoncé, pour donner un avis en l’absence des soignants habituels, partis précipitamment récupérer leurs enfants à l’internat… Notre métier implique l’adaptabilité, notre activité spécifique nous y a accoutumé, mais nous allons apprendre la nécessité d’une souplesse au-delà de l’imaginable. Attendre la vague, donc, recevoir une trentaine de mails par jours, avec des protocoles, des recommandations, qui peuvent varier d’une heure à l’autre. Concevoir des protocoles d’urgence, les rédiger, les valider, et les modifier le lendemain, du fait de (déjà) pénurie de médicaments. Déprogrammer les activités : les enseignements, les consultations, les conférences, les visites. Nous décidons de donner le choix aux patients des consultations externes : la plupart d’entre eux préfère reporter les consultations d’hypnothérapie ou de douleurs chroniques. Nous pressentons que ce peut être dangereux, et que le choc en retour peut être violent. Gérer la peur : celle de la contagion, et bien sûr, prendre conscience que la mort peut nous atteindre aussi, de par notre métier. Se questionner : pourquoi ai-je choisi ce métier, cette activité ? Ne suis-je pas dans l’illusion de la toute-puissance ? mais aussi, à titre personnel, si je suis malade, qui s’occupera de moi ? Si je transmets la maladie à ma mère âgée que j’héberge temporairement, comment ferai-je face à la culpabilité (à 91 ans, comment le supporterait-elle ?). Et attendre.

Deuxième période : « Ils arrivent »

Les journées sont vidées de leur routine mais envahies par les alertes. Les messages de nos collègues des hôpitaux voisins sont alarmants. Le calme avant la tempête. Deuxième période : « ils arrivent ! » Les premiers malades arrivent un week-end. Dire que nous sommes prêts serait exagéré. Mais nous sommes dans l’action. Les médecins font leur métier, les soignants de mon équipe partent en renfort dans les unités de soins. Moi qui travaille habituellement en binôme, j’interviens seule au chevet des malades graves, des symptômes difficiles, des familles angoissées. Mon quotidien clinique est à la fois le même, les malades du cancer n’ont pas disparu, mais ils sont différents, car l’urgence n’est plus au traitement de la douleur, mais à l’épidémie. « Ils » sont partout, le diagnostic est évoqué à toute occasion. Nous apprenons à toute vitesse : suspecter, identifier, isoler, nous protéger. L’adaptabilité encore. Les protocoles mis en place fonctionnent. L’activité d’aide à la prise de décision éthique est réclamée, je deviens visible, voire incontournable ! Les équipes adhèrent avec enthousiasme à la réflexion collégiale préalable à la prise de décision. Cette démarche est quotidienne, sur dossier, nous passons en revue les facteurs de risque de gravité, les souhaits des patients, les fameuses « directives anticipées ». La question « que veut le patient pour lui-même » est posée avant la décompensation. De même que celle du bénéfice à attendre d’une prise en charge en réanimation. A ce moment de l’épidémie, la survie est rare après les gestes de réanimation invasifs, et le rapport bénéfice / risque doit être mesuré. Il n’est pas encore question de choisir, de trier, mais de donner toutes leurs chances aux malades présents. La vie en unité COVID est réglée : les mesures de protection individuelles sont strictes, et même si le matériel manque parfois (des sacs poubelles seront découpés pour faire des tabliers), les soignants « font le job ». La peur a disparu, ou presque, dissoute dans l’action. Le geste protège de l’angoisse. Nous faisons tous notre métier. Comme le Dr Rieux de La peste, je tente de le faire chaque jour. Médecin de l’équipe mobile de soins palliatifs, je reste dans la transversalité, disponible pour les malades douloureux, pour les équipes en difficulté. Les familles ont déserté l’hôpital. C’est étrange. C’est une activité où la triangulation est importante. Or il manque un côté au triangle. Nous sommes seuls face au malade. Plus de tiers pour nous regarder fonctionner, pour nous juger. Nous sommes « entre nous ». Moi qui ai choisi cette activité pour sa variété, la multiplicité des activités, je suis chaque jour dans une routine réglée : aller et retour « hôpital-maison », approvisionnement alimentaire une fois par semaine, études de philosophie le soir. J’agrémente cette routine en remplaçant la voiture par le vélo, je prends ainsi conscience de ma respiration, de la chance que j’ai de sortir vivante de cet enfer, de respirer, de voir la croissance des fleurs sur ma route. Je longe le centre équestre où les chevaux désœuvrés sont au pré. Je les salue comme des amis chaque jour retrouvés. Cette période comme suspendue va s’achever progressivement avec la « sortie du confinement ». La routine est rompue (mais je continue le vélo…et la philo). L’angoisse réapparaît. Le danger est toujours là, mais cette fois le danger ne vient-il pas des autres ? De tous ces autres qui ne savent pas, qui sortent, qui s’agglutinent dans les magasins ouverts à nouveau, dans des dépenses futiles. Mon regard devient suspicieux : ce masque est mal posé, cet inconnu est trop près de moi, il y a trop de monde dans ce magasin. Et moi aussi j’ai envie de légèreté, de vêtements d’été, de renouveau. Mais je me sens souvent moi-même un danger pour les autres. Et si je le portais, ce virus, à mon insu, et malgré toutes les précautions ?

Troisième période : et après ?

Depuis cette période, de déconfinement en reconfinement, de restriction en couvre-feu, chacun a appris à s’adapter. Les soignants ont réintégré l’équipe, et personne n’a été malade. Sauf que des difficultés inattendues sont apparues. Les malades « différés » pendant la période de confinement stricts ont revenus, et comme nous le craignions avec une aggravation de leur pathologie. Je ne compte plus les récits de rendez-vous différés et de diagnostics tardifs (trop tardifs), de cancers diagnostiqués à un stade trop avancé, incurable. De personnes âgées confinées au domicile, approvisionnées par les enfants sans aucun contact (« je n’ai pas pu voir ma mère pendant deux mois, et quand je l’ai vue, elle avait perdu 10 kg… »). Nous avons alors fait l’hypothèse que la deuxième vague serait celle des malades rattrapés par la maladie. Puis la vie a repris son cours habituel. Le virus du Covid fait partie de notre quotidien. Il serait même devenu une maladie nosocomiale comme les autres, de celles que l’on contracte à l’hôpital. Celui-ci n’est donc pas un lieu sûr. On vient pour une intervention bénigne et on est contaminé, parfois gravement atteint. Le soignant se sent devenir un vecteur, un danger potentiel. La multiplication des contacts en milieu hospitalier en est un facteur favorisant. Mais comment faire ? Il est réel que le risque fait que l’on limite les contacts. Mais n’y a-t-il pas ici un risque d’abandon relationnel ? Le malade est isolé, porte fermée, la visite dans la chambre est limitée au strict nécessaire, les soins sont regroupés, avec un personnel habillé de pied en cap, à peine reconnaissable. Ma pratique dans ce contexte est modifiée également. Je suis tentée d’adapter les thérapeutiques « à distance », le dialogue est difficile, avec un masque type FFP2, occlusif, pour moi, l’oxygène à haut débit et l’essoufflement pour l’autre, la famille au téléphone dans le meilleur des cas. Ce masque est devenu un vêtement, comme la blouse. Le rituel d’habillage « Covid » s’est simplifié, nous faisons des comparaisons entre les différents « FFP2 » et leurs critères d’inconfort respectifs. Les réflexes sont en place : hygiène des mains, FFP2, hygiène des mains, surblouse, hygiène des mains (ce soir, double couche de crème réparatrice), lunettes, etc. Nous avons appris à sourire avec les yeux, renoncé au rouge à lèvres (j’ai résisté un temps, puis abandonné devant le désastre provoqué par le masque…).

Qu’en avons-nous appris ?

L’adaptabilité. La pratique médicale oblige à s’adapter. Chaque malade est différent, ceci est une banalité. Mais chacun a son récit, sa propre perception des son corps, du discours médical. Nous sommes rompus à l’exercice. Ici, il a été question de s’adapter à l’inconnu. Les plus anciens d’entre nous en plaisantent : « tu te rappelles ? l’arrivée du SIDA ? on ne savait rien non plus et on a appris, maintenant on n’en n’a plus peur. » Sauf qu’ici, la transmission est aérienne, on n’a pas le choix, il faut respirer. L’inconnu donc, ce virus venu de Chine. Les informations de l’étranger, la tentation de la théorie du complot. La rançon de la mondialisation ? Nous avons appris. Nous avons lu, et relu les articles. Certains ont fait des synthèses, d’autres des protocoles. Chacun dans sa spécialité a mis en place des stratégies de communication, a partagé ses découvertes. Dans la mienne, c’est l’éthique qui a pris de l’ampleur. Une « cellule éthique » est née dans l’esprit de mes collègues. Elle n’a pas d’existence administrative, mais est identifiée comme telle. Cela me convient. Je peux exercer la réflexion, sans avoir de comptes à rendre à l’institution ! Lors de la reprise de l’épidémie, en novembre, je suis à nouveau sollicitée pour animer les séances de réflexion. Le réflexe est acquis de s’interroger en anticipation de la pertinence de l’orientation en réanimation en référence à des critères cliniques, mais aussi humains, en fonction des souhaits du malade. Pour un médecin de soins palliatifs, constater que la question de la loi Léonetti sur laquelle on communique depuis 2005 est d’actualité, cela reste une satisfaction. La question n’est pas encore au tri, mais à une décision pertinente et réfléchie. Et surtout, qui tienne compte du souhait du malade que l’on a appris à questionner. Les plus jeunes apprennent, et les plus âgés s’étonnent : il est difficile de renoncer au modèle paternaliste, de renoncer à mener un traitement agressif à un malade qui pourrait en bénéficier et qui le refuse. L’adaptation vient aussi de nos collègues spécialistes d’organes, qui sont extrêmement compétents dans leur spécialité et qui découvrent parfois que le malade peut avoir un avis, qui peut être contraire à celui du médecin. La plupart des malades du Covid sont informés, avec des sources incertaines, mais ils connaissent le danger. Les plus fragiles, ceux qui ont ce que nous nommons les comorbidités, ces maladies chroniques qui ne s’additionnent pas mais se multiplient, et dont les complications sont parfois exponentielles, connaissent leur situation. Nous avons appris à gérer le temps. Le temps aigu de la crise ne semblait pas compatible avec le temps long de la réflexion éthique. Il est alors apparu que la crise s’installait, et que la répétition de ce temps aigu installait des réflexes. Après avoir vécu ce que Camus nomme un « temps suspendu où il n’est pas possible de se projeter dans le futur sans souffrir, et il n’est pas possible de regarder le présent en face » , il nous a fallu reprendre le cours de la vie, et nous avons intégré les consignes de distance, parfois à notre insu. Nous avons constaté à quel point nos pratiques méritaient la prise de recul. La question du secret médical en est un exemple. Parce que depuis le début, et de façon exponentielle en mai puis actuellement depuis novembre, les cas se multiplient. Des « clusters » apparaissent dans les services de soins. On cherche le coupable, celui qui a fait une faute d’hygiène. Le moindre symptôme est analysé. Il est impossible d’être malade anonymement. C’est déjà un peu le cas dans une équipe de soins, mais, là, il faut se faire dépister, se déclarer à la médecine du travail, à la CPAM, « dénoncer » ses contacts pour protéger les autres d’une part, mais aussi contenir la dissémination. La maladie qui était jusque-là vécue de l’extérieur, fait irruption dans la sphère intime. L’atteinte individuelle fait faire l’expérience de ce que vivent les malades : l’isolement, le risque encouru et la contamination possible des proches. C’est expérimenter dans son corps la maladie habituellement observée chez l’autre. Expérience vécue à la fois individuellement et collectivement. Et c’est peut-être ce qui nous aidera à surmonter, à sortir de la crise, ce partage d’expérience, ce vécu individuel et collectif, partagé avec les patients soignés. Nous prenons conscience que nous sommes comme eux, peut-être plus en forme en général, mais plus souvent que d’habitude, le mécanisme d’identification nous guette. C’est surtout vrai depuis cette nouvelle vague (la troisième ?) et ses multiples variants. Les malades sont jeunes, plus jeunes que nous, sans maladies chroniques, et s’aggravent vite. Il est vrai aussi que comme médecin hospitalier, je ne rencontre que les malades les plus graves. Mais la répétition laisse des traces. Nous avons appris la distance. Elle s’appelle sociale, mais nous préférons physique. Elle révèle l’absurdité des gestes dits « barrières ». Une patiente, cet après-midi, m’a fait remarquer que « on n’a plus le droit de se serrer la main ». Sauf que je dois tout de même l’examiner, poser mes mains (propres) sur sa peau, ôter son masque pour examiner sa bouche. Et ainsi de suite, dans les gestes de l’examen clinique. Que signifie cette distance ? Il y aurait donc un espace à ne pas franchir dans la rencontre de l’autre. Quel est-il ? Si je le franchis est-ce que je prends un risque, est-ce que j’en fait courir un au malade ? On ne peut sans doute pas mesurer aujourd’hui le retentissement profond de cette mise à distance obligatoire. Je pense qu’un changement profond des relations humaines dans la société est en cours. Il n’y a qu’à regarder un film ou un reportage tourné il y a plus d’un an, et mentalement faire l’expérience de la crainte provoquée par la proximité des protagonistes.

Et maintenant ?

Au-delà de trois semaines, c’est en fait une année que je tente de synthétiser. Une année d’expérience clinique et humaine. Une adaptabilité dans ma pratique médicale, mais aussi la mise en place d’une réflexion, d’une prise de recul. La confrontation aux textes m’a soutenue, m’a aidée à prendre de la hauteur. L’exercice intellectuel de mise en mots, a été un soutien. Ceux d’entre nous qui ont expérimenté la maladie dans leur corps en gardent une trace physique, la fatigue persistante dans le meilleur des cas, mais aussi, en ce qui me concerne, la prise de conscience de la possibilité réelle de la mort. Jusque-là, la maladie est une entité définie, qui peut m’atteindre en théorie, mais que j’ai le temps d’apprivoiser. Ici, c’est de par mon métier que je peux être malade. C’est en soignant, que je peux être contaminée et peut-être en mourir. Et c’est en soignant que je peux à mon tour contaminer l’autre et provoquer sa mort. Cette prise de conscience, vertigineuse, me conduit à réviser mes priorités. Ce temps de la crise, que nous avions tous imaginé court, est un temps qui s’installe. Une crise qui s’étire dans le temps, est-ce toujours une crise ? Nous avons intégré des règles d’hygiène drastiques, un contrôle dans la distance aux autres, une méfiance vis-à-vis de l’inconnu. Certains se sont transformés en « gendarmes » du masque ou de l’hygiène des mains, d’autres sont des champions de la transgression. Nous nous sommes adaptés, avons imaginé, avons fait notre métier. Nous avons eu peur, nous nous sommes sentis fiers d’être présents, humbles devant la mort. Mais aussi épuisés, ballottés face à des décisions incompréhensibles, illogiques. Nous avons tenu bon. Et toujours les mots de Camus qui m’accompagnent : « d’un atelier voisin montait le sifflement répété d’une scie mécanique. Rieux se secoua. Là était la certitude, dans le travail de tous les jours. Le reste tenait à des fils et à des mouvements insignifiants, on ne pouvait s’y arrêter. L’essentiel était de bien faire son métier.

Mohamedou Ould Slahi, Les Carnets de Guantanamo, et L'ère des ténèbres

Ce matin, l'acteur Tahar Rahim était l'invité de Léa Salamé sur France Inter. Quelle ne fut ma surprise d'apprendre qu'il interprète le rôle de Mohamedou Ould Slahi dans le prochain film de Kevin Mac Donald, The Mauritanien (Jugé coupable), à paraître sur les écrans en juin 2021. Il se trouve que j'avais consacré un long chapitre dans L'ère des ténèbres (Le Bord de l'Eau, 2015) au parcours terrifiant de ce jeune mauritanien qui fut accusé à tort d'être le cerveau d'un attentat terroriste à Los Angeles, dit "le complot de l'an 2000", déjoué au dernier moment, et qui fut détenu dans les centres de torture en Jordanie, en Afghanistan puis à Cuba.
A l'époque, la publication des Carnets de Guantanamo de Mohamedou Ould Slahi fut accueilli par un silence vertigineux dans la presse française et L'ère des ténèbres ne connut pas un sort plus heureux. C'est donc avec une grande émotion que j'appris ce matin la sortie de ce film. J'avoue également avoir éprouvé une petite fierté à en avoir parlé avant quiconque, donnant à comprendre l'importance essentielle de ce témoignage et des questions terribles qu'il pose aux démocraties occidentales.

Voici un extrait de ce chapitre intitulé, "L'odyssée de Slahi" :

Né en 1970, cadet de huit frères et sœurs, Mohamedou Ould Slahi est originaire d'un petit village situé près de la frontière sud de la Mauritanie. Il vient à peine de finir l'école primaire lorsque sa famille décide de déménager dans la capitale, Nouakchott, où son père meurt quelque temps plus tard. Malgré la situation précaire, il poursuit une scolarité brillante. Déjà animé par une profonde piété, l'adolescent apprend le Coran par cœur. A la fin du lycée, il obtient – et c'est soudain l'espoir d'un avenir meilleur pour cette famille pauvre - une bourse afin d'étudier en Allemagne où il suivra une formation universitaire en électronique. Mais, au début de l'année 1991, il interrompt ses études pour se rendre en Afghanistan et défendre une cause qui suscitait la ferveur des jeunes musulmans du monde entier : la lutte contre le régime de Kaboul, soutenu par les Soviétiques. Il sera formé au maniement des armes au camp d'Al-Farouq, près de Kandahar, geré par Al-Qaida, auquel il prête serment d'allégeance. Après quoi, il rentre en Allemagne poursuivre ses études. Début 1992, alors que le gouvernement communiste est sur le point de tomber, il reprend le chemin de l'Afghanistan et, après quelques combats, assiste à la chute du régime. Les divisions fratricides entre les moudjahidines qui succèdent à la victoire le convainquent de mettre un terme à son engagement. Mohamedou reprend ses études à l'université de Duisbourg et obtient son diplôme d'électronique. Il passera le reste de la décennie à travailler dans cette ville où sa femme mauritanienne le rejoint.
Ainsi qu'il s'en expliquera plus tard, à aucun moment le jihad qu'il avait mené contre les communistes n'était dirigé contre les Etats-Unis, lesquels soutenaient activement, à l'époque, les réseaux d'Oussama ben Laden. Celui-ci allait, pourtant, bientôt se retourner contre les Américains qui n'avaient été, à ses yeux, que des alliés de circonstance. La première guerre du Golfe, l'installation de bases en Arabie Saoudite et la politique impériale menée au Moyen-Orient, allaient faire des Etats-Unis les prochaines cibles d'Al-Qaida1. Mais ce combat de Ben Laden contre les Infidèles, ennemis de l'islam, ne sera pas celui de Mohamedou.
Le malheur veut qu'il avait conservé des liens avec ses anciens compagnons, ainsi qu'avec un membre éminent d'Al-Qaida, Abou Hafs, l'un des principaux conseillers théologiques de Ben Laden, qui se trouvait également être un lointain cousin et le beau-frère de Mohamedou. C'est l'appel que Abou Hafs lui passe, en 1999, depuis le téléphone satellitaire de Ben Laden qui placera Mohamedou sur le radar des services de renseignement allemands. Cette année-là, il déménage au Canada et s'installe à Montréal. Il loge pendant un temps à la grande mosquée Al-Sunnah où, le fait d'avoir mémorisé le Coran tout entier l'autorise à diriger les prières du ramadan, en l'absence de l'iman.
Peu après son arrivée, le 26 novembre 1999, un algérien est arrêté sur le sol des Etats-Unis à bord d'une voiture qu'il s'apprêtait à faire exploser à l'aéroport international de Los Angeles, le jour de l'An. L'homme à l'origine de ce qui sera appelé « le complot de l'an 2000 », Ahmed Ressam, était parti de Montréal. Appartenant à Al Qaeda, il a fréquenté la mosquée Al-Sunnah. Il n'en faudra pas davantage pour que, dans le cadre d'une vaste enquête sur la communauté musulmane de Montréal, Mohamedou Ould Slahi soit interpellé et interrogé, une première fois, sur ses liens avec les réseaux terroristes. Peu désireux de mener une existence où il serait constamment surveillé, il décide de retourner dans son pays d'origine, la Mauritanie. Le 21 janvier 2000, il prend l'avion pour Dakar, via Bruxelles, avec l'intention, pour raisons d'économie, d'arriver à destination par la route.
Ainsi que l'écrit Larry Seims : « Avec ce vol débute l'odyssée qui deviendra les Carnets de Guantánamo de Mohamedou. »

La suite :

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La tyrannie du mérite, qu'est-il advenu du bien commun ? A propos du dernier ouvrage de Michael Sandel

Qui pourrait le contester ? Les places sociales les plus élevées et les avantages qui leur sont afférents, en termes de revenu ou de reconnaissance, doivent être ouverts à tous dans une condition d'égalité des chances. C'est le mérite qui doit être récompensé, non l'appartenance à une classe sociale qui accorde aux uns des places dont les autres sont naturellement privés et à laquelle ils ne pourront jamais accéder. Nul n'admettrait aujourd'hui que la répartition héréditaire des charges et des bénéfices constitue le modèle d'une société juste. Parce qu'elle fixe chacun dans un état de la hiérarchie sociale qui est définitif, elle ignore cette mobilité qui offre à tous, quelque soit son point de départ dans la société, la possibilité de s'élever jusqu'au sommet. La dynamique de l'ascension sociale est commandée par le principe du mérite et nos démocraties s'honorent de n'admettre d'autre raison aux inégalités, ainsi légitimées, qui distinguent les individus entre eux. S'il est un défaut à ce système, il ne réside pas dans ses principes, mais dans sa mise en œuvre qui n'est jamais à la hauteur des exigences, quoique ce soit à des degrés variables d'imperfection. La mobilité sociale se fige dans la reproduction d'élites qui se perpétuent par toutes sortes de moyens, les places les meilleures – par exemple, l'accès aux écoles les plus prestigieuses - étant très largement réservées aux mêmes catégories socio-professionnelles, de sorte que c'est une tâche à jamais recommencée que de donner sa chance à chacun. Les politiques publiques divergeront dans la réalisation de cette finalité – faut-il, par souci d'équité, favoriser ou non la discrimination positive ? - mais l'objectif ne fait pas débat. Tout individu a un droit naturel à pouvoir réaliser ses talents et ses compétences, puis à bénéficier des avantages de ce qu'il ne doit qu'à lui seul. Cet idéal méritocratique aura nourri les discours des hommes politiques de tous bords, mais est-il sans conséquence ni prix à payer ?
Ce modèle qui remplace, en théorie du moins, les aristocraties de lignage par des aristocraties du talent et dans lesquelles la distribution des places est rebattue en permanence, constitue-t-il la meilleure manière de nouer des relations de civilité et de solidarité entre les citoyens d'une communauté politique unis dans la poursuite du bien commun ? Ne présuppose-t-il pas plutôt la compétition permanente entre des individus, mus par la seule considération de leur intérêt particulier, en vue de l'obtention des places les plus avantageuses ? De fait on hésite à qualifier ces compétiteurs, où les gagnants se séparent des perdants, de « citoyens », car la notion de citoyenneté (au sens classique de la civitas) répond à une conception profondément différente du lien social. Est-il seulement possible d'établir des liens civiques sur de telles bases ? Les présupposés d'une société méritocratique rendent tout à fait impossible de susciter entre les citoyens des liens de loyauté et de dévouement de chacun au bien public que la tradition appelle « le républicanisme civique » ou le « vivere civile ». C'est là une objection fondamentale.
Il se pourrait même que la crise de la civilité, de la commune appartenance à une société dont les citoyens se sentent membres et à laquelle ils tiennent profondément, soit le résultat de ce que Michael Sandel appelle « la tyrannie du mérite »1. De fait, telle est la thèse principale qu'il soutient et argumente patiemment dans son dernier livre*, non encore traduit en français. Près de quarante après la publication du Libéralisme et les limites de la justice, dans lequel il avait longuement discuté la critique du mérite que John Rawls mène dans sa Théorie de la justice, il revient sur la question, d'une manière moins spéculative, et il l'aborde, non à partir d'une ontologie de l'identité, mais dans un contexte social et politique marqué par l'apparition, dans nos sociétés démocratiques contemporaines de puissants mouvements populistes : l'élection en 2016 de Donald Trump à la présidence des États-Unis, le Brexit au Royaume-Uni, la montée des partis extrémistes et souverainistes en Europe.

Principes de la méritocratie

Ces mouvements, selon Michael Sandel, sont largement dus aux effets corrosifs du système méritocratique qui, établissant de nouvelles hiérarchies sociales, non seulement ne répond pas aux fins qu'il prétend servir – l'égal accès de tous aux positions les plus avantageuses – mais instaure une compétition, source d'humiliation pour les perdants et justifiant l'orgueil des gagnants, qui dissout les liens de la solidarité et délite les relations de civilité entre les citoyens. Loin d'être la modalité la plus égalitaire et démocratique de distribution des positions et des charges, le principe de la sélection par le mérite se révèle socialement dévastateur et politiquement ruineux, sans compter qu'il est profondément néfaste au plan psychologique.
L'idéologie de la méritocratie repose sur deux convictions principales : la première est que nous sommes des agents libres, capables de nous élever et de réussir grâce à nos mérites ; la seconde est que ceux qui réussissent, méritant seuls leur succès, ont un droit légitime à en tirer tous les avantages, alors que les perdants sont les uniques responsables de leur infortune et ne peuvent s'en prendre qu'à eux-mêmes. Cette dépréciation morale, note Sandel, a un effet profondément démoralisant sur les laissés-pour-compte de la compétition sociale qui reçoivent la rhétorique de l'ascension sociale davantage comme une insulte que comme une source d'élan et d'inspiration.
L'idéologie du mérite est inséparable de l'attachement porté aux vertus de l'éducation, compris comme moteur de l'ascension sociale : « Si l'égalité des chances constitue le projet politique et moral primordial, développer l'accès à une éducation plus élevée est l'impératif par excellence des politiques publiques ». Mais ainsi que le souligne Thomas Frank : « Mais cela n'est nullement une réponse : c'est le jugement moral de ceux qui ont réussi et qui vient de leur propre succès. La classe professionnelle est désignée par sa réussite en matière d'éducation, mais chaque fois qu'elle dit au pays que ce dont il a besoin, c'est plus d'éducation, en réalité ce qu'elle dit c'est : l'inégalité n'est pas un échec du système, c'est votre propre échec. ». « Remarquant, ajoute Sandel, que la productivité augmenta durant les années 1980 et 1990 mais non les salaires, il [Thomas Frank] exprima de forts doutes sur le fait que l'inégalité était principalement due à un manque d'éducation ». La classe professionnelle qui ne cessait aux États-Unis et ailleurs de vanter les mérites du système éducatif et l'accès aux positions sociales les plus élevées trouva à s'incarner dans les discours de la plupart des gouvernants en exercice, qu'ils soient de droite ou de gauche, et plus particulièrement chez le président Obama  qui en fit un de ses thèmes de prédilection. Mais cette rhétorique produisit inévitablement un sentiment d'exclusion et de rejet chez tous qui n'avaient pas suivi de parcours universitaire, et elle engendra un sentiment d'exclusion et de déconsidération qui explique en partie pour quelle raison ils élurent pour succéder au président Obama, un homme qui était ouvertement hostile aux élites en place. En 2016, rappelle Sandel, 2/3 des blancs sans diplôme universitaire votèrent pour Donald Trump, alors que Hillary Clinton attira les vois de 70% des électeurs qui avaient un diplôme du supérieur. « Les études électorales découvrirent que c'est l'éducation, non le revenu, qui permettait de prédire le soutien à Trump ».

La justification des inégalités

Plutôt que chercher à réduire les inégalités sociales, l'idéologie du mérite conduit bien plutôt à les justifier : « Allouer les emplois et les opportunités selon le mérite ne réduit pas le mérite, écrit Sandel. Cela conduit à reconfigurer l'inégalité afin qu'elle s'accorde avec la capacité [ability]. Mais cette reconfiguration crée la présomption que les gens ont ce qu'ils méritent. Et cette présomption accroît le fossé entre les riches et les pauvres. ». Il se pourrait cependant que le problème posé par la méritocratie ne soit pas qu'il ait échoué à être pleinement réalité. C'est l'idéal lui-même est défectueux. « La première objection met en doute qu'une méritocratie, même pleinement réalisée, dans laquelle les emplois et les salaires reflètent parfaitement les efforts et les talents de chacun, serait une société juste. La seconde objection s'inquiète de ce que, même si une méritocratie était juste [fair], elle ne serait pas pour autant une bonne société. Elle susciterait hubris et anxiété parmi les vainqueurs, humiliation et ressentiment parmi les perdants – des attitudes qui sont à l'opposé de l'accomplissement humain et qui sont corrosives pour le bien commun. ». Pour le dire en termes brefs : « L'idéal méritocratique n'est pas une solution à l'inégalité, il est une justification de l'inégalité ». Deux raisons fondamentales conduisent à remettre en cause cet idéal. La première tient à ceci qu'avoir un talent n'est pas de mon fait, mais une affaire de chance. Or nous ne méritons pas les bénéfices (ou les charges) qui résultent de la chance ou de la fortune : « Si nos talents sont des dons dont nous sommes débiteurs – que ce soit envers la loterie génétique ou envers Dieu -, c'est alors une erreur et une fausse prétention d'affirmer que nous méritons les bénéfices qui en découlent. ». La seconde est que si nous vivons dans une société qui accorde du prix à des talents que nous avons la chance d'avoir, ce n'est pas là un avantage dont nous puissions réclamer avoir le mérite.

Hayek et Rawls, deux critiques

Ainsi que le rappelle Sandel, deux modèles théoriques ont proposé une version alternative de ce qu'est une société juste, le modèle libéral du marché ouvert et le modèle de l'État-providence, le premier a été défendu par Friedrich Hayek, le second par John Rawls. Si Hayek s'oppose à toute intervention étatique pour réduire les inégalités, c'est parce qu'une telle finalité ne peut se réaliser qu'au détriment des libertés, la seule égalité compatible avec la liberté étant l'égalité formelle des citoyens devant la loi. Mais que Hayek refuse toute activité redistributive de l'État afin de réduire les inégalités ne le conduit nullement à mettre les inégalités sociales au compte du mérite. Hayek établit une distinction entre le mérite et la valeur. Les résultats du marché n'ont rien à voir avec le mérite. Ils reflètent simplement la valeur que les consommateurs place dans l'offre de biens et de services. Le mérite implique une évaluation sur ce que à quoi les individus ont moralement droit, la valeur désigne simplement le prix à payer pour un bien ou un service. « C'est une erreur, rappelle Sandel, de surestimer la nature morale des récompenses économiques en affirmant qu'ils reflètent le mérite de ceux qui en bénéficient ». « Dans une société libre, mon revenu et a richesse reflètent la valeur des biens et des services que j'ai à offrir, mais cette valeur est déterminée par les contingences de l'offre et de la demande. Cela n'a rien à voir avec le mérite ou la vertu ou l'importance morale de la contribution que j'apporte. ». Ainsi le fait d'avoir un talent auquel la société accorde de la valeur n'est pas quelque chose qui puisse m'être imputé à titre personnel, cela dépend uniquement de l'état contingent des choses ou de la chance.
Selon John Rawls, l'argument de la contingence conduit également à mettre en cause l'idéal du mérite. Nul ne mérite les talents naturels qui sont les siens ni l'avantage que procure de naître dans une position sociale favorable. Nul n'a de titre à tirer non plus bénéfice de sa réussite laquelle dépend de facteurs dont aucun n'est à mettre au compte du « mérite » et qui par conséquent constitue plutôt un atout collectif que ce à quoi j'aurai droit personnellement. Le mérite est toujours compris comme un mérite personnel, de sorte que celui qui en fait preuve a droit à en tirer tous les avantages. Or l'idée même qu'on ne doive qu'à soi seul sa réussite est une illusion. Ceux qui réussissent ne le doivent pas tant à eux-mêmes qu'à la société, au milieu pris au sens large, qui a rendu leur réussite personnelle possible et à laquelle il s'agit donc de rendre ce que l'on a reçu selon une logique qui n'est pas celle de l'appropriation et du profit, mais du don et du contre-don. En effet, naître dans une société dont les institutions et les politiques publiques favorisent la réalisation des capacités personnelles ne saurait, de toute évidence, constituer une qualité individuelle qu'on puisse s'attribuer à soi-même et dont on attendra qu'elle soit reconnue, financièrement et symboliquement. Être conscient du rôle de la chance (ou de la Providence) dans sa propre réussite suscitera, au contraire, un sentiment intérieur d'humilité et de reconnaissance envers les autres (Dieu ou les hommes) à l'opposé de la conscience orgueilleuse de sa propre valeur qui s'accompagne sourdement d'un mépris envers les faillis du système, considérés comme les seuls responsables de leur sort. Après tout, ils n'avaient qu'à davantage faire effort !
Aussi bien Hayek que Rawls rejettent le mérite comme un principe de répartition des biens et des charges dans une société juste. Les inégalités sociales, par exemple de revenu, ne tiennent pas au mérite des uns et au démérite des autres, mais au fait que le marché valorise certaines activités plutôt que d'autres. Cette valorisation différenciée n'a strictement aucune signification morale : répondre par chance à une demande du marché n'a aucune équivalence avec le fait de réellement contribuer au bien de la société.
Quelles solutions alors ? L'ouvrage se contente de proposer quelques pistes.
Selon Michael Sandel, il convient tout d'abord de redonner sa dignité au travail humain et de renouer avec des modalités de recrutement des élites qui effacent cette fausse idée de mérite. Ainsi suggère-t-il d'établir, à titre expérimental, un système de recrutement – en particulier dans les écoles et les universités les plus prestigieuses - par tirage au sort. Ceux qui seraient ainsi choisis ne pourraient prétendre que c'est à leur mérite qu'ils doivent d'y avoir été admis. Plus essentiel encore est d'assurer à tous les citoyens les conditions sociales de l'estime de soi et de l'égal respect, ce sentiment d'avoir une valeur reconnue par tous que la concurrence pour les positions et la distribution entre gagnants et perdants tend à éroder. À l'heure où ce sont les partis extrêmes qui drainent à eux l'immense frustration et ressentiment qu'engendre le système méritocratique, rien n'est plus nécessaire.
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Michael J. Sandel, The Tyranny of Merit, What's Become of the Common Good ? Allen Lane, Pengin Books, 2020.

Le grand amour est “superficiel”

On ne devrait pas dire du grand amour qu'il est “profond”, mais qu'il est “vaste”. Parce qu'il célèbre toute la superficie et l'espace occupé par l'être aimé, il n'est rien, lieux, objets, paysages, que sa présence n'illumine d'une grâce particulière. Il est juste alors de dire, et en ce sens très précis, que le grand amour est “superficiel” : la surface du monde apparaît dans une lumière qui ne pénètre pas les choses, mais les éclaire.
"Car je mesure mon amour pour une femme, remarque Michel Tournier*, au fait que j'aime également ses mains, ses yeux, sa démarche, ses vêtements habituels, ses objets familiers, ceux qu'elle n'a fait que toucher, les paysages où je l'ai vue évoluer, la mer où elle s'est baignée... Tout cela, c'est bien de la superficie, il me semble ! Au lieu qu'un sentiment médiocre vise directement - en profondeur - le sexe même et laisse tout le reste dans une pénombre indifférente."
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* Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Folio, Gallimard, p. 78.

Michel Tournier, éloge de l'argent ou pourquoi la cupidité est préférable au fanatisme

La grande utopie de l'économie politique libérale - l'échange et le commerce, la concurrence plutôt que le conflit, la satisfaction réciproque des égoïsmes pour nous "guérir du machiavélisme", la formule est de Montesquie, et trouver à la guerre des Etats une alternative pacifique qui soit source d'enrichissement mutuel (c'était l'idéal d'Adam Smith dans La richesse des nations) - cette utopie apolitique est revue par Michel Tournier dans Vendredi ou les limbes du Pacifique, et ça n'a rien d'une plaisanterie. La fable des abeilles de Bernard Mandeville (1714) disait dans le sous-titre à peu près la même chose, les vices privés font les bienfaits publics, et ces idées ont nourri au XVIIIe siècle le fameux débat sur le luxe.
Notez cependant ce qui est ici nouveau, la critique des méfaits effroyables des politiques qui se réclament de Dieu, du bien (grand thème dans Vie et destin de Vassili Grossman) et du désintéressement sacrificiel.
"Je mesure aujourd'hui la folie et la méchanceté de ceux qui calomnient cette institution divine : l'argent ! L'argent spiritualise tout ce qu'il touche en lui apportant une dimension à la fois rationnelle - mesurable - et universelle, puisqu'un bien monnayé devient virtuellement accessible à tous les hommes. La vénalité est une vertu cardinale. L'homme vénal sait faire taire ses instincts meurtriers et asociaux - sentiment de l'honneur, amour-propre, patriotisme, ambition politique, fanatisme religieux, racisme - pour ne laisser parler que sa propension à la coopération, son goût pour les échanges fructueux, son sens de la solidarité humaine [Bon, là, n'exagérons pas ! M.T.] Il faut prendre à la lettre l'expression l'âge d'or, et je vois bien que l'humanité y parviendrait vite si elle n'était menée que par des hommes vénaux. Malheureusement ce sont presque toujours des hommes désintéressés qui font l'histoire, et alors le feu détruit tout, le sang coule à flots. Les gras marchands de Venise nous donnent l'exemple du bonheur fastueux que connaît un Etat mené par la seule loi du lucre, tandis que les loups efflanqués de l'Inquisition espagnole [et là notez-le, l'argument devient franchement actuel. M.T.] nous montrent de quelles infamies sont capables des hommes qui ont perdu le goût des biens matériels. Les Huns se seraient vite arrêtés dans leur déferlement s'ils avaient su profiter des richesses qu'ils avaient conquises. Alourdies par leurs acquisitions, ils se seraient établis pour mieux en jouir, et les choses auraient pu reprendre leur cours naturel. Mais c'étaient des brutes désintéressées. Ils méprisaient l'or. Et ils se ruaient en avant, brûlant tout sur leur passage".
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Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Folio, Gallimard, p. 66-67.

JT

A regarder les journaux télévisés, les chaînes publiques ne font pas exception, on l'aura compris : la France n'est pas dans le monde, la France est le monde. Une boule sur un sapin de Noël à Strasbourg éclipse la détresse des Arméniens du Haut-Karabagh, les victimes de l'attentat au mortier à Kaboul, la famine qui menace des millions de personnes au Yémen. A moins d'une catastrophe de grande ampleur, les informations internationales viennent en dernier, comme en passant et de ces drames, hier soir, pas plus que les jours précédents, il ne fut question.
N'est-ce pas là appliquer le principe de la préférence nationale au détriment de la solidarité humaine et, involontairement, une manière de faire le lit de l'extrême-droite ? La présentatrice vedette et la rédaction de France 2 (22% de parts d'audience pour le JT du soir, soit plus de 6 millions de téléspectateurs) sont certes peu suspects de telles allégeances, et pourtant un tel nombrilisme, outre qu'il est déplorable, n'est pas sans conséquences sur notre manière d'appréhender le monde, avec attention ou une certaine indifférence, autrement dit sur la formation de l'esprit public qui se traduira, le moment venu, par des choix politiques. Les lignes éditoriales qui dictent les thèmes abordés et leur traitement à une grande de grande écoute ne sont pas neutres.

Le grand art

Ecrire comme on peint avec l'aisance et la spontanéité du maître qui tire le bambou d'un trait, des deux mains et les yeux fermés.

Marc Bekoff, Les émotions des animaux

Marc Bekoff, Les émotions des animaux, trad. Nicolas Waquet, Rivages poche, 2013.

Est-il nécessaire de déployer un formidable arsenal scientifique pour découvrir ce qui semble être une évidence que le bon sens suffit à connaître ? Les animaux éprouvent des émotions et ils ne nous apparaissent certainement pas comme de simples mécaniques dénuées de conscience dont le comportement est ordonné par la relation stimulus réflexe.
Personne ayant noué des relations proches et aimantes avec un animal ne serait, semble-t-il, incité à soutenir une conception aussi abstraite et stéréotypée, tant elle est éloignée de l'expérience qu'il vit au jour le jour. Pourtant, même dans le monde des éthologues et des spécialistes du comportement animal, attribuer aux animaux des émotions reste une faute capitale, une manière de commettre sans précaution le péché d'anthropomorphisme. Apercevoir des signes de joie, de tristesse, de souffrance, de gaieté, observer les amusements du jeu ou les rituels du deuil, les expressions du rire ou du chagrin, c'est attribuer indûment aux animaux des manières d'être au monde et de se comporter avec les autres qui sont le propre de l'homme. Tout en étant conscient de transgresser un tabou, Marc Bekoff assume, avec la plus grande assurance, cet anthropomorphisme. C'est là un des apports les plus intéressants de son livre.
Ethologue de renommée mondiale, l'auteur se présente comme un chercheur et un homme amoureux des animaux, invitant à mieux les connaître, à les respecter et à et modifier nos comportements à leur égard. Entre le scientifique, répondant aux règles les plus rigoureuses de l'objectivité, et la personne qui défend avec passion cette cause, nul conflit ni contradiction. La connaissance n'est pas l'ennemie de l'action ni de l'engagement : dans certains cas, elle y conduit. Nulle nécessité non plus d'être indifférent à son objet pour l'observer avec exactitude. Là encore, c'est souvent le contraire : le regard sera d'autant plus attentif et désireux de saisir cliniquement ce qui se montre qu'il est porté par une passion, une ouverture affective qui est le geste même de l'amour. Et dans ce regard, c'est, la vaste palette des émotions éprouvées par les animaux qui apparaît dans son extraordinaire et émouvante variété.
Sans doute, nul être humain ne peut se mettre à la place d'un mammifère, d'un oiseau ou d'un poisson, ni avoir une idée de ce qu'il vit et éprouve – la sympathie s'arrête à cette impossibilité. Mais, à défaut de pouvoir appliquer l'analogie des expériences – je connais votre joie par la joie que j'ai éprouvée, votre tristesse par la tristesse qui m'a frappée – du moins peut on savoir aux signes qu'ils manifestent – et certainement cette connaissance sera-t-elle augmentée par des années d'observation et d'étude – que ce que ce sont là bel et bien des émotions, positives ou négatives, joyeuses ou déplaisantes, de confiance ou de crainte, et non des signes de l'ordre du « comme si » dont on ne peut tirer aucune conclusion.
L'imagination ne trouvera pas à se mettre en branle pour exercer ce transport hors de soi qui est caractéristique du mouvement de la sympathie. Mais ce défaut et cette limite n'interdisent pas de constater l'existence d'émotions que nous pouvons désigner comme telles parce que nous en éprouvons aussi. L'anthropomorphisme, écrit Bekoff, est « un outil linguistique qui permet aux humains d'accéder aux pensées et aux sentiments des animaux ». Le mot important est « linguistique ». La meilleure volonté du monde ne nous dira jamais ce qu'est vivre la vie émotionnelle d'un animal, la manière dont un cochon, un singe, une baleine, un éléphant, un perroquet, une louve sont présents au monde, mais, dotés de tout l'équipement neuroanatomique et neurochimique nécessaire à l'expérience des sentiments et des émotions, ces activités neuronales peuvent être observées et désignées anthropomorphiquement comme des émotions et des sentiments. Le livre fourmille d'exemples éclairants et émouvants. C'est tout un monde qu'une vie d'étude et de lectures scientifiques fait défiler sous nos yeux, attestant que toutes les espèces, à des degrés divers, sont douées de capacités émotives et affectives, jusqu'aux sangsues d'Australie "qui sont des parents dévoués".
S'en tiendra-t-on, cependant, à ce constat qui n'est déjà pas rien, tant les résistances sont solides ? Le geste qui suit s'invite comme une conséquence logique : le devoir de protéger les animaux des souffrances effroyables que les hommes leur infligent et dont la conscience devrait arrêter les formes les plus manifestement inacceptables. Reconnaissons, toutefois, à quel point les mentalités et les comportements ont changé durant les dernières décennies, en partie grâce à des livres comme ceux de Marc Bekoff. Le souci de la cause animale n'a pas seulement conduit à une réforme juridique faisant échapper les animaux, désormais reconnus comme des êtres doués de sensibilité, à la sphère des objets, c'est toute une sphère de plus en plus de vaste de la conscience publique qui s'est emparée de cette cause pour dénoncer les cruautés dont bien peu s'inquiétaient jusqu'à des temps récents et surtout pour modifier, à grande échelle, nos pratiques alimentaires et vestimentaires. Nul besoin d'être un défenseur radical du bien-être animal, ni de partager les présupposés philosophiques de l'antispécisme – et visiblement Bekoff appartient à ce courant de pensée qui insiste sur la continuité entre l'homme et l'animal lesquels se distinguent par degrés seulement, mais non par nature – pour admettre que les animaux éprouvent des émotions et qu'il convient d'en tirer, à titre individuel et collectif, toutes les conséquences éthiques, économiques et politiques qui s'imposent. Et là, reconnaissons que beaucoup reste à faire. Il en va, non seulement du sort réservé aux animaux, mais de notre humanité.

Vulnérabilité de la nature, vulnérabilité humaine

Notre responsabilité vis-à-vis de la nature n'a commencé à nous concerner sérieusement, à devenir une inquiétude occupant l'espace public et modifiant nos représentations et nos comportements, individuels et collectifs, le jour seulement où nous avons pris conscience que c'est l'existence même de l'humanité qui est en jeu. Nous avons alors réalisé que nous avons à l'égard de la survie d'une terre habitable une obligation irrécusable. Rien d'aussi existentiel et lié à notre survie ne nous oblige à prendre soin des réfugiés et à venir au secours de leur détresse.
La vulnérabilité de la nature, exposée aux conséquences destructrices de l'agir humain et qui exige des réponses politiques de première urgence, a bien évidemment des analogies avec la vulnérabilité des êtres humains en détresse. Mais seule la première nous touche dans notre existence vitale, la seconde ne s'adresse qu'à notre conscience morale. Ce qui n'est pas rien, mais visiblement insuffisant. Face aux réfugiés et aux demandeurs d'asile, à ceux dont le maintien de formes de vie humaines dépend de nous, pour beaucoup la réponse appropriée n'est pas de prendre soin (comme on le doit s'agissant de la nature), mais de chasser, d'éloigner, de fermer les frontières. Non pas d'assumer nos obligations envers ces existences fragiles, mais de se débarrasser de ces vies encombrantes.
Pourtant nous appartenons à la nature autant que nous partageons une humanité commune. Le devoir de protection nous impose des devoirs envers l'une autant qu'envers l'autre.

Kaddour Benghabrit, Le recteur de la mosquée de Paris a-t-il sauvé des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale ? Un article de Ethan Katz

Dans cet article passionnant et très documenté, "La Mosquée de Paris a-t-elle sauvé des juifs ? Une énigme, sa mémoire, son histoire", l'historien Ethan Katz présente la personnalité du recteur de la Mosquée de Paris, Kaddour Benghabrit, qui sauva des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale - le nombre reste indéterminé - tout en nouant des relations cordiales avec le gouvernement de Vichy et des liens diplomatiques avec l'occupant nazi.
Une leçon éclairante sur la complexité des choix humains en certaines situations particulièrement dramatiques et qui invite à échapper aux réductions simplistes autant qu'aux fictions hagiographiques. Voilà ce que l'éducation doit développer avant tout et qui interdit les jugements moraux hâtifs, autant que les récupérations édifiantes.
Car il y a plus "Le cas de la Grande Mosquée propose une version peu commune de la question récemment soulevée par Eleazar Barkan : « Les récits historiques explicitement destinés à influencer les relations ethniques et nationales peuvent-ils être rédigés sans violer les obligations et les règles de la discipline ? »
Vouloir faire de Benghabrit un Juste parmi les nations, ainsi que certains le présentent, a pour but d'introduire une figure héroïque dans l'histoire de France et de changer la représentation négative que la société française à des musulmans. Introduire ces expressions publiques de reconnaissance - par des célébrations, des monuments, l'enseignement - est tout fait essentiel, mais cela ne peut se faire au prix d'une construction mythique qui mépriserait les règles de la démarche historique.
journals.openedition.org

Reza Shah Kazemi, la diversité des religions dans l'Islam

Un bref entretien (en anglais) du chercheur Reza Shah-Kazemi sur le respect de la diversité des religions que recommande le Coran, étant voulue de Dieu Lui-même. Le Coran se présente, explique-t-il, comme l'accomplissement des révélations précédentes lesquelles ne sont pas tant niées que "englobées".
La question n'est pas de savoir si nous partageons cette croyance, mais de la rappeler parce que, supposé que la lecture de Reza Shah Kazemi soit la plus conforme à l'esprit du texte - et c'est aujourd'hui à la communauté musulmane de la confirmer - elle ouvrirait au respect mutuel plutôt qu'au mépris, à la haine et au conflit.

Les Scrupules de Machiavel, la magnifique lecture de Frédéric Joignot

La magnifique lecture de Frédéric Joignot, sur son site "Journalisme pensif", hébergé par Le Monde :

Lemonde.fr

Aux origines de l'islamisme radical, l'idéologie meurtrière de Sayyid Qutb

Ce billet est tiré du livre que j'ai publié en 2015 aux éditions Le bord de l'eau, L'ère des ténèbres. L'on y trouvera les références des citations au chapitre IV.

L'un des magazines en langue anglaise que j'achetai
était publié dans la ville sainte de Qom.
Il s'intitulait le Message de la paix. Et comme son titre l'indiquait,
ses pages étaient pleines de hargne.
V.S. Naipaul, Crépuscule sur l'Islam


De Sayyid Qutb, l'un des principaux théoriciens du tournant islamiste radical que connut le monde arabo-musulman après la Seconde Guerre mondiale, Mohammed Guenad trace la biographie dans un raccourci saisissant : « C'était un poète émotif et sensible qui jetait un regard d'artiste sur le monde, mais il a fini révolté et provocateur. C'était un laïc modéré qui ne croyait pas en la capacité à changer les hommes et a fini en extrémiste qualifiant la société de jahilite. C'était un homme ouvert sur le monde, passionné par le débat idéologique, et il a fini pendu à une potence, dans les années 60, pour porter à jamais le nom de martyre. »1 A moins de croire qu'il ait été saisi d'une sorte de révélation ou bien que son esprit ait été brusquement dérangé, bien des raisons, tout à la fois personnelles et sociales, expliquent une évolution aussi peu prévisible. De fait, le destin de Qutb se forge dans le croisement des événements de sa propre existence avec les transformations de grande ampleur entreprises par Nasser au lendemain de son accession au pouvoir en 1952, et qui ont entraîné la modernisation autoritaire et souvent brutale de la société égyptienne en vue d'instaurer un « socialisme arabe ». Compte également, de façon décisive, sa rupture avec le mouvement des Frères Musulmans - « la plus grande force populaire organisée d'Egypte »2 - dont il avait partagé les revendications sociales et politiques, mais qu'il jugea trop modéré dès lors que le but était d'instaurer une société fondée sur la souveraineté absolue de Dieu et les principes de la sharî'a par le moyen de la violence. On ne saurait comprendre l'immense influence qu'exerca Sayyid Qutb sur les mouvances de l'islamisme extrémiste contemporain si l'on n'en revient pas aux idées de sa doctrine et, au moins brièvement, sur les expériences qui sont à leur origine.

Brève esquisse biographique

Pendant toute la première partie de sa vie d'adulte, Sayyid Qutb, né en 1906, fut tout à la fois instituteur, écrivain, poète et critique littéraire. Un intellectuel brillant, originaire d'un bourg en Moyenne-Egypte, qui s'était élevé socialement en passant par un institut de formation d'enseignants au Caire dont il sortit diplômé en 1933. Il avait alors vingt-sept ans3. Parallèlement à son métier d'instituteur et grâce à l'influence d'un des grands hommes de lettres de l'époque, Mahmud 'Abbas al 'Aqquad, qui l'avait introduit dans le monde de la presse, Qutb se fait connaître comme polémiste, au style enflammé, tout en se consacrant à l'écriture de romans, nouvelles et poésies. Telles furent, en bref, ses occupations principales entre les années vingt et quarante. Un grave échec sentimental semble avoir joué un rôle important dans son évolution ultérieure, quoiqu'on ne saurait affirmer que ce soit à titre de cause. Qutb restera toujours célibataire. « De cet échec, il se ressentit », écrit Gilles Kepel qui cite une source non précisée, « jusqu'à ce qu'il découvre la voie de l'action féconde et constructive au service de l'apostolat pour Dieu, comme combattant, leader, et enfin comme maître. »4 L'engagement radical comme sublimation de la frustation affective et sexuelle, c'est là une dynamique psychique bien connue des psychanalystes, mais qu'il faut se garder de généraliser. Rien ne permet d'affirmer que le rapport que l'islam entre avec la sexualité – et naturellement, il est extrêmement divers - engendre ce type d'inhibition névrotique et pathogène que Freud attribue, non sans raison, au christianisme.
Quoiqu'il en soit, la personnalité de Sayyid Qutb conjugue un mélange de pudeur et de virulence dont les tensions seront exacerbées lors de son séjour aux États-Unis. « En 1948, raconte Kepel, il est envoyé pour une durée illimitée aux États-Unis, afin d'y étudier, pour le ministère de l'Instruction publique, le système éducatif en vigueur ». En réalité, c'était là un moyen d'éloigner celui qui était devenu un troublion agaçant pour la monarchie : « un bannissement élégant », écrit Olivier Carré.5 « On compte qu'à son retour de voyage il se fera le chantre de l'american way of life : c'est à l'islam que le rendront les Etats-Unis, et, peu après, aux Frères Musulmans. »6
Bien avant qu'il ne monte sur le paquebot qui l'emmène à New-York, Qutb avait exprimé, dans de nombreux articles, une position traditionnaliste modérée, appelant la société égyptienne à s'ouvrir au changement sans rien perdre des valeurs héritées de la tradition coranique. Ainsi que l'écrit Mohammed Guenad : « Dans une avalanche d'articles écrits à la fin des années 1930 jusqu'au milieu des années 1940, Qutb explique comment les traditions culturelles de l'Egypte inculquèrent au peuple égyptien des dispositions spirituelles qui contrastaient de façon nette avec ce que lui-même considérait comme la nature matérialiste et agressive des nations occidentales et de celles du monde colonial qui suivaient la même voie. »7 Tout ce qu'il vit à New York tout d'abord, à Washington, puis à Greeley où il s'inscrivit à l'université d'État du Colorado, ne fit que nourrir ses appréhensions et accroître son dégoût. Il en tirera la conclusion que, non seulement il ne saurait être question d'adopter en Egypte le système scolaire occidental, mais plus généralement que le mode de vie et la société américaine témoignaient d'une absence de sens esthétique et de conscience spirituelle : tout y relève du primitif et du banal.8
Notons, au passage, que cette critique de l'Occident, qu'on appelle l'Occidentalisme, n'est nullement spécifique aux penseurs musulmans. Ce sont des philosophes, écrivains et poètes européens qui, dès la fin du XVIIIe siècle et dans la première moitié du XIXe siècle, furent les premiers et les plus virulents inquisiteurs de l'évolution rationaliste, individualiste, matérialiste et athée, des sociétés occidentales et de leur corruption morale et spirituelle : Carlyle, Coleridge, les romantiques allemands, Dostoïevski et tant d'autres.9 Bien avant que ces arguments à charge ne soient repris par Qutd et qu'il devienne le fonds de commerce idéologique du djihadisme, ils avaient fleuri sur notre propre terreau.
A son retour des Etats-Unis, le 20 août 1950, Qutb avait revêtu les habits – peut-être sous l'influence du fondamentalisme protestant – de l'intégriste religieux. En 1953, après avoir démissionné du ministère de l'Instruction publique, il devient membre de l'Association des Frères Musulmans (fondée en 1928 par Hasan al-Bannâ). Qutb sera bientôt nommé responsable du secteur de la propagande.
Dans les deux années qui suivent le coup d'Etat du 23 juillet 1952 qui porte Nasser au pouvoir, les relations entre les Frères et le nouveau maître de l'Egypte, lequel installe dès 1954 une véritable dictature, se dégraderont au point de transformer les Frères en « une armée de martyrs. »10 L'attentat contre Nasser, le 8 octobre 1954, fournit au Raïs le prétexte d'en finir avec les Frères dont il ne supportait pas les critiques d'avoir trahi les idéaux de l'islam et moins encore l'immense prestige dont l'Association bénéficiait auprès de la population. A la suite de cette tentative d'assassinat, 18 000 Frères ou sympathisants sont interpellés. Le 18 novembre 1954, Sayyid Qutd est également arrêté et affreusement torturé dans la prison militaire où il est détenu. Il est condamné, le 15 juillet 1955, à vingt-cinq de travaux forcés, après une parodie de procès. Libéré au bout de neuf ans de détention au camp de concentration de Tura, puis à l'hôpital attenant, il est de nouveau arrêté en 1965. Accusé et torturé au motif qu'il était le chef d'une nouvelle conspiration ourdie par les Frères Musulmans, il est condamné à mort et pendu, avec deux de ses compagnons, le 29 août 1966. En réalité, son principal crime était d'avoir rédigé, pour l'essentiel en prison, une œuvre monumentale11, marquée par une radicalisation progressive.
L'originalité de Qutb, par rapport à la tradition coranique, est d'établir une rupture entre l'islam et l'ensemble des sociétés de son époque, y compris les sociétés musulmanes de son époque et de faire l'apologie, jusqu'au martyre, de l'action violente en vue d'établir sur le monde entier la souveraineté unique de Dieu. Simplifiée et radicalisée plus encore par des hommes moins lettrés que Qutb, cette doctrine constituera, pour des générations entières, une grille de lecture théologico-politique proprement révolutionnaire du Coran. Ainsi que l'écrit Mohammed Guenad : « Ce noyau d'idées qutbistes se trouve au centre du terrorisme actuel. »12 De là vient que nous devions l'examiner dans ses traits les plus marquants.

La figure d'un résistant, non d'un dignitaire

Sayyid Qutb n'a pas été formé dans une institution académique, dispensant un enseignement traditionnel, telle l'université Al-Azhar au Caire. Et ce n'est pas un clerc, un ouléma, plus ou moins lié au pouvoir politique : c'est un laïc, à bien des égards, un self made man, tout à la fois homme de plume et idéologue, qui revendique le droit d'interpréter les textes sacrés à partir de sa propre lecture et dont la pensée s'est forgée au sein de l'univers carcéral d'un régime particulièrement cruel et despotique. Ce point doit être souligné.
Les principaux théoriciens de l'islamisme radical seront des autorités auto instituées, non des dignitaires qui parlent depuis une chaire et dont les titres ont été obtenus au terme de longues études académiques. Que Qutb figure par excellence dans le monde musulman la figure du résistant à l'oppresseur (du dissident ?) qui a payé jusqu'au martyre la fidélité à ses convictions n'est pas pour rien dans l'immense prestige dont il bénéficie aujourd'hui encore. Seul Oussama ben Laden se voit accréditer, dans le monde islamiste contemporain, d'une aura comparable. Lui aussi est un homme qui, en-dehors de toute institution établie, a bâti, au nom de Dieu, un réseau de résistance idéologique et « politique » à l'oppression des Infidèles, pour finir en « martyr ». Du moins est-ce ainsi que beaucoup le voient : non pas comme un terroriste qui incarne, par excellence, le Mal, mais plutôt comme une sorte de saint. Quant à la doctrine ultime de Qutb, elle était pour les dignitaires d'Al-Azhar, tout à la fois « une abomination et une hérésie. »13

La Jahiliyya ou l'islam

La nouveauté de la doctrine de Qutb, et son aspect proprement hérétique au regard de la tradition coranique et même de la pensée des Frères, tient principalement à ceci qu'il fait de la distinction entre l'islam et la période pré-islamique des ténèbres (jahiliyya) une grille de lecture qui s'applique à toute société, y compris aux sociétés musulmanes elles-mêmes. Ainsi qu'il l'écrit dans Signes de piste : « Est jahilite toute société qui n'est pas musulmane de facto, toute société où l'on adore un autre objet que Dieu et Lui seul […] Ainsi, il faut ranger dans cette catégorie l'ensemble des sociétés qui existent de nos jours sur terre. »14
Selon Gilles Kepel, « c'est l'état totalitaire [de Nasser] qui fournit le modèle de la jahiliyya. La jahiliyya de Qutb est une société dirigée par un prince pervers, qui se fait adorer à la place de Dieu, et qui gouverne sous l'empire de son seul caprice, au lieu de se régler sur les principes inspirés par le Livre et les dits du Prophète. »15
En tête des sociétés jahilistes viennent les sociétés communistes, puis, celles idolâtres, où « la souveraineté (hakimiyya) la plus haute s'exerce au nom du peuple, au nom du parti ou au nom de n'importe quoi », puis les sociétés juives et chrétiennes. Enfin, écrit Qutb dans Signes de piste, « il faut ranger dans la catégorie des sociétés jahilites les sociétés qui s'autoproclament musulmanes […] car elles ne s'adonnent pas au cours de leur existence à l'adoration ('ubudiyya) de Dieu seul – bien qu'elles n'aient foi qu'en Lui – mais confèrent les caractéristiques qui sont par excellence celles de la divinité à d'autres que Dieu. Elles croient en une souveraineté (hakimiyya) autre que la sienne. Elles en dérivent leur organisation, leurs lois, leurs valeurs, leurs jugements, leurs habitudes, leurs traditions … et quasiment tous les principes de leur existence. »16
Cette critique est essentielle parce qu'elle porte sur la nature même de l'Etat moderne, en tant que celui-ci se définit par l'exercice de la souveraineté, et peu importe que celle-ci soit absolue, comme pour Hobbes, ou qu'elle doive être limitée, comme pour les penseurs libéraux17. Or la souveraineté ne procède pas de la volonté de Dieu, elle résulte du contrat social établi par les individus en vue de la garantie de la sécurité des personnes et des biens. Ainsi il existe, pour Hobbes, une distinction fondamentale entre la souveraineté de l'Etat et la toute puissance de Dieu qui sont donc séparées l'une de l'autre18. C'est précisément une telle séparation que la pensée de Qutb dans son ensemble remet radicalement en question. Toute société organisée sur une telle base relève de l'époque des ténèbres (jahiliyya) et doit, par consèquent, être combattue et détruite, qu'elle se réclame ou non de l'islam. De là vient que les islamistes radicaux s'attaqueront et continuent de s'attaquer tout autant aux sociétés occidentales qu'aux sociétés musulmanes qui se sont structurées sur le modèle classique de la souveraineté de l'État.
La notion de jahiliyya n'est donc pas une catégorie historique qui se rapporterait à la période précédent la révélation divine au Prophète. Elle constitue un schème transhistorique et métaphysique, tout à la fois transcendant, intemporel et manichéen, à partir duquel toutes les sociétés politiques humaines doivent être évaluées : « C'est l'islam ou la jâhiliyya, écrit Qutb, on ne peut pas parler de situation intermédiaire. »19 Au cœur de la pensée de Qutb se trouve donc un « profond dualisme » entre le barbare et le divin20.
Par conséquent – et c'est là un autre aspect qui marque l'abîme qui sépare cette pensée de notre tradition politique libérale - selon Qutb et ses disciples, l'instauration d'un régime de type démocratique et la suppression l'arbitraire ne constituent nullement le but de l'action à mener. L'idée qu'il existe quelque chose comme des droits humains inaliénables, appartenant à l'homme en tant que tel, constitue le type même de conception que le qtubisme combat, tout autant que l'autonomie du droit positif, les droits de la conscience, la tolérance, la distinction sphère privée, sphère publique, etc. Entre l'homme et Dieu, toutes les médiations institutionnelles et juridiques doivent être abolies : « Ainsi, une société dont la législation ne repose pas sur la loi divine (chari'at Allah) n'est pas musulmane, quelque musulmans que s'en proclament les individus », écrit Qutb dans Signes de piste.21

Un projet théocratique à portée universelle

« Le domaine terrestre, explique Mohammed Guenad, n'est plus à considérer comme l'endroit où se réalisera la volonté de Dieu par l'entremise de systèmes sociopolitiques humainement gérées. Relégué au second rang de l'Histoire, le musulman ne peut s'épanouir socialement et spirituellement qu'à travers une relation dialectique hiérarchisée et transcendante dans laquelle l'homme (en tant que serviteur) et Dieu (le Maître omnipotent) se lient par une pratique religieuse dans un « « ordre » où les institutions humaines n'ont plus droit de cité. »22
Il importe de souligner que l'ordre islamique dont Qutb vise la réalisation, conformément à la souveraineté universelle de Dieu, n'est nullement délimité par les frontières d'un État-nation. Le projet qtubien opère une déterritorialisation qui fait sauter les frontières de la citoyenneté et la distinction entre le national et l'étranger, élargissant la sphère de la souveraineté divine à la terre toute entière et à tout homme quel qu'il soit. Ainsi que l'explique encore Mohammed Guenad : « A l'idée d'origine occidentale d'un État-nation basé sur un territoire déterminé et délimité, Qutb oppose un « ordre islamique », un État-Umma à portée universelle, dont le principe de citoyenneté (jinsiyah) ou d'identité politique repose non pas sur un critère territorial, mais bien sur la foi. »23 Mais comment arriver à cette fin ?

La constitution d'une avant-garde islamiste

L'avènement de l'État théocratique de l'islam ne saurait se réaliser sans l'action d'une « avant-garde » dont la lutte contre l'ère des ténèbres, la « barbarie anté-islamique », la jâhiliyya, doit prendre pour modèle l'action menée par le Prophète et ses premiers adeptes.
Voici le processus en quatre étapes qui reprend l'épopée des origines : « Au cours de la première étape, une jamâ'a, ou « avant-garde » éclairée de croyants se forme. Ensuite en raison de son prosélytisme (da'wa), ce groupe subit persécution des impies (kufâr) et doit alors pratiquer la hijra, qui s'assimile à un « retraitisme » par rapport à la société jâhils […] Vient ensuite l'étape de la croissance et de la consolidation du groupe, à laquelle fait suite la période où ce-dernier subit la persécution des non-musulmans ou des hypocrites (munâfikîn) en raison de ses convictions religieuses […] Quand ce groupe sera renforcé, il pourra passer à la dernière étape, celle de l'islam de Médine, la phase du Jihâd en vue d'imposer l'État islamique. »24
L'État islamique universel ne peut s'imposer que si, ultimement, est fait « table rase » de la société jahilite, de son idéologie et de ses institutions. Cette idée que la société idéale ne peut advenir qu'à condition d'éradiquer tout ce qui s'oppose à elle conduit à une conception de l'action politique qui rejete les compromis du réformisme et de l'adaptation modéré à un ordre existant, essentiellement corrompu.. Pareil projet de refondation de la société sur des bases entièrement nouvelles relève d'une conception constructiviste de l'ordre social dont le trait distinctif, chez Qutb, est de remplacer la raison par la shâri'a. C'est en ce sens là principalement qu'elle se sépare d'un courant de pensée qui, dans l'histoire occidentale, remonte à Descartes ou à Hobbes25, alors même que la doctrine qutbiste emprunte au rationalisme constructiviste une vision systématique de la refondation de l'ordre social comme totalité. Dans un texte de propagande cité par Guenad, Qutb écrit : « Chaque système a sa philosophie et son idée générale sur la vie et les problèmes qui résultent de son application […] La logique sera d'appliquer le système islamique tout entier […] Il est une totalité qui ne se divise pas. »26
Sous bien des aspects, on l'aura compris, un tel programme partage la vision radicale et le discours propres aux mouvements révolutionnaires qui sont apparus au tournant du XIXe et du Xxe en Europe et en Russie. L'emploi sous la plume de Qutb de la notion de « avant-garde éclairée », autant que l'idéologie anti-impérialiste et la justification de la violence, sont particulièrement révélateurs des influences qu'ont exercé sur sa pensée une conception de la transformation des sociétés qui combine, de façon hybride, les canons marxistes et la référence, plus ou moins mythologisée, à l'islam des premiers temps27. Et si l'on devait citer une ville où un tel programme se serait réalisé, c'est à Moscou, Pékin ou Phom Penh que l'on songerait plutôt qu'à Médine ou La Mecque du VIIe siècle. De là l'inquiétude que la société théocratique au nom de laquelle Qutb appelle les musulmans à prendre les armes aurait, à nos yeux, toutes les allures d'un cauchemar totalitaire.

L'obligation du jihad

Il résulte logiquement de ce qui précède que tout musulman doit s'engager activement dans la réalisation de la communauté islamique idéale, à la faveur d'une politisation dont nul ne peut se tenir à l'écart. La simple confession de la foi en Allah n'est nullement suffisante, pas plus qu'il n'est désormais possible d'adopter à l'égard de Dieu une attitude purement spirituelle ou contemplative. La participation active à l'instauration du règne de Dieu sur terre est la seule manière de l'honorer comme il se doit et de faire preuve de son absence de compromission avec la jâhiliyya, c'est-à-dire de son innocence. « Avec Qutb s'ouvre une ère où la religion se veut le moteur d'une entreprise de renaissance civilisationnelle qui passe inévitablement par le politique », et, ajoutons-le, la violence28.
Le jihad auquel tout musulman est appelé à participer ne s'exerce pas dans le cadre parti, au sens classique du terme. En parfait accord avec l'idéologie révolutionnaire, le combat est avant tout une action en mouvement, et qui ne connaîtra pas de fin avant le règne final : « Ce qui caractérise le credo islamique ainsi que la société qui s'en inspire, écrit Qutb dans Signes de piste, c'est d'être un mouvement qui ne permet à personne de se tenir à l'écart […] ; la bataille est continuelle et le combat sacré (jihad) dure jusqu'au jour du jugement. »29
Au sens où l'entend Qutb, le jihad n'a pas la signification primordiale d'un combat spirituel personnel contre la tentation des passions, relevant de la piété privée, et les moyens qu'il doit prendre ne sont pas seulement ceux de la persuasion et de la prédication. Ici discours et mouvement s'opposent radicalement, dès lors qu'il ne s'agit pas de réfuter des doctrines, mais de renverser le pouvoir politique. Une telle fin ne peut se réaliser simplement par l'usage du langage, les armes sont nécessaires. « Instaurer le règne de Dieu sur terre, supprimer celui des hommes, enlever le pouvoir à ceux de ses adorateurs qui l'ont usurpé pour le rendre à Dieu seul, donner l'autorité à la loi divine (chari'at Allah) seule et supprimer le lois créées par l'homme... tout cela ne se fait pas avec des prêches et des discours. »30
Gilles Kepel souligne à quel point cet activisme répond à la nature dictatoriale du pouvoir de Nasser que Qutb invite, tout d'abord, à renverser. De toute évidence, face à un ordre policier qui n'hésite pas utiliser la brutalité la plus violente, les mots ne suffisent pas : « Le Livre n'est plus opératoire, c'est au sabre de prendre le relais. Le pouvoir est jahiliyya, il faut le combattre comme on combattait les païens. »31 « En franchissant ce pas, explique Gilles Kepel, Sayyid Qutb assume un risque considérable, qu'ont toujours hésité à prendre les oulémas au long de l'histoire musulmane. En effet, placer le prince hors de l'islam, c'est l'excommunier et l'excommunication est une arme dont le maniement est extrêmement dangereux, car elle tourne aisément entre les mains de sectes que les docteurs et les clercs sont incapables de contrôler. »32
Cette délégimitation des autorités cléricales et théologiques, et, plus généralement des institutions établies, est un des aspects de l'islamisme radical dont les conséquences devaient être proprement mortifères. Dans la mesure où celui-ci se libère de l'orthodoxie religieuse, à la faveur d'une orthopraxie violente qui soumet tout musulman à ses obligations, pareil impératif – aussi inconditionnel que le devoir kantien - contient en soi les ferments d'un développement exponentiel de la violence, en l'absence de tout contrôle et de toute limite. Développement d'autant plus incontrôlable que le jihad s'enracine dans une vision cosmique des fins dernières : le triomphe du bien sur le mal, de l'islam total sur la jâhiliyya. Et c'est bien à quoi on assista : le radicalisme devint de plus en plus individuel et extrémiste. Al-Qaeda est le résultat de cette évolution.33
La mondialisation du combat pour l'instauration de la souveraineté de Dieu et de la loi divine est inscrite dans la nature même de l'islam, tel que Qutb le comprend : « Point question de libérer l'homme arabe seulement, comme si le message ne s'adressait qu'aux Arabes », écrit Qutb dans le Zilal.34 Par conséquent, ses adversaires ne sont pas seulement les pouvoirs politiques corrompus en terre arabo-musulmane, mais, et de façon permanente, les athées, les polythéistes, les juifs et les chrétiens.
Ce n'est pas la guerre offensive seulement qui est rendue nécessaire. Le meurtre des Infidèles est légitimé dès lors, comme le rappelle Olivier Carré qu'« à tout moment et en tout lieu, tout musulman est tenu de combattre et de tuer tous les ennemis de l'Islam, mais sans esprit d'hostilité. »35 A cette nuance près que Qutb condamne les actes isolés de terrorisme. Les « qutbistes » à venir ne s'en tiendront pas à ce maigre verrou que toute la doctrine invitait, en réalité, à faire sauter.
Nous avons là, dans des textes explosifs écrits au sein de l'univers concentrationnaire nassérien, tous les élements d'un processus de violences extrêmes, idéologiquement justifiées, et qui devaient inspirer Ben Laden lorsqu'il décida de tourner ses partisans contre l'Occident, une fois les armées soviétiques défaites en Afghanistan. La dynamique du jihad ne connaîtra pas de fin avant que la victoire ultime n'ait été obtenue et, de fait, puisque celle-ci doit se réaliser sur la terre entière, ce n'est pas de sitôt que le « mouvement » s'arrêtera. La paix de Dieu que vise l'islam n'est pas le résultat d'un traité.

Oussama ben Laden, disciple de Qutb

Remplaçons Nasser par la monarchie saoudite, et nous avons la structure qutbiste de la lutte contre la jahiliyya, telle que Ben Laden l'exprime dans cet entretien qui eut lieu en Afghanistan en 1997 avec deux journalistes de la chaîne américaine CNN :

« - Monsieur Ben Laden, pouvez-vous nous donner une idée des points essentiels de vos critiques contre la famille royale d'Arabie saoudite ?

- Pour ce qui est de nos critiques contre le régime au pouvoir en Arabie saoudite, et ceux de la péninsule Arabique en général, elles portent sur leur soumission aux États-Unis et leur alliance avec eux, tandis que notre principal problème avec les États-Unis est qu'ils considèrent le régime saoudien comme un régime valet. Et, en raison de la soumission du régime saoudien envers les États-Unis et de son alliance avec eux, un grand péché contre l'islam est commis, puisque le gouvernement des hommes a remplacé celui de Dieu, alors que l'on devrait gouverner uniquement selon la loi révélée. »36

Ayant présent à l'esprit les éléments principaux de la doctrine de Qutb, il n'est nul besoin d'ajouter à ces mots de commentaire explicatif. Tout aussi clair est le sens de l'appel que Ben Laden lance, le 18 octobre 2003, dans sa « Seconde lettre aux musulmans d'Irak » :

« Sachez que cette guerre [des États-Unis contre l'Irak] est une nouvelle croisade contre le monde musulman, et qu'elle sera décisive pour la communauté musulmane mondiale tout entière, elle peut avoir des répercussions périlleuses et des effets néfates sur l'islam et les musulmans à un degré que nul, sinon Dieu, ne sait.
Donc, ô jeunes musulmans de tous lieux, et surtout dans les pays voisins [de l'Irak] et au Yemen,
Vous devez mener la guerre sainte convenablement, suivre la vérité et vous garder d'écouter les hommes qui ne suivent que leurs désirs et se couchent à terre, ou qui se fient aux oppresseurs, tremblent pour vous et vous détournent de cette guerre sainte bénie.
Car des voix se sont élevées en Irak, comme auparavant en Palestine, en Egypte, en Jordanie, au Yémen et ailleurs, appelant à une solution pacifique et démocratique, à la collaboration avec les régimes apostats, ou avec les envahisseurs juifs et croisés, plutôt que de mener la guerre sainte ; bref, il faut prendre garde contre cette méthode fausse et trompeuse, contraire à la loi de Dieu, qui entrave la guerre sainte.
Comment pouvez-vous soutenir la guerre sainte sans combattre pour la cause de Dieu ? Allez-vous faire marche arrière ? Ces hommes-là ont affaibli la puissance des musulmans sincères et ont adopté comme référence les passions humaines, la démocratie, la religion païenne (dîn jâhiliyya), en entrant dans les parlements, ceux-là se sont égarés et en ont égaré beaucoup.
A quoi pensent ceux qui entrent dans les parlements de l'idolâtrie, que l'islam a détruits ? […] Car l'islam est la religion de Dieu et les parlements sont une religion païenne (dîn jâhiliyya), c'est donc celui qui obéit aux princes ou aux oulémas (ceux qui permettent ce que Dieu a interdit, comme entrer dans les conseils législatifs, ou interdire ce que Dieu a permis, comme le jihad), qui commet le péché d'en faire des seigneurs à la place de Dieu ; or, il n'y a de force et de puissance qu'en Lui. »37

Toute la rhétorique révolutionnaire de Qutb est reprise là, appelant les musulmans à la « guerre sainte » contre la jâhiliyya et rejetant comme trahison de la loi divine la participation à une solution politique de nature démocratique. Mais qu'on ne se trompe pas : les raisons évoquées par Ben Laden dans ce texte, dans d'autres également, et qui tiennent tout ensemble à l'installation des bases américaines en Arabie saoudite après l'invasion du Koweit par les troupes de Saddam Hussein, à l'invasion de l'Afghanistan dans les mois qui suivirent le 11-Septembre, ou encore à la guerre des États-Unis contre l'Irak en 2003, ne sont pas les causes premières du jihad mené par Al-Qaeda, pas plus qu'il ne s'agit là de simples prétextes ou de réponses à mettre au compte de la vengeance. Ces événements étaient bien plutôt interprétés comme autant d'indices que le combat décisif, cosmique et métaphysique, entre Dieu et la jâhiliyya, l'islam et la barbarie, s'annoncait, alors que se manifestaient, à ciel ouvert, « les signes de l'Heure ».

Entretien avec Philosophie Magazine

Entretien publié sur le site en ligne de Philosophie Magazine qui interroge la crise sanitaire, les politiques publiques mises en oeuvre en France, à partir de la pensée de Machiavel, le penseur par excellence des situations d'exception.

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